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海德格爾早期哲學(xué)是指海德格爾在1927年《存在與時間》發(fā)表之前的哲學(xué)思想，主要是他的學(xué)位論文和在大學(xué)的講課筆記。近年來，海德格爾早期哲學(xué)引起了學(xué)者們越來越多的注意，相應(yīng)的研究也越來越深入。在此領(lǐng)域研究比較出色的國外學(xué)者主要有克茲爾（Kisiel）、伯格勒、范布倫（vanBuran）等人。就國內(nèi)的研究而言，靳希平老師對海德格爾早期思想最早進(jìn)行了比較全面的研究，此后一些學(xué)位論文繼續(xù)推進(jìn)了這一領(lǐng)域的研究[1]。在叢刊《中國現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)評論》的第一輯和第四輯里面的數(shù)篇文章，比梅爾、薩弗蘭斯基、張祥龍等學(xué)者的海德格爾傳記對研究海德格爾早期思想也非常有幫助[2]。

為什么最近在此方面的研究逐漸多了起來，或者說，海德格爾早期哲學(xué)的意義何在呢？

在《存在與時間》出版之前的十年多的時間里海德格爾沒有發(fā)表文章，因而《存在與時間》的出現(xiàn)似乎很突兀，近些年來，隨著海德格爾早年講演錄的相繼出版，首先是1923-1927年海德格爾在馬堡的講演錄，接著是1919-1923年他在弗萊堡的講演錄，人們對海德格爾的思想歷程漸漸有了較清晰的認(rèn)識，從而能夠更好地理解他1927年的著作，乃至三十年代之后的思想。這些早年講演錄的出版不僅對于理解海德格爾此后的哲學(xué)非常有助益，而且這些講演錄本身也是非常有啟發(fā)性的。正如海德格爾在研究古希臘哲學(xué)時所講的，思想在其開端處最有力量。因此隨著這些講演錄的出版，對海德格爾早期哲學(xué)的研究也越來越多。

在上述的講演錄中，1919至1923年海德格爾在弗萊堡時期的講演錄更應(yīng)引起人們的注意。因?yàn)?，正是在這段時期，海德格爾“發(fā)現(xiàn)了他自己，第一次成為了海德格爾”[3]，尤其是其中的1923年夏季學(xué)期的講稿分外重要。此篇講稿短小精悍，立場鮮明，海德格爾成熟期以及后期的許多重要的思想在此萌芽并初具規(guī)模，甚至在某些方面論述得更加清楚。

本文所要研究的概念“實(shí)是性”[4]是此期講課的主題詞，貫穿全篇。這個概念，不僅在這里，而且在海德格爾其它早期講演錄里也占有很重要的位置，可以說，實(shí)是性這個概念是理解海德格爾早期哲學(xué)的一把鑰匙。而研究《存在與時間》的學(xué)者同樣會發(fā)現(xiàn)，實(shí)是性在《存在與時間》的概念架構(gòu)中也非常顯著。本文主要依據(jù)于海德格爾1923年夏季學(xué)期在弗萊堡的講課稿和1927年的《存在與時間》，以前者為主，引用《存在與時間》中的相關(guān)分析，使這兩部著作可以相互發(fā)明、相互闡釋，力圖從實(shí)是性這個概念出發(fā)展示出海德格爾早期哲學(xué)的一些突出特點(diǎn)和根本傾向，理解何謂實(shí)是的生活，以此為基礎(chǔ)，提出重新確定1923年講稿的內(nèi)在結(jié)構(gòu)的可能性。

1．1923年講稿的主旨：實(shí)是性的解釋學(xué)

我們現(xiàn)在所見到的1923年夏季學(xué)期的弗萊堡講稿是由凱特·布洛克·奧爾特曼編輯的，在海德格爾去世后作為全集第63卷出版（1988年），題為《存在論：實(shí)是性的解釋學(xué)》。英譯本由范布倫翻譯，出版于1999年。這個講演錄不長，卻包含有幾十個哲學(xué)上的新概念，例如，當(dāng)下各自（jeweiligen），停留（Aufenhalt，whilen），躁動（Bewegtheit），被解釋的（Ausgelegtheit）等等。新詞很多的現(xiàn)象在海德格爾其它的1920年左右的早期講演錄和論文中也可以發(fā)現(xiàn)。如范布倫在“譯者后記”中所說，海德格爾正在尋找和實(shí)踐一種新的思維風(fēng)格和語言風(fēng)格，這在很大程度上顯示出他正處于一個特殊的時期，正在摸索和建立哲學(xué)的新開端[5]。學(xué)界一般認(rèn)為此篇講稿可以看作為《存在與時間》的初稿。海德格爾說，《存在論：實(shí)是性的解釋學(xué)》構(gòu)成了《存在與時間》的第一個注腳[6]。更有意義的是，這本書的思想不僅可以在1927年的《存在與時間》中對此在的分析中看見，也可以在海德格爾1930年之后的作品中發(fā)現(xiàn)。在海德格爾后期作品《通向語言的途中》他再次使用“停留（weilen）”，人的“棲居”，也再次使用“解釋學(xué)”這個概念。在1961年的論文《康德的存在論題》中，jeweiligen也再次出現(xiàn)。

海德格爾原計(jì)劃把這門課的題目定為“邏輯學(xué)”，因?yàn)橛袆e的教授的課程也想使用“邏輯學(xué)”這個課題，于是，這門課才有了現(xiàn)在這個題目。題目中的“實(shí)是性的解釋學(xué)”是這門課的真正主題，不過，如果人們把“存在論”理解為是對“存在”這個概念的探究，而沒有什么具體的學(xué)說，具體的內(nèi)容，那么“存在論”這個概念作為題目也有其所用。要理解海德格爾此次講課的主要內(nèi)容，關(guān)鍵是要理解：什么是解釋學(xué)，什么是實(shí)是性，“實(shí)是性”和“解釋學(xué)”中間的這個“的”（der）所指的是怎樣的一種關(guān)系。

與海德格爾所喜歡的其它一些概念一樣，解釋學(xué)（Hermeneutik）這個詞語出現(xiàn)于古希臘，與赫爾墨斯神有關(guān)，赫爾墨斯神是諸神的使者，把諸神的命令傳達(dá)給人。海德格爾引用了柏拉圖、亞里士多德等人的著作，展示了從柏拉圖到狄爾泰的解釋學(xué)的歷史，指出解釋學(xué)在現(xiàn)代變成了關(guān)于理解規(guī)則的學(xué)說，與語法和修辭相關(guān)。海德格爾講，他這里的解釋學(xué)與那種現(xiàn)代意義上的解釋學(xué)不同。這個不同主要在于解釋學(xué)和它的對象的關(guān)系。海德格爾這里的解釋學(xué)的對象是此在，此在的實(shí)是性。

