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柏拉圖的永恒范文第1篇

關(guān)鍵詞：尼采；基督教——柏拉圖主義；權(quán)力意志；永恒復(fù)返

中圖分類(lèi)號(hào)：B516.47

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.3969/j.issn.1008-4355.2012.03.10

尼采將查拉圖斯特拉第一次下山時(shí)的情形比喻為即將溢出的杯子，而這一時(shí)刻即是查拉圖斯特拉人形與神形的臨界。這可以說(shuō)是尼采精心設(shè)計(jì)的沙漏，因?yàn)楦鶕?jù)權(quán)力意志，靈魂與肉體（生命）以一種內(nèi)在的抽象形式往返于“高山”與“深淵”之間，“重力之神”在這一系統(tǒng)中徹底失效。亞里士多德以限制——有限——可分割——存在建立了存在物的單向“分聚”

亞里士多德認(rèn)為，生成物處于存在物與非存在物之間，處于中間的存在物必然有一個(gè)終結(jié)，并且可以逆轉(zhuǎn)，也就是這一個(gè)生成，那一個(gè)消滅，一個(gè)東西只有通過(guò)最初的東西才能生成，所以它不是永恒的。如果不能期求達(dá)到某一界限，人就不會(huì)有所作為，在世界上就沒(méi)有理智這個(gè)東西，凡是有理智的東西，永遠(yuǎn)是有所為而為。所有的東西就是界限，所有目的就是界限。（參見(jiàn):亞里士多德.形而上學(xué)［M］.苗立田,譯.北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2003:34-35.），相反，尼采將任何一個(gè)存在物存在的本身納入了權(quán)力意志的范疇，存在者通過(guò)其最初形式的重新生成構(gòu)成了永恒返復(fù)的條件。與其說(shuō)權(quán)力意志與永恒返復(fù)的結(jié)合是顛覆基督教——柏拉圖主義原子論的一種結(jié)果，毋寧說(shuō)是一種必然的原因。海德格爾將二者的結(jié)合稱(chēng)之為“最艱難的思想”和“觀察的頂峰”，“如果誰(shuí)沒(méi)有把永恒輪回的思想與強(qiáng)力意志聯(lián)系起來(lái)，把前者思考為真正的要在哲學(xué)上思考的東西，那么他也就不能充分理解強(qiáng)力意志學(xué)說(shuō)的形而上學(xué)內(nèi)涵的全部意義?！保?］

一、超越與被超越

查拉圖斯特拉下山的原因在于對(duì)人類(lèi)的愛(ài)，然而眾所周知，尼采撒謊的本領(lǐng)不在柏拉圖之下

從根本上講，尼采與柏拉圖一樣深刻地看到：真理對(duì)個(gè)人及共同體的生命來(lái)說(shuō)都是致命的，因此必須用謊言掩蓋起來(lái)。因此，正如柏拉圖強(qiáng)調(diào)一個(gè)完美的城邦需要“高貴的謊言”一樣，尼采也認(rèn)為一種健康的生命需要希臘悲劇這樣高貴的藝術(shù)。（參見(jiàn):吳增定.尼采與柏拉圖主義［M］.上海:上海人民出版社,2005:45.），我們完全可以將此時(shí)的查拉圖斯特拉當(dāng)作尼采的雅努斯面孔，譬如尼采一方面如康德、黑格爾等傳統(tǒng)哲學(xué)家一樣沉思，將宗教界定為哲學(xué)的最高價(jià)值；另一方面又如迷狂的政治哲學(xué)試驗(yàn)者一般，將“未來(lái)哲學(xué)”、“大政治”等統(tǒng)統(tǒng)設(shè)定為“未來(lái)宗教”的元素。我們可以大膽地將潛藏在尼采隱微術(shù)面具之內(nèi)在矛盾性發(fā)展為一種內(nèi)在的超越性，查拉圖斯特拉對(duì)于人類(lèi)的愛(ài)其實(shí)可以被理解為對(duì)人類(lèi)最致命的毒藥。尼采為人類(lèi)的前路預(yù)設(shè)了兩個(gè)方向，亦即將人類(lèi)按未來(lái)視角劃分為兩類(lèi)。一類(lèi)人最終能夠在物質(zhì)與精神、靈魂與肉體的鴻溝之間建立橋梁，在偉大的“正午時(shí)刻”最終實(shí)現(xiàn)超人超人是尼采對(duì)未來(lái)人的設(shè)計(jì)。他部分是詩(shī)人，部分是哲學(xué)家，部分是圣人。他是詩(shī)人因?yàn)樗莿?chuàng)造性的，但他高于當(dāng)今的詩(shī)人，尼采批評(píng)后者撒謊（他們歪曲、篡改無(wú)意義的既成事物）、不能創(chuàng)造新價(jià)值而毋寧說(shuō)充當(dāng)傳統(tǒng)道德的奴仆，超人將創(chuàng)造新價(jià)值并且在這方面將類(lèi)似于傳統(tǒng)哲學(xué)家，但他的創(chuàng)造將是自我意識(shí)的創(chuàng)造。最后，超人將類(lèi)似于圣人，因?yàn)樗撵`魂將包容基督教賦予人的全部深度。超人將是具有基督靈魂的凱撒。（參見(jiàn):列奧?施特勞斯,約瑟夫?克羅波西.政治哲學(xué)史(下)［M］.李天然,等,譯.石家莊:河北人民出版社,1993:974.）；第二類(lèi)人在進(jìn)路中逐漸衍變?yōu)橄饬艘磺袃?nèi)在矛盾的人類(lèi)形態(tài)，隨著矛盾與沖突的徹底平息，人類(lèi)本身也滯于一種歸寂的、固化的、腐朽的形式，這就是尼采所謂的“再也無(wú)法鄙視自己的最可鄙的”

尼采借查拉圖斯特拉對(duì)末人的諷刺表達(dá)了對(duì)“最大上限的最大幸?！薄ⅰ靶值芮檎x”、“人人平等”等當(dāng)時(shí)流行的功利主義及社會(huì)主義口號(hào)的諷刺。（參見(jiàn):彼珀.動(dòng)物與超人之間的繩索:《查拉圖斯特拉如是說(shuō)》第一卷義疏［M］.李潔,譯.北京:華夏出版社,2006:69-73.）末人形象。末人是必然會(huì)被超越的，于是“超人”與末人之間形成了一種超越與被超越的關(guān)系，就此我們可以梳理出這樣一個(gè)邏輯：查拉圖斯特拉本身并不是“超人”，而是超人的導(dǎo)師、教人超人之人，牧羊人所最為關(guān)注的對(duì)象必然是羊群，而人類(lèi)只有一部分可以成人超人（亦即超越了另一部分即將成為末人之人），因此，查拉圖斯特拉下山的目的是出于可能超越之人類(lèi)而非所有的人類(lèi)。