“實(shí)是性是一個標(biāo)記，我們用它來標(biāo)記‘我們的’‘自己的’此在。更確切地說，這個表達(dá)式意味著：這個當(dāng)下各自的此在在此?！睂?shí)是性，即我們自己的存在。實(shí)是性的解釋學(xué)就是把我們自己的存在作為解釋的對象，是對我們自己的存在的解釋。我們自己的存在，海德格爾一般地稱之為此在。

此在不僅僅作為解釋的對象，關(guān)鍵的所在是，正是此在作為解釋的主體。此在具有解釋能力，并且需要解釋，這個解釋構(gòu)成了它的存在。海德格爾的解釋學(xué)的任務(wù)在于使我們可以通達(dá)、把握總是我們自己的此在的存在特征，與自身交流此在。這種在解釋之中出現(xiàn)的對自身的理解根本不能與那種在認(rèn)知行為中理解相提并論。在認(rèn)知行為中的理解是指在現(xiàn)代社會通行的科學(xué)所施行的理解。現(xiàn)代科學(xué)的理解是一種主體與客體的關(guān)系，客體站在主體的對面，由主體來認(rèn)識。在海德格爾這里，解釋學(xué)和實(shí)是性的關(guān)系不是那種主客體的關(guān)系，彼此外在的關(guān)系，而是一種相互歸屬的關(guān)系。這種相互歸屬正是“實(shí)是性的解釋學(xué)”這個題目中“的”所指示的關(guān)系。這里的“的”表明的是：實(shí)是性的解釋學(xué)，既是對實(shí)是性（此在）的解釋，也是實(shí)是性（此在）所做的解釋。實(shí)際上，這種解釋自身就是實(shí)是性（此在）存在特征的可能的、分明的方式。這個解釋學(xué)屬于自己的對象。此在解釋此在，在這解釋中，此在成為此在。海德格爾講，對實(shí)是性的存在論解釋，不是要獲得對實(shí)是性的認(rèn)知，要擁有對實(shí)是性的知識，而是牽涉到一種生存論的認(rèn)識，對實(shí)是性（此在）的解釋不是對世界上正發(fā)生的事情的報告，而是“著眼于在其中發(fā)展一種徹底的自知之明”[7]。

海德格爾所顯明的解釋學(xué)不僅使以往的解釋學(xué)具有了新的意義，也使哲學(xué)找到了自己的新的方向與新的內(nèi)容。在這里，海德格爾選擇了解釋學(xué)作為自己學(xué)說的名稱，這個選擇與胡塞爾選擇現(xiàn)象學(xué)作為自己學(xué)說的名稱是一樣的，兩者想要表明的都是與傳統(tǒng)哲學(xué)決裂的決心。與胡塞爾不同的是，海德格爾所表明的不僅僅是想要超越西方傳統(tǒng)形而上學(xué)，也表明了他與胡塞爾哲學(xué)的距離，表明了他在現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上的新的突破。[8]在《存在與時間》中，海德格爾對解釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和存在論三者的關(guān)系做了清楚的說明：存在論是從對象方面講的，現(xiàn)象學(xué)是從方法方面講的，兩者是從不同方面來描述哲學(xué)本身，哲學(xué)是普遍的現(xiàn)象學(xué)存在論，它從此在的解釋學(xué)出發(fā)[9]。

然而，如果海德格爾的解釋學(xué)所表明的只是與現(xiàn)代科學(xué)中作為主客體關(guān)系的外在理解的不同，所表明的只是社會科學(xué)相對于自然科學(xué)的特殊性，所表明的只是此在是解釋的主體，解釋構(gòu)成此在的存在，那么，海德格爾哲學(xué)的突破性，海德格爾對傳統(tǒng)哲學(xué)的反叛，就并沒有他自己所暗示的那樣顯著，那樣意義重大，因此，這個新的開端就不能作為一個真正的開端。實(shí)際上，海德格爾哲學(xué)的全新性不僅僅是上述所表明的那些，真正關(guān)鍵的所在是海德格爾重新規(guī)定了哲學(xué)運(yùn)思的事情（Sache）。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的口號是“面向事情本身”，海德格爾接過了這面旗幟，不過，他這里的“事情本身”已經(jīng)不是胡塞爾那里的“事情本身”了[10]。海德格爾早期哲學(xué)的事情是實(shí)是性，即我們自己的此在，我們處身其中的實(shí)是的生活。

2．實(shí)是性：海德格爾早期哲學(xué)的根本傾向

“實(shí)是性是一個標(biāo)記，我們用它來標(biāo)記‘我們的’‘自己的’此在。更確切地說，這個表達(dá)式意味著：這個當(dāng)下各自的此在在此，它具有其存在特征，以存在的方式在‘此’。具有存在的方式的此在意味著：不是且從來不是，作為直觀的對象和以直觀為基礎(chǔ)的定義的對象，作為一個我們可以純粹地認(rèn)知并可以有知識的對象，相反，此在是以它最本己的存在方式自己在此。它存在的方式敞開了并且刻畫了這各自的可能的“此”。存在是一個及物動詞：存在（是）實(shí)是的生活！存在自身絕對不是可能擁有的對象，它依據(jù)于自身這個存在，與其自身大有干系?！盵11]

這段文字是全書的點(diǎn)睛之筆，凝結(jié)了全書的精華，需要非常仔細(xì)的品味。

第一個詞就是實(shí)是性（Faktizitat）。為什么選用這個詞？Faktizitat，其形容詞是faktische，在海德格爾這里一般與生活經(jīng)驗(yàn)（Lebenserfahrung）連用，構(gòu)成faktischeLebenserfahrung，在我們研究的講演錄里，更多地只與生活（Leben）連用，構(gòu)成faktischeLeben，就我們的研究而言，這兩個表達(dá)式意義差別不大。張祥龍先生指出，實(shí)是性這個概念在費(fèi)希特和新康德主義者那里曾出現(xiàn)過，用來形容最無理性的、“野蠻的”生活狀態(tài)。海德格爾這里是取其“最原發(fā)的”、“在一切概念分別之前”的含義。實(shí)是的生活經(jīng)驗(yàn)，這個表達(dá)式顯示出狄爾泰和胡塞爾對海德格爾的影響。在1920/1921年冬季學(xué)期的講演錄中，海德格爾認(rèn)為實(shí)是的生活具有三個特征：無區(qū)別性、自足性和有意義性。[12]這些特征在《存在論：實(shí)是性的解釋學(xué)》中繼續(xù)發(fā)展，得到了更加充分的闡釋，本文限于篇幅，對1920/1921年冬季學(xué)期的講演錄不做更細(xì)致的討論。

根據(jù)從《存在與時間》得到的啟發(fā)，實(shí)是性這個概念是與事實(shí)性（Tatlichkeit）相對的，事實(shí)性指的是一種對象的存在，站在主體的對面，可以觀察的屬性。而實(shí)是性指自己的存在，此在的存在，不是對象?！白约旱拇嗽谶@一事實(shí)的‘事實(shí)性’在存在論上卻根本有別于一塊石頭事實(shí)上擱在那里。每一當(dāng)下各自的此在所是的，此在的事實(shí)（Factums）的事實(shí)性稱作此在的實(shí)是性?！盵13]花開花落，這樣的事實(shí)可以觀察，而自己的存在確是自己無法觀察的。實(shí)是性，即‘我們的’‘自己的’此在。為什么‘我們的’，‘自己的’這兩個詞上面要加上單引號？此在是我們的，是自己的，然而，同時，此在也不是我們的，不是自己的。為什么這么講？此在，這個存在，不是普遍的人的存在，而是特指這個存在，這個在此時此刻停留于此的個別的存在，“當(dāng)下各自”的此在，指的就是我們自己，并不是別人，也不是所有人。由此可見，此在是我們自己的，然而，我們自己在首先和通常的意義上，在最初和大部分時間，卻是處于平均狀態(tài)，日常狀態(tài)，我們是按照常人的眼光來思考問題，按照常人的言行來確定自己的言行，“眾所周知……”“大家都是這樣的……”，在此意義上，我們不能分別出自己的此在，此在不是我們自己的。從另一方面講，在實(shí)是的生活中，此在是與世界共在的，處于一種無區(qū)別狀態(tài)，并沒有“我們的”、“他們的”、“自己的”、“別人的”這樣的區(qū)分，因此，在這里“我們的”和“自己的”這兩個詞要加上引號。[14]

不過，即使“我們自己的”具有如是的雙重意義，我們?nèi)匀豢梢哉f，此在是當(dāng)下各自的（jeweilig）。什么是“當(dāng)下各自”？當(dāng)下各自的原文為jeweilig或Jeweiligkeit，jeweilig這個詞的字面意義為當(dāng)下的、各自的，例如：derjeweiligeKonig(當(dāng)時的國王)，reisteninihrejeweiligenLanderzuruck(回到各自的國家)，從這個詞也可以看見weilen(停留，逗留)，Weile（短時間，片刻），jeweils（當(dāng)時，每次，總是，各），jeweilig即je-weilig，jeweil-ig。海德格爾在括號中指出當(dāng)下各自的幾種現(xiàn)象：耽擱、停留，不跑開、不逃跑，于此，在此。考慮到海德格爾對動詞的喜歡和在此處給出的具體的現(xiàn)象上的說明，jeweilig翻譯為“停留在當(dāng)下各自中的”可能更為恰當(dāng)，[15]不過這樣的翻譯似乎過于冗長，本文還是采取了相對簡單的譯法，不過讀者在看到“當(dāng)下各自”時應(yīng)該把“停留，不跑開”等意義記在心中。此在是當(dāng)下各自的，即此在具有其存在特征(Seinscharakter)，以其存在的方式在‘此’。“具有存在的方式”（Seinsmassig）意味著：不是且從來不是，作為直觀的對象和以直觀為基礎(chǔ)的定義的對象，作為一個我們可以純粹地認(rèn)知并可以有知識的對象，相反，此在是以它最本己的存在方式自己在此。這里的“存在特征”、“存在方式”都是獨(dú)屬于此在的，是此在的特征，是其存在論結(jié)構(gòu)。此在的存在方式敞開了并且刻畫了這各自的可能的“此”，即正因?yàn)榇嗽谌绱舜嬖?，此在才是各自的，此在的這種當(dāng)下各自性才是可能的。海德格爾選用“當(dāng)下各自”作為一個核心概念，顯示出他不想研究普遍的人性，顯示出存在論，實(shí)是性的解釋學(xué)，是以居于某時某刻，某種特殊處境中的此在為其所要解釋的事情（Sachen）。當(dāng)下各自這個概念也可以在語言上減少一種偏見，即認(rèn)為海德格爾的此在是自我（ego），孤立的個人。實(shí)際上，這種孤立的自我，恰恰是海德格爾所竭力反對的。

此在的當(dāng)下各自是以其存在特征、存在方式為根基的，此在的存在究竟有何獨(dú)特之處，或者說，存在這個概念在此在這里究竟具有何種意義？

“存在是一個及物動詞：存在（是）實(shí)是的生活?。⊿ein–transitiv:dasfaktischeLebensein!）”海德格爾的這個命題令人非常驚訝，這句話不僅在漢語中很怪異，在德語中同樣很怪異。因?yàn)樵谖鞣秸Z言中，存在（being,sein）從來不是一個及物動詞。在印歐語系中，存在一般有兩種用法，或者作為系動詞，連結(jié)主詞（主語）和賓詞（賓語），并沒有實(shí)在的動詞含義，或者，用在“上帝存在”這樣的命題中。關(guān)于存在這個概念的辨析，文獻(xiàn)很多，我們不在此詳述，僅就“存在”是否是一個實(shí)在的謂詞做一點(diǎn)討論。

康德在《純粹理性批判》中指出：“存在顯然不是一個實(shí)在的謂詞，就是說，它是關(guān)于某個東西的概念，能夠加在一個事物的概念上。它只是對于事物或者對于某些自在的規(guī)定本身的斷定。”（A598/B626）實(shí)在的謂詞是指把一個事物的概念加到一個事物的概念上，對后者有所說明、擴(kuò)展。而“存在”只是對規(guī)定的斷定，并沒有在規(guī)定之外對規(guī)定論述的主詞有新的規(guī)定，可以說，存在是一個二級謂詞。在上面的引文之后，康德講到：“在邏輯用法中，它（存在）不過是一個判斷的系詞?！盵16]存在這個系動詞區(qū)分出主詞（主語）和賓詞（賓語），而賓詞是主詞的屬性，被歸諸于主詞。比如在“人是有理性的動物”這個命題中，“人”是主詞，“有理性的動物”是賓詞，這個賓詞被加到“人”這個主詞上，是人的屬性，命題中的“是”只是起連接的作用。如在“鳥是有翅膀的”這個命題中，有翅膀是鳥的屬性。