柏拉圖的永恒范文第2篇

在柏拉圖的哲學(xué)體系中占有重要地位的美學(xué)思想，雖然“同我們的觀點(diǎn)相距很遠(yuǎn)，但是，他的美學(xué)觀點(diǎn)同我們的美學(xué)觀點(diǎn)畢竟存在著有益的和重要的聯(lián)系。柏拉圖沒(méi)有編纂出一個(gè)美學(xué)問(wèn)題的系統(tǒng)匯編和基本原理，然而在他的著作中，他涉及了美學(xué)的全部問(wèn)題?？偠灾?，柏拉圖“美是什么”的嚴(yán)肅提問(wèn)和“美是難的”的莊嚴(yán)回答，為西方美學(xué)規(guī)定了一種先在范式的邏輯：美學(xué)以回答“美是什么”為宗旨，開(kāi)啟了西方美學(xué)史對(duì)美的本體的探索和美的本質(zhì)的追問(wèn)的艱難歷程，可謂執(zhí)中西美學(xué)之牛耳。如果說(shuō)兩千年來(lái)的西方美學(xué)就是不斷重答柏拉圖之問(wèn)的歷史，似乎也不為過(guò)。

偉大的思想家、哲學(xué)家柏拉圖在《大希庇阿斯篇》中借蘇格拉底與希庇阿斯的一系列對(duì)話，提出并闡釋論證了“美是什么”這一關(guān)于美的本質(zhì)的命題。柏拉圖從對(duì)各種具體審美實(shí)踐現(xiàn)象的批判切入，經(jīng)過(guò)精致的類(lèi)比論證，提出了“什么是美”就是“美是什么”的著名論斷，而且還通過(guò)試探性的詰難式的討論方式對(duì)美是“有用的”“恰當(dāng)”“有益的”“視覺(jué)和聽(tīng)覺(jué)產(chǎn)生的”等一系列概念進(jìn)行了闡釋和論證，最后得出只有“美本身把它的特質(zhì)傳給一件東西，才使那件東西成其為美”的形而上的結(jié)論。柏拉圖提出并論證“美是什么”的邏輯過(guò)程是：“在一個(gè)討論會(huì)里，我指責(zé)某些東西丑，贊揚(yáng)某些東西美”。于是引出“你怎樣才知道什么是美，什么是丑，你能替美下一個(gè)定義么？”的美本質(zhì)論問(wèn)題。“有正義的人之所以是有正義的……是由于正義。”“有學(xué)問(wèn)的人之所以有學(xué)問(wèn)，是由于學(xué)問(wèn)；一切善的東西之所以善，是由于善”。 因此，“美的東西之所以美……是由于美”。進(jìn)而推論出“美即美本身”或“美本身即美”的論斷。

柏拉圖提出“美是什么”的問(wèn)題是源于對(duì)“指責(zé)某些東西丑，贊揚(yáng)某些東西美”的具體的審美實(shí)踐和美的現(xiàn)象的。就是說(shuō)，他的美本質(zhì)論的提出完全不是臆想出來(lái)的，更不是空穴來(lái)風(fēng)，是有其現(xiàn)實(shí)根基和歷史意義的。這充分證實(shí)美的現(xiàn)象的客觀存在和審美實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)性。即使是在他對(duì)“美是什么”的推演論證過(guò)程中一味地?zé)o視甚至否定審美實(shí)踐和美的現(xiàn)象的存在意義而狹隘地從純粹理性的抽象思辨層面進(jìn)行邏輯求證的現(xiàn)象中，依然可以看出柏拉圖沒(méi)有否定審美實(shí)踐和美的現(xiàn)象，只是從反面以一種更加曲折隱晦的方式對(duì)其予以承認(rèn)和肯定。因?yàn)榭隙ú恢皇欠穸ǖ膶?duì)象，更是其得以存在和運(yùn)演的根基。柏拉圖美本質(zhì)論的誕生是與古希臘崇尚理性，追求真知的社會(huì)人文背景偶合的。它的提出標(biāo)志著人的發(fā)展進(jìn)入到一個(gè)嶄新的階段，開(kāi)辟了新的知識(shí)領(lǐng)域，盡管論證的過(guò)程、方法還存在著諸多不完善、不科學(xué)甚至是錯(cuò)誤之處。而在闡述“美是什么”這一命題的過(guò)程中，柏拉圖展示了自己對(duì)“美”的特殊理解，構(gòu)筑了獨(dú)特的美學(xué)思想體系。“理式”是柏拉圖整個(gè)美學(xué)思想大廈的根本支柱，要進(jìn)入這座輝煌耀目的美學(xué)宮殿，我們就有必要開(kāi)啟“理式”的千尋鐵鎖。

鮑?？凇睹缹W(xué)史》中概括出古希臘美學(xué)的三條原則：道德主義原則、形而上學(xué)原則和審美原則。理性精神與道德實(shí)踐相結(jié)合是柏拉圖思想體系的基本特征，理式（ideal）的提出是對(duì)蘇格拉底的理性主義原則的絕對(duì)化和道德主義原則的形而上學(xué)化。從尋求定義到尋求普遍的本質(zhì)，從尋求各種德行的特殊本質(zhì)到一切事物的共同本質(zhì)，蘇格拉底的理性主義和道德主義經(jīng)過(guò)柏拉圖向這兩個(gè)方向擴(kuò)展，最后都在“理式”這個(gè)核心概念上著陸。

柏拉圖在《理想國(guó)》卷十中提出：“我們經(jīng)常用一個(gè)理式來(lái)統(tǒng)攝雜多的同名的個(gè)別事物，每一類(lèi)雜多的個(gè)別事物各有一個(gè)理式?，F(xiàn)實(shí)世界中的每一類(lèi)事物，都有一個(gè)相應(yīng)的理式，譬如，床有床的理式，桌有桌的理式。各種理式就組成了理式世界。雖然“理式”并非柏拉圖的首創(chuàng)，在當(dāng)時(shí)的古希臘已是一個(gè)日常詞語(yǔ)，希臘歷史學(xué)家希羅多德、修昔底德把它作為“種”“屬”的意義來(lái)使用?！胺N”“屬”是人作為主體對(duì)客體進(jìn)行抽象的產(chǎn)物，也就是哲學(xué)上的“共相”（或“普遍”“一般”），與“殊相”（ 或“特殊”“個(gè)別”） 相對(duì)應(yīng)。但正如黑格爾所說(shuō)：“柏拉圖是第一個(gè)對(duì)哲學(xué)研究提出更深刻的要求的人，他要求哲學(xué)對(duì)于對(duì)象（事物）應(yīng)該認(rèn)識(shí)的不是他們的特殊性而是它們的普遍性，它們的類(lèi)性，它們的自在自為的本體?！卑乩瓐D賦予“理式”以超驗(yàn)的、永恒的、派生萬(wàn)物的范型的特性，“工匠制造每一件用具，床，桌，或是其他東西，都各按照那件用具的理式來(lái)制造”。而床與桌的理式本身， 并非工匠所造， 是宇宙中永恒、普遍的法則。作為萬(wàn)物之“共相”：理式是原因，它是事物的模型，其構(gòu)造具有永恒的性質(zhì)。對(duì)實(shí)物來(lái)說(shuō)，理念乃是“原型”、根據(jù)、范本。因此，可感覺(jué)的事物乃是超感覺(jué)的理念的影像。

即是說(shuō)，理式是“一種派生世界萬(wàn)物的客觀精神實(shí)體，即共相模式和理性范型”。柏拉圖理式論的提出是有其理論淵源的。他對(duì)德謨克利特的反映論和普羅泰哥拉的“知識(shí)即知覺(jué)”的感覺(jué)論表示懷疑，而求助于巴門(mén)尼德的“存在”：變動(dòng)不居、捉摸不定的世界萬(wàn)物即非存在之外的本源的、純?nèi)坏?、恒定的世界，借助于蘇格拉底的知識(shí)產(chǎn)生于概念的思想，創(chuàng)立了他的唯心主義的理式論。而理式論的核心就是要人愛(ài)理性，成為理性的人。在柏拉圖看來(lái)，人的本質(zhì)是分裂的，主要表現(xiàn)為人的靈魂與肉體、理性和欲望、人性和神性的矛盾和二元對(duì)立。靈魂的本質(zhì)是自動(dòng)的、永生的、不朽的。他力圖證明，人之為人根植于生命內(nèi)部的理性，理性是人的故里。人的本質(zhì)就是追求理性、愛(ài)理性，就是向理性的生成，最終就是要人作理性的人――理想國(guó)中的合格的公民。做理性的人，就是要靠理智去獲得知識(shí)。但理式世界不同于可感的現(xiàn)象世界，知覺(jué)不包含理式，人就不能在知覺(jué)的內(nèi)容中去人是理式。但知覺(jué)可以給我們以暗示，靈魂從而可以回憶起理式，獲得對(duì)理式的知識(shí)，柏拉圖堅(jiān)信靈魂不朽。

柏拉圖對(duì)美的絕對(duì)性可謂情有獨(dú)鐘，希望找到一個(gè)具有終極意義和普遍意義的美本身。但后來(lái)，他意識(shí)到：美的事物雖斑駁陸離、千姿百態(tài)，而萬(wàn)變不離其宗，美的本質(zhì)只有一個(gè)，并且美的本質(zhì)是一個(gè)多層次、多因素的有機(jī)統(tǒng)一體。美不是具有美的屬性的美的事物，而是超出美的事物之上的一種東西。這些流行的美的概念，只抓住美的本質(zhì)的某一方面、某一因素、某一層次，但是進(jìn)一步推演下去，普遍適應(yīng)性與真理性的不足，概念的單一性、片面性就暴露出來(lái)，終被否定。但撥亂卻未反正，最后只好宣布：“美是難的”。

古希臘哲學(xué)的根本問(wèn)題是“在現(xiàn)象千變?nèi)f化的背后應(yīng)如何思考統(tǒng)一的、永恒不變的存在”，許多哲人也就普遍相信永恒絕對(duì)的本體美是存在的。從畢達(dá)哥拉斯到亞里士多德，哲學(xué)家們都在執(zhí)著地探尋著美的本體，除亞里士多德較為重視藝術(shù)理論外，幾乎所有美學(xué)家的興趣與成就都集中美的本體理論上。具體的美的事物又是何以為美的？柏拉圖在其具有哲學(xué)高度的理式世界統(tǒng)攝現(xiàn)實(shí)世界宇宙觀的規(guī)定下，從上到下，演繹出具有重大意義的“美本身”概念，對(duì)此做出了回答。他在思想日趨成熟的學(xué)園時(shí)期的著作《斐德若篇》中提出：如果在美自身之外還有美的事物，那么它之所以美的原因不是別的，就是因?yàn)樗钟辛嗣辣旧怼?/p>

現(xiàn)實(shí)世界中的美的事物之所以美是因?yàn)榉钟辛恕懊辣旧怼?。具體的美的事物不是真實(shí)的、絕對(duì)的，是“時(shí)而生，時(shí)而滅的”，而“美本身”卻是“永恒的、無(wú)始無(wú)終的、不生不滅、不增不減的”，這種“美本身”即美的理式。相應(yīng)于不同的事物有不同的理式，美的事物也有統(tǒng)攝雜多的美的理式。在柏拉圖看來(lái)，現(xiàn)實(shí)事物的美的形成過(guò)程，是對(duì)理式的分有過(guò)程，是天國(guó)之美、彼岸之美向人間由高到低，從學(xué)問(wèn)的學(xué)問(wèn)、學(xué)問(wèn)知識(shí)、行為制度、所有形體，到兩個(gè)形體、單個(gè)形體，逐漸流動(dòng)、擴(kuò)展的過(guò)程，而對(duì)美的把握與觀照則要由高到低，從單個(gè)美的形體開(kāi)始，依次經(jīng)過(guò)兩個(gè)美的形體、全體美的形體、美的行為制度，最終“徹悟美的本體”，“沿波討源”，理式之美也就“雖幽必現(xiàn)”。 這一概念的提出，把美的探討從感性領(lǐng)域推進(jìn)到概念和超驗(yàn)領(lǐng)域，標(biāo)志著美學(xué)史上新的里程碑――本體論美學(xué)的萌生。