“存在（是）實(shí)是的生活！”如何來理解這個奇怪的命題？我們似乎可以在存在主義那里獲得一點(diǎn)啟發(fā)。梅洛-龐迪在評論存在主義的時候曾指出，存在主義的優(yōu)點(diǎn)恰恰是要在存在的概念中尋找途徑來思考人的條件。“存在”是運(yùn)動，通過這種運(yùn)動人在世界上，人介入到物理的和社會的處境中，而這處境也即是人觀看世界的角度。[17]

回到海德格爾的命題，存在如何是一個及物動詞？誰是動詞的施動者？誰是動詞的承受者？冒號后面的這個分句指明了存在這個及物動詞的賓語：實(shí)是的生活。誰是這個動詞的主語？只能是此在。此在存在實(shí)是的生活。海德格爾在這里以一種形式顯明的方式揭示出：有理性的動物并不是人的一種現(xiàn)成的屬性，政治的動物也不是人的一種固定的屬性，使用符號的動物同樣不是對人的本性的刻畫，人的本性，如果可以稱之為本性的話，是人在生活中，在一種操心的活動中，在這種操心中，人與世界首先與通常不是主客體的關(guān)系，而是一個不可分的整體。在世界之中生活，人對自己的存在，或者說，自己的屬性已經(jīng)有了在先的理解與解釋。人的屬性不是首先有待于實(shí)現(xiàn)的，而是首先被給予了，人安居于這種預(yù)先的理解中，人在這種預(yù)先已經(jīng)被解釋了的存在中運(yùn)動，按照這種預(yù)先的解釋而成為有理性的動物，或者政治的動物，或者其它。

此在存在實(shí)是的生活。在這里，此在既是主詞，也是賓詞，也是主詞和賓詞的聯(lián)系。存在實(shí)是的生活，使實(shí)是的生活存在，去實(shí)是的生活，進(jìn)入到實(shí)是的生活之中去。這個“去”，這個“進(jìn)入”，是與那種客觀的態(tài)度相對的，是對那些在生活之外旁觀的人們說的，是對那些認(rèn)為世界的首要意義是我們知識的對象的人們說的。而海德格爾認(rèn)為，此在的存在特征，此在的存在方式，就是此在與實(shí)是生活的同一性，此在的存在就是實(shí)是的生活。與存在主義相比，海德格爾這里確實(shí)認(rèn)為存在是運(yùn)動，然而運(yùn)動不是人與生活的中介，人與世界的橋梁。人不是通過這種運(yùn)動在世界上，而是，人的生活一直就是運(yùn)動，此在一直就在世界之中，而且從后面的討論可以知道，海德格爾這里的運(yùn)動，在首先與通常的意義上，是被動的，而存在主義的運(yùn)動是一種主動的運(yùn)動，或者不做這樣的區(qū)分。

海德格爾在此命題的最后用的是感嘆號，克萊爾（Krell）認(rèn)為此感嘆號是諷刺性的，表明的是實(shí)是的生活的既是我們自己的又不是我們自己的[18]。從此處的上下文看來，這個感嘆號的作用應(yīng)該是強(qiáng)調(diào)的作用，強(qiáng)調(diào)我們應(yīng)該重視實(shí)是的生活，強(qiáng)調(diào)生活對此在的意義，強(qiáng)調(diào)存在作為及物動詞的哲學(xué)含義?？巳R爾所指出的實(shí)是的生活的雙重性是存在的，但他對這個感嘆號的的分析并不具有說服力。

在此需要注意的是，海德格爾的思想無疑很有啟發(fā)性，但他的表達(dá)方式卻不盡理想，從他的思想出發(fā)，實(shí)際上，存在與實(shí)是的生活是同一的，這里生活應(yīng)該作為動詞來理解。海德格爾在1921-1922年冬季學(xué)期的講課中就是如此強(qiáng)調(diào)的。存在實(shí)是的生活，只能是一種同語反復(fù)。這種語言形式上糾纏顯示出海德格爾思想上的糾纏，當(dāng)時的生活哲學(xué)，尤其是狄爾泰的思想對他的影響很大。這種同語反復(fù)也暗示著他將要拋棄“生活”這個概念，海德格爾在《存在與時間》中不再把生活（Leben）作為一個根本的概念，“實(shí)是的生活”這個提法也被拋棄了，起而代之的是“實(shí)是的生存（Existence）”，生存代替了生活，海德格爾在此時認(rèn)為生活和人這個概念一樣，已經(jīng)承載了太多的意義，如果以生活作為核心概念，就會使人們聯(lián)想到生活哲學(xué)，從而引起不必要的誤解。[19]

回到海德格爾的主要論題上來，實(shí)是的生活。誰不在生活？每個人都在生活。關(guān)鍵的是生活的方式，實(shí)是地生活。這樣的生活意味著，生活“不是且從來不是，作為直觀的對象和以直觀為基礎(chǔ)的定義的對象，作為一個我們可以純粹地認(rèn)知并可以有知識的對象”。生活不是對象，生活是我們投身于其中的生活，是以我們的生命為注的一場賭博。我們所以一再引用此處，在于海德格爾早期哲學(xué)的根本傾向就隱藏于此。

這一根本傾向就是實(shí)是性與事實(shí)性的對立，非對象性與對象性的對立。海德格爾對德語中的很多介詞非常有好感，經(jīng)常在積極的意義上來運(yùn)用，惟有“gegen”他深懷厭惡。對象，Gegenstand，站在對面，首先設(shè)立了彼此的對立。與gegen相對的是“in”，在……之中，不是站在對面，而是一個不可分的整體，這里首先設(shè)立的是共屬一體，對立則是之后的事情。這個in，在……之中，所表明的就是非對象性。所以海德格爾講：“當(dāng)下各自的此在的實(shí)是的生活就意味著：在一個世界之中”。此在的生活不是站在此在外面的，此在可以進(jìn)行冷靜地觀察的對象，而是此在就生活于其中的生活。主客體的模式，意識和存在的模式，存在是知識的對象，意識是我思、是行為的中心、是自我，這樣的模式是必須要避免的。附帶地提一句，海德格爾在思想上與胡塞爾的不同，一個根本的原因就是，在海德格爾看來，胡塞爾仍然執(zhí)著于對象性，執(zhí)著于意識和對象的對立。