柏拉圖的永恒范文第3篇

話說(shuō)老師蘇格拉底死后,柏拉圖離開(kāi)了雅典,開(kāi)始了長(zhǎng)達(dá)10年(或許是12年)的漫游,先后游歷了小亞細(xì)亞、埃及、昔蘭尼(今利比亞)、南意大利和西西里等地。途中柏拉圖接觸了多位數(shù)學(xué)家,并親自鉆研了數(shù)學(xué)。返回雅典之后,柏拉圖創(chuàng)辦了一所頗似現(xiàn)代私立大學(xué)的學(xué)園(Academy,這個(gè)詞現(xiàn)在的意思是科學(xué)院或高等學(xué)府)。學(xué)園里有教室、飯廳、禮堂、花園和宿舍,柏拉圖自任園(校)長(zhǎng),他和他的助手們講授各門(mén)課程。除了幾次應(yīng)邀赴西西里講學(xué)以外,他在學(xué)園里度過(guò)了生命的后40年,而學(xué)園本身則奇跡般地存在了九百年,比劍橋大學(xué)還要悠久100年。

作為大哲學(xué)家,柏拉圖對(duì)歐洲的哲學(xué)乃至整個(gè)文化、社會(huì)的發(fā)展有著深遠(yuǎn)的影響。他一生共撰寫(xiě)了36本著作,大部分用對(duì)話的形式寫(xiě)成。內(nèi)容主要關(guān)于政治和道德問(wèn)題,也有的涉及形而上學(xué)和神學(xué)。例如,在《國(guó)家篇》里他提出,所有的人,不論男女,都應(yīng)該有機(jī)會(huì)展示才能,進(jìn)入管理機(jī)構(gòu)。在《會(huì)飲篇》里這位終生未娶的智者也談到了,“是從靈魂出發(fā),達(dá)到渴求的善,對(duì)象是永恒的美?！庇米钔ㄋ椎脑捴v就是,愛(ài)一個(gè)美人,實(shí)際上是通過(guò)美人的身體和后嗣,求得生命的不朽。

雖然柏拉圖本人并沒(méi)有在數(shù)學(xué)研究方面作出特別突出的貢獻(xiàn)(有人將分析法和歸謬法歸功于他),卻是那個(gè)時(shí)代希臘數(shù)學(xué)活動(dòng)的中心,大多數(shù)重要的數(shù)學(xué)成就均由他的弟子取得。例如,一般整數(shù)的平方根或高次方根的無(wú)理性研究(包括由無(wú)理數(shù)的發(fā)現(xiàn)導(dǎo)致的第一次數(shù)學(xué)危機(jī)的解脫),正8面體和正20面體的構(gòu)造,圓錐曲線和窮竭法的發(fā)明(前者的發(fā)明是為了解決倍立方體問(wèn)題),等等。甚至連大數(shù)學(xué)家歐幾里得也來(lái)阿卡德米攻讀幾何學(xué),這一切使得柏拉圖及其學(xué)園贏得了“數(shù)學(xué)家的締造者”的美名。

對(duì)數(shù)學(xué)哲學(xué)的探究,也起始于柏拉圖。在他看來(lái),數(shù)學(xué)研究的對(duì)象應(yīng)該是理念世界中永恒不變的關(guān)系,而不是感覺(jué)的物質(zhì)世界的變化無(wú)常。他不僅把數(shù)學(xué)概念和現(xiàn)實(shí)中相應(yīng)的實(shí)體區(qū)分開(kāi)來(lái),也把它和在討論中用以代表它們的幾何圖形嚴(yán)格區(qū)分。舉例來(lái)說(shuō),三角形的理念是唯一的,但存在許多三角形,也存在相應(yīng)于這些三角形的各種不完善的摹本,即具有各種三角形形狀的現(xiàn)實(shí)物體。這樣一來(lái),就把起始于畢達(dá)哥拉斯的對(duì)數(shù)學(xué)概念的抽象化定義又向前推進(jìn)了一步。

在柏拉圖的所有著作中,最有影響的無(wú)疑要數(shù)《理想國(guó)》了。這部書(shū)由10篇對(duì)話組成,核心部分勾勒出形而上學(xué)和科學(xué)的哲學(xué)。其中第6篇談及數(shù)學(xué)假設(shè)和證明。他寫(xiě)到,“研究幾何、算術(shù)這類(lèi)學(xué)問(wèn)的人,首先要假定奇數(shù)、偶數(shù)、三種類(lèi)型的角以及諸如此類(lèi)的東西是已知的?！瓘囊阎募僭O(shè)出發(fā),以前后一致的方式向下推,直至得到所要的結(jié)論。”由此可見(jiàn),演繹推理在學(xué)園里已經(jīng)盛行。柏拉圖還嚴(yán)格把數(shù)學(xué)作圖工具限制為直尺和圓規(guī),這對(duì)于后來(lái)歐幾里得幾何公理體系的形成有著重要的促進(jìn)作用。

柏拉圖的永恒范文第4篇

關(guān)鍵詞：奧古斯??；美學(xué)；柏拉圖主義；“反”藝術(shù)

中圖分類(lèi)號(hào)：J11

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1005-5312（2012）14-0114-01

奧古斯丁是中世紀(jì)基督教教父哲學(xué)的集大成者，是西方基督教美學(xué)的創(chuàng)立者。①由于他人生歷程的復(fù)雜性，導(dǎo)致了他思想在不斷地轉(zhuǎn)變和發(fā)展，其中在其藝術(shù)觀、美學(xué)觀的轉(zhuǎn)變和發(fā)展歷程中可以清晰的看見(jiàn)時(shí)代思想和不同流派的痕跡。奧古斯丁先后接受了摩尼教，柏拉圖主義，最后皈依基督教，每一種思想都在他的美學(xué)歷程上留下了痕跡，并且被他吸收到了以后的基督教美學(xué)體系之中。雖然奧古斯丁的藝術(shù)觀是在不斷地變化和發(fā)展中的，但是最終他的對(duì)于藝術(shù)評(píng)價(jià)的態(tài)度上是停留在“反”藝術(shù)上。