從上面我們所分析的段落中，我們可以總結(jié)出海德格爾所持有的以下幾個原則：

首要的一點(diǎn)，就是上面所說的海德格爾早期哲學(xué)的根本傾向，實(shí)是性與事實(shí)性的對立，對象性與非對象性的對立，在……之中與站在對面的對立。

其次，從這種反對對象化的原則出發(fā)，是反對普遍化的原則，主張研究當(dāng)下各自的此在。當(dāng)下各自意味著停留于此，專注于此，不逃避，不從此處跑開。

最后，此在是自我關(guān)涉的，自我解釋的，此在的存在即在這種解釋之中。

這些原則顯示了海德格爾哲學(xué)的內(nèi)在的批評指向，即主要是反對近代以來，尤其是當(dāng)時，在精神科學(xué)中的自然科學(xué)傾向。人們普遍認(rèn)為自然科學(xué)取得了巨大的成就，而精神科學(xué)卻停步不前，其原因在于精神科學(xué)的研究方式不對，認(rèn)為精神科學(xué)也應(yīng)該采取自然科學(xué)的普遍化、對象化的研究方式。海德格爾對此是非常反對的，他在《存在與時間》中也專門用一節(jié)來與人類學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)等近代以來以自然科學(xué)方式來研究人的存在的科學(xué)劃清界線。

3．實(shí)是性概念的展開：在世界之中

我們在此節(jié)中將從上述的這些原則出發(fā)，來看一下海德格爾如何根據(jù)這些原則來展開他的哲學(xué)，具體地解釋實(shí)是性，具體地解釋實(shí)是的生活。

首先是對今天的分析與批判。

當(dāng)下各自的一個明顯的特點(diǎn)是“今天”。今天說的也正是當(dāng)下，我們的“此”。海德格爾在《存在與時間》中仍然對“今天”非常關(guān)注，在這部著作的最前面，《導(dǎo)論》之前的引言中兩次提到“今天”?？梢哉f，哲學(xué)只是今天的哲學(xué)，從今天出發(fā)，解釋今天，喚醒今天。從存在論上講，今天是離我們最近的，我們生活在今天。

海德格爾在此文中所分析的今天的兩個例子，也即此在實(shí)是性的兩個例子，是以斯賓格勒（1880-1936）為代表的歷史意識和哲學(xué)。斯賓格勒的《西方的沒落》在當(dāng)時幾乎是人手一冊，代表了一種普遍的心理狀態(tài)和精神氛圍。

在當(dāng)時的歷史意識（歷史哲學(xué)）中，過去被客觀化一些表達(dá)，成為了一個個的文化，這些文化具有統(tǒng)一的風(fēng)格，這些文化如同有機(jī)體一樣，有誕生，有成熟，有衰亡。在過去中碰到的是文化的多元性，所有的文化被擺在一起，沒有哪一個文化比別的優(yōu)越，應(yīng)該一視同仁地對每個文化進(jìn)行研究。這些過去被看作對象，理論科學(xué)研究的對象，如植物是植物學(xué)研究的對象，可以用圖表來分析歷史。斯賓格勒主張?jiān)跉v史學(xué)中進(jìn)行一次哥白尼革命，即把歷史從特定的觀察者所持有的立場中解放出來，去除歷史學(xué)中的個人偏見，主張研究人類的全部事實(shí)。

海德格爾認(rèn)為這種對待歷史（過去）的態(tài)度完全是把歷史對象化，可以稱之為“好奇”（Neugier），即完全被對象所牽引（Zug），總是以客觀的方式來報道歷史事件，在這種研究中，研究者東張西望，從不肯在某個地方多停留一刻，而是四處打量、走來走去，力圖要看見每一個東西。而海德格爾所提出的相反的概念是“停留”（Aufenhalt），即有所選擇，有所堅(jiān)持，有所深入，在合適的地方品味良久，咬住不放，而不是走馬觀花。

當(dāng)時的哲學(xué)傾向是空的普遍性：它的任務(wù)是定義不同領(lǐng)域中的存在的整體，這些領(lǐng)域中的各自的意識，以及這兩者的統(tǒng)一。哲學(xué)的主題是普遍的，是一，是存在的整體，這整體包括一切和統(tǒng)一一切。在這種對待存在整體的方式中，主要是排序整理和組織，而排序整理的維度標(biāo)準(zhǔn)是不變的，高于被排序整理的對象，是超時間的存在。在這種整理中，哲學(xué)統(tǒng)攝了文化的總體，成為了諸種文化體系所構(gòu)成的一個體系。在這種整理中，哲學(xué)看到的是各種類型，上述歷史文化哲學(xué)所提供的各種風(fēng)格。這種哲學(xué)是為了歷史中的無時間性或超歷史的東西而努力，越過單純的主觀而走向客觀。這種哲學(xué)用“我們大家……”這樣的論述方式來提供一種安定可靠，從而想要成為一個合適的避難所，來抵御無家可歸的相對主義和懷疑主義。

海德格爾認(rèn)為在這種哲學(xué)研究的態(tài)度中，人的各自不同的存在被普遍化了，這種哲學(xué)的特征也是“無處不在而又無一處在”，在這里，觀察者不是被對象所牽引，而是完全地?zé)o立場，完全地被自己所牽引，自己引導(dǎo)自己，可以在廣義上稱之為絕對的好奇。這種哲學(xué)所提供的“避難所”只是一個虛假的避難所，虛假的安全可靠，實(shí)際上是逃避生活，在生活之外設(shè)立了某種先驗(yàn)的東西。

在以上兩種對此在的解釋中，共同的是把此在作為客觀的對象，可以不加任何偏見的加以觀察，把此在普遍化為風(fēng)格或類型。在以上兩種解釋樣式中，有一種基本的現(xiàn)象需要注意，即好奇的現(xiàn)象。好奇，講的是一種躁動（Bewegtheit）。我們要注意這個概念從構(gòu)詞學(xué)上是一個被動態(tài)，海德格爾在這里展示出，此在是被推動的，被牽引的，此在雖然在運(yùn)動，但這個運(yùn)動并不是主動的運(yùn)動，在某種意義上，不是出自此在的本心，雖然此在可以說，“這就是我想做的”，但這里這個“想做”是因?yàn)橐环N外在的推動力，此在的這個聲明只是表明了此在被一種公共的意見所控制卻不自知，還以為自己的生活是有個性的。

就好奇而言，《存在與時間》中的一段論述可以使我們的理解更加清晰：“自由空閑的好奇操勞于看，卻不是為了領(lǐng)會所見的東西……僅止為了看。它貪新鶩奇，僅止為了從這一新奇跳到另一新奇上去?！闷娴奶卣髑∏∈遣欢毫粲谇薪氖挛??！闷嫱瑖@為觀止地考察存在者不是一回事?！闷娴教幎荚诙鵁o一處在?！嗽谠谶@種存在方式中不斷地被連根拔起?！盵20]

以上所述是海德格爾從否定的方面來批評實(shí)是性的對立面，下面我們來看他的正面論述。實(shí)是性的基本現(xiàn)象是“時間性”?！叭粘顟B(tài)刻畫出了此在時間性的特征。屬于日常狀態(tài)的是此在的某種平均性，常人(Man)。在這里，此在的自己性和可能的本真性被遮蓋了?！盵21]

在此在的平均日常狀態(tài)中，當(dāng)下各自的此在的實(shí)是的生活就意味著：在一個世界中存在。什么是世界？什么是在之中？什么是在世界中的存在？世界是被碰到的，被遭遇到的（Begegnet），是作為被操勞的（Besorgte）世界，是離我們最近的世界，我們周圍的世界。這個在世界之中的存在，是有所操勞的存在，操心的存在。在操勞中，被碰到的世界展開了。在世界的展開中，世界作為工具，作為用具，用于……。在使用中，碰到的是順手狀態(tài)（Zuhandenheit），而順手狀態(tài)構(gòu)成了在手狀態(tài)（Vorhandenheit）。

最純粹的日常狀態(tài)可以被稱為：留在家里，在屋子里。這種在家停留，首要地與通常地來講，不是要觀察什么，而是忙碌于某事。在家中，不是如一個物在一些物中間，而是在家中勞作。海德格爾在這里提供了一個細(xì)致的例子。在家里，我們碰到“一張”桌子。它是怎樣被碰到的？人們可能這樣來描述，它多重，什么顏色，什么形狀，方桌還是圓桌，光滑還是粗糙，等等。海德格爾指出這描述的不是我們碰到桌子的原初狀態(tài)，在最初和通常的意義上講，我們最初碰到的是那張桌子（不是一堆桌子中的一張），人坐在那張桌子旁，為了寫東西，吃飯，縫紉，做游戲。……它是一張寫字桌，一張餐桌，縫紉桌，這是碰到桌子的原初主要方式。另外的例子，一雙舊的滑雪屐，與一次大膽的旅行有關(guān)；一本書，是別人贈送的禮物，由某人包裝的，或是一次不必要的購買等等。在首要與通常的意義上，在我們的周圍世界，物從來不是與我們的切己生活無關(guān)的，而總是以或此或彼的方式與我們打交道，要我們處理。

世界的意義就是我們碰到世界的方式，它的何所為、何所用，這就是世界的此。而此在的實(shí)是性即是，此在向來已經(jīng)在一個有意義的世界之中。在操勞中，我們與世界交往、打交道，我們停留于這樣的世界中。在我們的停留中，主要的事情不是把世界普遍化，把桌子抽象為作為共性的桌子，或者把世界對象化，把桌子作為知識的對象，作為諸種屬性的集合。操勞，可以說是此在的基本存在方式，而好奇則是操勞的一種樣式，一種變化了的樣式。

在日常狀態(tài)中，此在有自己的愛好、傾向，有自己的習(xí)慣，這種傾向、習(xí)慣顯示了世界意義的在先性。在這種對世界的熟悉中，人們與世界之間有一種去遠(yuǎn)的特征，即，此在對這個世界熟視無睹，既親密無間又相距遙遠(yuǎn)。人們把自己鎖閉在習(xí)慣與熟悉中，于是生活變得容易了。

作為日常狀態(tài)的在世界之中和世界的意義，海德格爾在《存在與時間》中的論述更為詳盡透徹，在此我們不再過多地介紹海德格爾在此講演錄中的論述。下面我們就實(shí)是性這個概念的內(nèi)涵來分析這篇講演錄的結(jié)構(gòu)，以及《存在與時間》的結(jié)構(gòu)。4．重新思考1923年講稿的結(jié)構(gòu)

先要指明的是，這里對結(jié)構(gòu)的思考，也即是對內(nèi)容的思考，對根本內(nèi)容的思考。對結(jié)構(gòu)的重新思考是以對實(shí)是性這個概念的內(nèi)涵的重新確定為基礎(chǔ)的。這里雖然稱為重新思考、重新確定，但不是指推倒重來，重新思考的方向仍然是在海德格爾的思想之中。

《存在論：實(shí)是性的解釋學(xué)》在論述了什么是實(shí)是性、什么是解釋學(xué)之后，開始對今天的兩個例子進(jìn)行分析，之后是方法論的探討，之后是分析此在的日常狀態(tài)和世界的意義。從實(shí)是性這個主題來看，實(shí)是性指我們生活在世界之中，海德格爾對實(shí)是性的論述從兩個方面來展開，一個方面是我們生活在之中的精神世界，以歷史意識和哲學(xué)為被解釋的例子，一個方面是我們生活在之中的物的世界，房間、桌子、書等等。

海德格爾此篇講稿結(jié)構(gòu)上的不足在于沒有清晰地把對實(shí)是性的論述分為兩個方面，而是把第一方面放在了對今天的分析這個標(biāo)題下，這樣，對今天的分析就不能和對日常狀態(tài)的分析很好地統(tǒng)一在一起。而且在這兩個部分之間，還插了一章方法論，更造成了兩方面的分裂。海德格爾似乎只是從一個方面來分析實(shí)是性，即從物的世界來分析在世界之中。雖然海德格爾分析了精神世界，但他并沒有揭示出當(dāng)下各自的此在生活在精神世界之中，只是分析了一個公共的精神世界，而沒有揭示出此在如何操心于這個世界。