奧古斯丁生活于公元四世紀(jì)中葉到五世紀(jì)前半葉，正是古代社會(huì)向中世紀(jì)轉(zhuǎn)型的時(shí)期，此時(shí)基督教雖已被確立為國(guó)教，但是由于理論還不成熟，尚未站穩(wěn)腳跟，其他的一些神秘主義宗教也在大肆的流行，奧古斯丁正是在這時(shí)信仰了摩尼教。這種宗教文化雖與基督教文化大相徑庭，但是奧古斯丁并不認(rèn)為它全部是糟粕，而是在吸收的同時(shí)進(jìn)行自己哲學(xué)的思考，并且還寫(xiě)了一部著作《美與適宜》來(lái)闡述美的問(wèn)題。此時(shí)的他沉醉于物質(zhì)美的層次，雖然奧古斯丁將自己關(guān)注的對(duì)象停留在物質(zhì)美，但是他已經(jīng)開(kāi)始對(duì)美的本體和本質(zhì)進(jìn)行了自己的探討，這正是古希臘的美學(xué)思想。在這里，其注重的是從內(nèi)在來(lái)闡釋美，而不是從外部來(lái)尋找美的本源。

后來(lái)，奧古斯丁脫離摩尼教改信柏拉圖主義，柏拉圖主義是眾多流派中對(duì)基督教影響最大的。他將柏拉圖主義、新柏拉圖主義中的“理念說(shuō)”、“靈魂論”、“流溢說(shuō)”等思想稍加改造借鑒到自己的基督教神學(xué)體系中，為基督教所服務(wù)。柏拉圖哲學(xué)體系集中探討了與不完美現(xiàn)實(shí)世界相對(duì)而言的絕對(duì)永恒的“理念”。柏拉圖哲學(xué)認(rèn)為人分為“聰明”和“愚笨”兩種，不同的認(rèn)識(shí)能力有著不同的認(rèn)識(shí)對(duì)象，不同的認(rèn)識(shí)對(duì)象必然要求不同的認(rèn)識(shí)能力。在這兩種人所代表的感覺(jué)和理智兩種能力背后也必然指向著兩種不同的存在，一類(lèi)是“理念”，另一類(lèi)是和它們同名的具體事物，二者之間有著顯著的不同。前者是理智的對(duì)象，而后者則是感覺(jué)的對(duì)象。前者是單一存在而不是組合而成的永恒不變，后者則是由組合而成不是單一的不斷變化?！袄砟睢彪m然無(wú)數(shù)，但它們之間卻有著某種秩序，最高的理念是“善”，它是認(rèn)識(shí)和真理的源泉，各種“理念”在“善”的理念指導(dǎo)之下，形成了一個(gè)有序的“理念”的世界，“善”也就成了其他“理念”的規(guī)則。后來(lái)新柏拉圖主義將“善”演化為“太一”，并認(rèn)為它處于一切范疇化的語(yǔ)言和思想之外。奧古斯丁看到了這種“理念”和基督教所信仰的上帝有很多相似之處，也是永恒存在、不變的，因此，從基督教的立場(chǎng)出發(fā)進(jìn)行了改變，上帝是通過(guò)永恒不變的“理念”來(lái)創(chuàng)造可感、可知的世界。柏拉圖主義“理念說(shuō)”中的客觀唯心主義被奧古斯丁的主觀主義思想所取代，由以前的獨(dú)立存在變成了基督教神學(xué)體系的一部分，成為了依附上帝而存在的造物模式。

奧古斯丁認(rèn)為藝術(shù)的使命在于歌頌上帝和為教會(huì)服務(wù)。以?shī)W古斯丁對(duì)于文學(xué)的評(píng)價(jià)為例，“文學(xué)是為了教會(huì)神學(xué)服務(wù)的，一切美的文字和話語(yǔ)都是為了歌頌真善美的統(tǒng)一體——上帝的”。奧古斯丁所接受的柏拉圖主義中有一個(gè)關(guān)于繪畫(huà)的理論。柏拉圖以床為例，認(rèn)為床有三種，第一個(gè)是床之所以為床的那個(gè)“理式”，其次是木匠以床的“理式”為標(biāo)準(zhǔn)創(chuàng)作出來(lái)的個(gè)別的床，三是畫(huà)家臨摹個(gè)別床的樣子所畫(huà)的床。第一種床的“理式”是永恒不變的，床的本體存在，他存在于上帝那里，是上帝的“真”。木匠所創(chuàng)作的床雖然是按照上帝床的“理式”進(jìn)行的創(chuàng)作，但是由于受到物質(zhì)材料和思想的偏頗必然會(huì)對(duì)那種永恒不變的“理式”進(jìn)行改變，也就是一個(gè)個(gè)體。此床并不一定適合彼床，它已經(jīng)缺失了床的“理式”的永恒性和普遍性。因此，木匠所創(chuàng)作的床只是一個(gè)床理式的摹本。而畫(huà)家所畫(huà)的床雖然是對(duì)木匠所創(chuàng)作床的本真的還原，但是由于所繪角度和方向的不同，導(dǎo)致了畫(huà)面和實(shí)體的不同，因此，畫(huà)家所畫(huà)的床成了摹本的摹本，和真實(shí)的世界隔著三層。柏拉圖的三層世界：“理式世界、感性的現(xiàn)實(shí)世界、藝術(shù)的世界”理論的區(qū)分，使得“藝術(shù)是對(duì)自然的模仿”的信條被打破，藝術(shù)世界和現(xiàn)實(shí)世界都是對(duì)于“理式世界”的模仿，“藝術(shù)世界”依附于“理式世界”和“現(xiàn)實(shí)世界”的存在，因此，“藝術(shù)世界”也就存在了更多的不真實(shí)，這和上帝所代表的“真善美”大相徑庭，藝術(shù)的不真實(shí)也就是對(duì)“真善美”的破壞。這些思想直接影響了奧古斯丁后期對(duì)于藝術(shù)價(jià)值的評(píng)價(jià)。

在奧古斯丁后期，宗教意識(shí)支配了他的所有的思想，包括對(duì)于藝術(shù)的評(píng)價(jià)。奧古斯丁從“藝術(shù)服務(wù)于宗教”到“反”藝術(shù)思想，所有的一切都是對(duì)于宗教和上帝的癡狂。奧古斯丁認(rèn)為戲劇藝術(shù)完全就是過(guò)眼云煙，沒(méi)有什么永恒的東西可以留存下來(lái)影響人們對(duì)于“理式世界”的認(rèn)識(shí)和理解。音樂(lè)則會(huì)使人們沉溺于自身的享樂(lè)而忽略了心靈的思考。

奧古斯丁對(duì)于藝術(shù)的聲討源于以下幾個(gè)原因：一、藝術(shù)褻瀆了神靈，破壞了神的“真善美”的統(tǒng)一體的完美性。在古希臘羅馬神話中有很多對(duì)于神的描寫(xiě)，并且眾多的神都是各司其職，有自己的管轄領(lǐng)域，同時(shí)這些神都有缺點(diǎn)，有的是沉迷于美色，有的是妒忌，有的是狂妄自大等等，神成了人們超人形象的化身。但是在基督教中，上帝是唯一的真神，是“真善美”的統(tǒng)一體，是“全知、全能、全善”的化身，沒(méi)有任何的缺點(diǎn)的存在。因此，奧古斯丁認(rèn)為古希臘羅馬神話中，眾多神的存在是對(duì)于上帝這個(gè)唯一真神的不恭，而那些神身上存在的缺點(diǎn)只可能存在于人類(lèi)身上，神是“全知、全能、全善”的“真善美”的統(tǒng)一體，不可能存在自身的缺點(diǎn)。那些神話是對(duì)于人類(lèi)自身缺點(diǎn)的掩飾，這是對(duì)于上帝所創(chuàng)造的世界的褻瀆。二、藝術(shù)容易引起感性的欲望，從而破壞人類(lèi)本身存在的“理式”和道德觀念，藝術(shù)中包含的七情六欲侵蝕了人們的靈魂。以戲劇為例，悲劇是以虛構(gòu)的故事來(lái)喚起人們內(nèi)心的同情來(lái)達(dá)到自己藝術(shù)的成就，而這故事本身就是一個(gè)虛假而不是真實(shí)，也就是說(shuō)悲劇是在用一個(gè)虛假的故事來(lái)騙取人們的同情心，是不“真”的行為。而喜劇則是以一個(gè)小人物猥瑣的行為和事跡來(lái)博取觀眾的開(kāi)心，這種快樂(lè)是建立在別人痛苦之上的，是不“善”的行為。戲劇一方面燃起了人們欲望的篝火，一方面虛假的騙取人們的同情，這是不“美”的。這與基督教所要求的人們的行為以及上帝的“真善美”是相悖的。三、藝術(shù)是虛假的存在和存在的虛假。首先，本身藝術(shù)就是對(duì)于感性的現(xiàn)實(shí)世界的模仿，而這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界又是對(duì)于上帝所代表的“理性世界”的模仿，也就是說(shuō)藝術(shù)和上帝之間隔著三層，本身就是虛假的。不管是繪畫(huà)還是詩(shī)歌或者其他藝術(shù)都是對(duì)于“理式世界”的一個(gè)不“真”的表現(xiàn)，同時(shí)在藝術(shù)的創(chuàng)作過(guò)程中有混雜了很多創(chuàng)作者本身的思想和情感，或?yàn)檫_(dá)到藝術(shù)的目的進(jìn)行虛假的構(gòu)造，這些都是與基督教所倡導(dǎo)的思想不符的。

在奧古斯丁眼里，藝術(shù)要想存在于現(xiàn)實(shí)世界必須克服他們自身所存在的缺點(diǎn)，并且將基督教教義作為藝術(shù)創(chuàng)作的準(zhǔn)繩。我們可以看出，奧古斯丁摒棄的并不是整個(gè)藝術(shù)，而是那些對(duì)于“真善美”進(jìn)行破壞的藝術(shù)。藝術(shù)可以通過(guò)自身的功用來(lái)為基督教服務(wù)。在對(duì)藝術(shù)和宗教的思考之上，奧古斯丁吸收了柏拉圖主義的很多認(rèn)識(shí)，最終確立了自己對(duì)于藝術(shù)價(jià)值和評(píng)價(jià)的觀點(diǎn)。其“反”藝術(shù)思想不僅深深地影響著其以后基督教藝術(shù)的發(fā)展，同時(shí)對(duì)于后世的很多思想的誕生起到了推動(dòng)作用。

參考文獻(xiàn)：

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柏拉圖的永恒范文第5篇

［關(guān)鍵詞］ 柏拉圖假說(shuō)；二元價(jià)值；解構(gòu)；超越

古希臘先哲柏拉圖曾有一個(gè)著名的假說(shuō)：最早時(shí)人是雙性同體的……后來(lái)，神把人從中間劈開(kāi)，就有了男人和女人。于是每個(gè)人誕生世間都有一種神秘的渴望，希望找到未被神分開(kāi)之前，那個(gè)最相契的另一半。這一假說(shuō)在柏拉圖“理式”的最高范疇體系中，與人最接近“理式”的神性部分――精神、心靈相結(jié)合，后被解釋為“柏拉圖式戀愛(ài)”。

古今具有開(kāi)創(chuàng)性的大哲學(xué)家都意識(shí)到，人類(lèi)除了暫時(shí)的、局部的苦悶，還有諸多“永恒的苦悶”，來(lái)自外在的未知與人自身的不完整性，無(wú)法消除、永劫回歸，而“柏拉圖的假說(shuō)”正屬其中之一。

時(shí)間進(jìn)入當(dāng)代，米蘭•昆德拉率先對(duì)“柏拉圖女人”提出挑戰(zhàn)。在他所追求的小說(shuō)“終極悖論”“不確定性”的基礎(chǔ)上，從形而上的層面入手，以充分自覺(jué)的姿態(tài)，懷疑一切、拷問(wèn)一切，解構(gòu)傳統(tǒng)“非此即彼”的二元價(jià)值，揭示世界混淆、模棱的虛無(wú)。作為后現(xiàn)代解構(gòu)主義的先驅(qū)，米蘭•昆德拉認(rèn)為：“既然上帝已去，人又不再是主人，那么究竟誰(shuí)是主人呢?這顆行星正在沒(méi)有任何主人的情況下穿過(guò)虛空?！保?］42為了探索“所有的可能性”和個(gè)人化的“百萬(wàn)分之一的不同”，托馬斯一方面對(duì)“柏拉圖女人”充滿期待，另一方面無(wú)休止地獵艷，他要背叛愛(ài)情的“非如此不可”。包括最后對(duì)“柏拉圖女人”的擯棄，實(shí)際上是托馬斯對(duì)“非如此不可”本身的再次背叛。在這一擯棄與背叛中，現(xiàn)實(shí)來(lái)到臺(tái)前――妻子特麗莎為此痛苦萬(wàn)分，為擺脫這一被動(dòng)處境，使自己真正成為獨(dú)立的靈肉合一的主體，實(shí)現(xiàn)愛(ài)情的純粹和專(zhuān)一，她主動(dòng)接近托馬斯的情人，使自己與托馬斯共同面對(duì)其情人而與托馬斯成為一體；為了檢驗(yàn)對(duì)靈與肉分離的懷疑，特麗莎試著與一個(gè)陌生的工程師，結(jié)論使她恐懼：沒(méi)有愛(ài)情同樣可以，人的靈與肉竟然可以分離。理想的愛(ài)情被瓦解，她由痛苦墮入比托馬斯還要矛盾的空虛。