《存在與時間》也有同樣的問題。該書第二篇的第四章和第五章實(shí)際上顯示了海德格爾思想的兩個方面，即日常性和歷史性。但在第一篇中，對此在日常性的分析是濃墨重彩，對歷史性的分析則幾乎沒有。即使在第二篇中，對此在歷史性的分析也是很薄弱的，除了標(biāo)明的第五章，其它對此在歷史性的分析則隱藏在對“曾是”的分析中，在時間上說，“實(shí)是性的首要的生存論意義是曾在”[22]，也即是過去，此在不得不是這個曾在，這個曾在是被拋給此在的。雖然海德格爾以不顯著的方式對作為歷史性的實(shí)是性有所論述，但在結(jié)構(gòu)上，卻并沒有給予其應(yīng)有的重視。

這種結(jié)構(gòu)上的不足顯示出海德格爾思想上的不清晰，或者說是，對實(shí)是性理解不足，對我們的生活理解不完整。這使得實(shí)是性的解釋學(xué)在此在的存在論上不能提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。我們生活在其中的世界不應(yīng)理解為只是物的世界，即自然的世界，世界就是我們在生活中所碰到的，所遭遇的，也包括精神世界，歷史、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等等，甚至還有不可見的制度，政治制度、經(jīng)濟(jì)制度等等，他人也應(yīng)構(gòu)成獨(dú)立的一維。對實(shí)是性的解釋應(yīng)該涵蓋以上這些方面。然而，海德格爾此講演錄中只針對自然的世界和精神世界來展開對實(shí)是性的解釋，對人的理解也是從物出發(fā)，送書的人，桌旁縫紉的妻子，桌旁玩耍的孩子等等。在《存在與時間》中他人也是首先在用具的聯(lián)絡(luò)中來照面的，比如從一片園子、一本書或靠岸停泊的小船處遇到他人。如此理解的他人只能是對他人的一種片面的理解。另外，對制度的思考，在海德格爾早期哲學(xué)和《存在與時間》中也是看不到的，在后期也是鮮有提及。對以上兩個方面的忽視造成了一般意義上的倫理學(xué)和政治哲學(xué)在海德格爾這里的缺失，這不能不是一個遺憾，也構(gòu)成了海德格爾哲學(xué)的內(nèi)在的不足。

就生活的理解而言，卡普托從一種與我們不同的角度對海德格爾提出了批評，也有一定的道理?？ㄆ胀姓J(rèn)為海德格爾早期太希臘化了。他認(rèn)為有兩種實(shí)是的生活，有兩種人，一種是主流社會中的人，受過教育的紳士們，另一種是那些處在社會邊緣的人，那些不識字的人，那些沒有滑雪屐的人，那些沒有面包的人，那些處于社會底層的人，那些弱者和受難者，那些殘疾人和麻風(fēng)病人（乙肝患者、愛滋病人、非典型肺炎感染者等等）。在海德格爾的日常世界里，沒有乞丐，沒有病人，沒有醫(yī)院，沒有無家可歸的人，沒有一日三餐，沒有動物，或者說，沒有梅洛-龐迪所說的“肉體”，海德格爾的世界里充滿了桌子、椅子、書、錘子，各式各樣的工具。海德格爾的實(shí)是的生活還實(shí)是的不夠，很多實(shí)是性的褶皺都被抹平了。[23]不過，卡普托也提到，海德格爾曾指出實(shí)是生活是對“日常面包”的操心，日常生活有一種匱乏的特征。這一點(diǎn)不應(yīng)該被忽視。

雖然可以提出對海德格爾的批評，然而如前面所講的，這樣的批評仍然在海德格爾思想的路途上，畢竟是海德格爾重新確定了哲學(xué)的事情，對傳統(tǒng)哲學(xué)提出了挑戰(zhàn)，使實(shí)是的生活成為了哲學(xué)的主題，使哲學(xué)在一個新的基礎(chǔ)上思考，在現(xiàn)代的科學(xué)技術(shù)社會中堅(jiān)持了哲學(xué)自身的研究方式和哲學(xué)自身的使命。[1]靳希平：《海德格爾早期思想研究》，上海：上海人民出版社，1995年；歐東明：《海德格爾早期思想的突破》，北京大學(xué)（碩士論文），1997年，這篇論文研究了海德格爾在1919-1921三年間的四篇講演稿；成官泯：《海德格爾對“再臨”問題的時刻論闡釋》，北京大學(xué)（博士論文），1998年，該文研究了海德格爾1920/1921年冬季學(xué)期題為“宗教現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論”的講座。

[2]《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》迄今已經(jīng)出版了四輯，是在中國進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)研究和海德格爾研究不可不讀的一份出版物，涉及到海德格爾早期思想的主要有下面的幾篇論文：載于第一輯的：張燦輝：《海德格爾的現(xiàn)象學(xué)概念》，張汝倫：《存在的實(shí)踐哲學(xué)》，洪漢鼎：《詮釋學(xué)從現(xiàn)象學(xué)到實(shí)踐哲學(xué)的發(fā)展》；載于第四輯的：梁家榮研究海德格爾1919年講課稿的論文。相關(guān)的傳記：薩弗蘭斯基：《海德格爾傳》，靳希平譯，北京：商務(wù)印書館，1994年；比梅爾：《海德格爾》，劉鑫、劉英譯，北京：商務(wù)印書館，1996年；張祥龍：《海德格爾傳》，石家莊：河北人民出版社，1998年。

[3]克茲爾：《海德格爾<存在與時間>的起源》，第3頁，轉(zhuǎn)引自張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館，2001年。

[4]實(shí)是性（facticity,Faktizitat,Facticite）這個概念的中文翻譯有多種，其多種取舍幾乎可以和being這個概念的翻譯相媲美?！洞嬖谂c時間》的中譯本（陳嘉映、王慶節(jié)合譯，陳嘉映修訂，北京：三聯(lián)書店，1999年）譯為實(shí)際性。薩特在《存在與虛無》中也使用了這個概念，《存在與虛無》的中譯本（陳宣良等譯，北京：三聯(lián)書店，1987年）將其譯為“散樸性”，在其后的研究中，陳宣良也將其譯為“器物性”（王煒、周國平編，《當(dāng)代西方著名哲學(xué)家評傳》（卷九），山東人民出版社，1996年，第253頁。）或“受蔽成存性”（陳宣良：《法國本體論哲學(xué)的演進(jìn)》，湖南教育出版社，1987年，第196頁。）杜小真在對薩特的研究中，將這個概念改譯為“人為性”，原因如下：一是強(qiáng)調(diào)薩特賦予這個概念的“人”的自由介入處境的結(jié)果，二是表示與胡塞爾和海德格爾在這個概念解釋上的差異，三是避免“散樸性”譯名的可能含混的解釋。（杜小真：《存在和自由的重負(fù)：解讀薩特〈存在與虛無〉》，山東人民出版社，2002年，第143頁。）在馮契、徐孝通主編的《外國哲學(xué)大辭典》(上海辭書出版社，2000年)中這個概念譯為“事實(shí)性”。其他的一些學(xué)者在論文中將其譯為實(shí)存性、實(shí)然性等。本文譯為實(shí)是性的理由是：首先在于它與事實(shí)性不同，其次在于它與事實(shí)性的相關(guān)性，實(shí)是性與事實(shí)性的音似與不同，也許，將其譯為實(shí)事性可能更恰當(dāng)，但學(xué)界一般把德文Sache譯為實(shí)事性，此外，facticity與存在（是）的緊密聯(lián)系是我們的另一個理由。