在《生命中不能承受之輕》中昆德拉成功實(shí)踐了他的否定美學(xué)，擺脫、破壞“非此即彼”“善惡分明”的二元價(jià)值公式，毀掉確定性，把一切肯定變換成疑問(wèn)，與所謂必然性、終極價(jià)值背道而馳，“被迫不是面對(duì)單一的絕對(duì)真理，而是面對(duì)種種相互矛盾的真理混亂狀態(tài)”［1］5，他以探究性而非道德性立場(chǎng)反叛“永恒的苦悶”，善與惡、靈與肉、美與丑、輕與重、性與政治……二元對(duì)立界限被取消，一切還原到存在本身，描繪世界的本來(lái)面目，即謎和悖論，［2］深刻的懷疑主義浸透其作品和思想?？墒钱?dāng)懷疑和否定走到這個(gè)世界邊緣時(shí)，我們卻發(fā)現(xiàn)最終一切都是虛無(wú)。最后作者也不能揭示托馬斯和特麗莎在輕與重、靈與肉的無(wú)所歸依中走向何處，他制造了一場(chǎng)車(chē)禍，讓二人忽然死去。最終，懷疑和虛無(wú)成為一場(chǎng)大而無(wú)當(dāng)?shù)暮甏髷⑹?，一切都失去歸屬、失去根基、包括情感、價(jià)值、永恒……將背叛和藐視的對(duì)象、解構(gòu)以后的碎片、將“柏拉圖女人”一起留在了荒原上，殘酷、真切而冷漠。既然一切都破碎，就沒(méi)有什么值得注意和關(guān)心的了。

2009年央視播出了一部由九年編劇、余明生導(dǎo)演、焦恩俊、林湘萍主演的電視劇《寶蓮燈前傳》，“柏拉圖女人”再次出現(xiàn)，該劇在昆德拉的基礎(chǔ)上再進(jìn)一步，對(duì)其造就的解構(gòu)、終極悖論后現(xiàn)代傳統(tǒng)作出了新的質(zhì)疑與反駁，以大膽再造的神話愛(ài)情故事打動(dòng)了許多人。另一個(gè)“柏拉圖女人”之外的女人――寸心來(lái)到觀眾的視野中。特麗莎讓人同情、給人冷靜的智性的啟迪，寸心則讓人振奮、感動(dòng)、淚如泉涌。這位讓她的丈夫二郎神楊戩郁悶發(fā)瘋、萬(wàn)般無(wú)聊卻欲罷不能的女子再也無(wú)法被虛無(wú)地解構(gòu)，無(wú)法被柏拉圖式的幻想掩蓋，她濃墨重彩、如火如荼。

和托馬斯的假想不同，初次駕云的楊戩在空中迷失方向，竟然見(jiàn)到一位在月中跳舞的仙子――嫦娥，從此再也不能忘懷?？墒?，和托馬斯一樣，命運(yùn)將另一個(gè)女人送到了他的身邊，就如托馬斯出于對(duì)特麗莎的生病的同情，楊戩出于對(duì)寸心搭救過(guò)他的報(bào)恩，很負(fù)責(zé)地將妻子的位置賜給了她。寸心太愛(ài)二郎，欣然地屈辱地接受了這個(gè)職位，但是從此嫦娥，這個(gè)“柏拉圖女人”的“達(dá)摩克利斯之劍”始終懸在寸心的頭頂。二郎的目光總是不自覺(jué)地被天上的月亮吸引，每個(gè)人都看月亮，可是寸心覺(jué)得楊戩看的就是不一樣。她在婚姻中感受到的只是責(zé)任、沒(méi)有愛(ài)情。但是和特麗莎的委曲無(wú)望、曖昧惶惑不一樣，仿佛要刻意地和昆德拉作對(duì)，理想主義者寸心不允許混亂、不允許荒誕、不允許“可能性”，一定要在終極悖反的世界里掙出個(gè)所以然，不是真就是假、不是輕就是重……為了爭(zhēng)取二郎全心的愛(ài)，寸心采用了所有的辦法，愚蠢的、荒謬的無(wú)所不用。一哭二鬧砸東西、隔斷二郎與妹妹、兄弟、師父、哮天犬之間的聯(lián)系，追究與嫦娥有關(guān)的所有蛛絲馬跡、發(fā)展到將二郎領(lǐng)養(yǎng)的孩子當(dāng)作其私生子扔掉，最后上天殺嫦娥。和假想敵作戰(zhàn)的傻寸心，摧毀了昆德拉后現(xiàn)代的模棱兩可與混亂。寧可決絕去把這種表面、勉強(qiáng)、虛假的關(guān)系毀滅，用兩敗俱傷的方式把一切打回原形。全心的愛(ài)或者一點(diǎn)也不愛(ài)。只要最好的，否則就不！一點(diǎn)也不愛(ài)比仿佛有點(diǎn)愛(ài)更讓人輕松，就像真的比假的更讓人信任。違背了后現(xiàn)代真理的寸心讓二郎忍無(wú)可忍，終于發(fā)展為中國(guó)式離婚，以昆德拉式的悖反而告終。

然而，《寶蓮燈前傳》并未就此陷入昆德拉虛無(wú)的怪圈，而是展開(kāi)了寶貴的下一步。在西海的岸邊，那個(gè)曾經(jīng)第一次遇見(jiàn)二郎的地點(diǎn)，已解除婚約的孤獨(dú)的寸心在沉思。正如老子所言：“常無(wú)欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼?！保ā独献印罚┊?dāng)幻象如鏡花水月般失去、消失，欲望被拆去了婚姻的平臺(tái)和蒙蔽，一些純真、美好的點(diǎn)滴反而晶瑩地顯露出來(lái)……寸心透過(guò)、擯棄求不得的欲念，開(kāi)始遠(yuǎn)距離地審視二郎本身，體會(huì)到二郎心中超越于她的大愛(ài)。當(dāng)二郎為反抗陳腐天條被天庭質(zhì)問(wèn)時(shí)，寸心出現(xiàn)在南天門(mén)，幫二郎頂下所有的罪過(guò)，讓他繼續(xù)擔(dān)任司法天神，繼續(xù)為大家造福。寸心受到責(zé)罰，削去公主稱(chēng)號(hào)，永世不得離開(kāi)西海。西海訣別讓許多人難以忘懷，已經(jīng)不奢望能夠再次感受二郎懷抱溫暖的寸心再次和二郎擁抱，“有些事情，錯(cuò)過(guò)了，就不再有彌補(bǔ)的機(jī)會(huì)。我現(xiàn)在只是希望，能為你多做一些事情。”“保住你司法天神的位置，把你的愛(ài)，你的遺憾，都留給大家吧?！贝缧某樯黼x去，走向西海……寸心，在你的手指從他的手中抽出的一瞬，你有沒(méi)有看見(jiàn)二郎那茫然不舍的空握，寸心，他愛(ài)你！不知道從前的一千年他是否愛(ài)你，但是，在這一刻，他愛(ài)你了！

“此情可待成追憶，只是當(dāng)時(shí)已惘然”，（李商隱《無(wú)題》）錯(cuò)過(guò)的已經(jīng)錯(cuò)過(guò)，即使是西海不舍的離別也一樣可以體驗(yàn)到那種莫名地將兩人越拉越遠(yuǎn)、往而不返的力量，是什么呢？是嫦娥？是往昔的時(shí)光？是徹悟后的通達(dá)還是冷漠？有所求卻求不得，是不是有什么超過(guò)我們的事物在左右我們？來(lái)自世界還是來(lái)自內(nèi)心？為什么會(huì)如此隱匿而又如此巨大，非有非無(wú)、不增不減，仿佛命中注定的無(wú)可奈何，卻又似乎從來(lái)就永恒不滅。給人類(lèi)的情感下定義從來(lái)就是虛幻難憑的。面對(duì)未知的力量，即便無(wú)可奈何，即便無(wú)效，寸心體現(xiàn)出的卻是一種心靈悲壯的奮斗。那就是，在虛無(wú)的荒原上，在終極悖反的捉弄當(dāng)中，在失意的被否定情況下，我們還要不要堅(jiān)持理想？

人生在世，總想追求一些完美的真正讓自己滿足的東西，而且覺(jué)得宇宙間應(yīng)該有這種最完美的東西。這種事物越是高遠(yuǎn)、渺茫，就越容易引人追求和向往……以前寸心以為是二郎，是二郎對(duì)自己惟一的愛(ài)，她為此艱苦卓絕、不遺余力地奮斗過(guò)，可是越努力卻越快速地陷入命運(yùn)懸置的落網(wǎng)，最終失去了二郎。但是，即便意志無(wú)成，生命落空，對(duì)精神上和心目中最完美的理想的追求卻依然存在。也許，它不僅僅是二郎或者從來(lái)就不是二郎，而是一種比二郎更高遠(yuǎn)的事物?！氨Ｗ∧闼痉ㄌ焐竦奈恢?，把你的愛(ài)，你的遺憾，都留給大家吧?！笔亲非蟊旧恚浅叫∥业母┐蟮膼?ài)。這份絕望中強(qiáng)自掙扎的苦心，立志更堅(jiān)的追尋，已不僅僅是男女之間的情感，而成為一種高貴堅(jiān)貞的德操！經(jīng)過(guò)一種肅殺、凄涼、零落，所有的二元悖反都擺脫了，人生境界忽然升華了，對(duì)世界有了更超脫更高遠(yuǎn)的看法?；厥状缧脑诨橐鲋幸幌盗衅?、不良的表現(xiàn)，也不再是真正的不堪與墮落，而只是人生歧路上的徘徊。即便求之難得，依然棄之不舍，這一精神上的飛動(dòng)，讓現(xiàn)實(shí)與未來(lái)之間驀地有了一種回旋起舞的空靈之態(tài)，讓心靈與他者、與未知、茫茫世事結(jié)合起來(lái)，沒(méi)有在猶豫疑惑處戛然而止。

昆德拉的討論止于懷疑與懸置，人物到最后常常成為與誰(shuí)也不相干的局外人。個(gè)體的自由反叛走向極端的終點(diǎn)，最終陷入的是關(guān)于“自我”的確信?！秾毶彑羟皞鳌吩俅晤嵏擦诉@一“自我”的基點(diǎn)，較之昆德拉的個(gè)體性探索，較之特麗莎對(duì)托馬斯個(gè)體小天地的執(zhí)拗、二人對(duì)于被顛覆的親情、世情的冷漠已經(jīng)截然不同。對(duì)美好理想的追尋和生命無(wú)常的遺憾總是并存，終于得知為什么特麗莎讓人同情、清醒，而寸心讓人尊敬、落淚，只有關(guān)涉他人的永世憂傷才是仁慈的，只有在最孤絕的情況下，依然保持心靈升騰的自由才是尊貴的。面對(duì)永恒的苦悶，寸心用心靈的升華與超越，打破了昆德拉懷疑、懸置的世界。讓輕與重、善與惡、高與低的二元價(jià)值在更高的意義上再次回歸。

在這個(gè)多元文化和相對(duì)性的時(shí)代，一切意識(shí)形態(tài)，包括傳統(tǒng)價(jià)值判斷似乎都已失去了真理的壟斷地位，遭到相對(duì)、解構(gòu)的命運(yùn)。如昆德拉所言，確信世上沒(méi)有確信之事是奇妙歡悅的。［3］昆德拉的顛覆的確具有為一個(gè)時(shí)代代言的意義與智慧?？墒俏覀兗幢阒懒怂锌赡苄砸矡o(wú)法選擇所有可能性，只能在我們可以做到的范圍中作出選擇。對(duì)世界的“認(rèn)識(shí)”，對(duì)“人類(lèi)可能性”的檢驗(yàn)，必然包含著作家本人的選擇性意向，包含作者某種生發(fā)的道德前景。在許多情況下，人們?nèi)匀槐仨氉鞒觥胺谴思幢恕薄吧茞悍置鳌钡膬r(jià)值判斷。真與假的二元價(jià)值結(jié)構(gòu)必然在后現(xiàn)代主義哲學(xué)的破碎泛化、似是而非中有一個(gè)新的前進(jìn)，即辨證揚(yáng)棄二元中的另一元、心懷他者的美與道德自由的新突破。

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