[5]海德格爾：Ontology:thehermeneuticsoffacticity，trans.JohnvanBuren，IndianaUniversityPress,1999,p.97.

[6]海德格爾:Gesamtausgabe,VOL.12:UnterwegszurSprache(Frankfurt:Klostermann,1985),p.90;translatedasPoetry,Language,Thought,trans.A.Hofstadter(NewYork:Harper&Row,1971),p.192,轉(zhuǎn)引自：同上書，p.92.

[7]海德格爾：Ontologie(HermeneutikderFaktizitat),VittorioKlostermannGmbH,FrankfurtamMain,1988,S.15;Ontology:thehermeneuticsoffacticity，trans.JohnvanBuren,1999，p.12.

[8]正是因?yàn)楹５赂駹栒軐W(xué)的這種創(chuàng)新性，所以洪漢鼎先生主張將hermeneutics譯為“詮釋學(xué)”，以表明與從前的解釋學(xué)的差異，而張燦輝先生進(jìn)而主張將其譯為“詮釋”，見于上述的《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》中的論文。兩位先生的主張之根據(jù)無疑是符合海德格爾哲學(xué)之精神的，本文在翻譯上的不同只是因?yàn)閭€人的語言習(xí)慣。

[9]海德格爾：《存在與時間》，第44-45頁。

[10]海德格爾把現(xiàn)象學(xué)作為自己的方法，而不是把現(xiàn)象學(xué)作為一種已經(jīng)完成的學(xué)說，雖然“胡塞爾提供了決定性的因素”，但我們自己仍然需要學(xué)習(xí)和發(fā)展。海德格爾在此講演錄里回顧了現(xiàn)象學(xué)的歷史，對胡塞爾提出了一點(diǎn)具體的批評?！皩麪杹碚f，科學(xué)的理想體現(xiàn)在數(shù)學(xué)和具有數(shù)學(xué)本性的科學(xué)中。數(shù)學(xué)是所有科學(xué)學(xué)說的模范?！旧?，人們沒有認(rèn)識到這里有一個偏見。把數(shù)學(xué)作為一切科學(xué)學(xué)說的模范是正當(dāng)?shù)膯?？?shù)學(xué)是最少嚴(yán)格性的學(xué)說，因?yàn)樗亲钊菀走_(dá)到的。精神科學(xué)預(yù)設(shè)了比數(shù)學(xué)家所能達(dá)到的多得多的科學(xué)存在?！彼岢隽酥摹跋刃芯哂小边@個概念，指出“無立場”的想法是一個幻象,無立場的看已經(jīng)是一種看了?！叭藗儽仨殢脑踅o予的東西走開，返回到它的基礎(chǔ)。”

[11]海德格爾：Ontologie(HermeneutikderFaktizitat),VittorioKlostermannGmbH,FrankfurtamMain,1988,S.7;Ontology:thehermeneuticsoffacticity，trans.JohnvanBuren,1999，p.5.

[12]張祥龍：《從現(xiàn)象學(xué)到孔夫子》，北京：商務(wù)印書館，2001年。

[13]海德格爾：《存在與時間》，，第65-66頁，引文與中譯本相比有改動。

[14]這里雖然只是兩個標(biāo)點(diǎn)符號，但涉及到的卻是本己與非本己、本真與非本真這個重要的問題，實(shí)際上可以從這里出發(fā)來嘗試著構(gòu)建海德格爾的倫理學(xué)思想。與之密切相關(guān)的是實(shí)是的生活的雙重性質(zhì)，下文會有一點(diǎn)提及，這個問題在海德格爾哲學(xué)中處于關(guān)鍵的位置，不是三言兩語能說清楚的。需要做的一點(diǎn)說明是，首先要有生活與非生活的區(qū)分，之后才能有本真的生活和非本真的生活的區(qū)分，只有進(jìn)入到生活之中，才能體會生活的秘密，只有深切地確知什么是非本真的生活，才能有足夠的決心從中走出來，才能有足夠的力量從中走出來。

[15]英譯者把jeweiligkeit翻譯為一個復(fù)合詞組：theawhilenessoftemporalparticularity，他認(rèn)為這個詞至少有三個維度：特殊性或個體性；在一個特定的時間；一會、片刻。

[16]以上兩處對康德的引證，均轉(zhuǎn)引自海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第523-524，532頁，海德格爾對此有深入的探討，這些探討主要是闡發(fā)海德格爾對存在的理解，在此不涉及。

[17]梅洛－龐迪:SensetNon-Sens,Gallimard,1996,p.89.

[18]克萊爾：The“facticallife”ofDaseininReadingHeideggerfromthestart,essaysinhisearliestthought,eds.T.KisielandJ.vanBuren,StateUniversityofNewYork,1994,p.364,上文中對“我們的”“自己的”兩詞上面引號的分析也借鑒了克萊爾的此篇文章。

[19]海德格爾：《存在與時間》，第54頁。

[20]海德格爾：《存在與時間》，第200-201頁。

[21]海德格爾：Ontologie(HermeneutikderFaktizitat),VittorioKlostermannGmbH,FrankfurtamMain,1988,S.85;Ontology:thehermeneuticsoffacticity，trans.JohnvanBuren,1999,p.65.

[22]海德格爾：《存在與時間》，第374頁。

[23]卡普托：SorgeandKardia:thehermeneuticsoffacticallifeandthecategoriesoftheheartinReadingHeideggerfromthestart,essaysinhisearliestthought,eds.T.KisielandJ.vanBuren,StateUniversityofNewYork,1994,pp.327-343.