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柏拉圖的政治理論范文第1篇

謝爾登·沃林(Sheldon S. Wolin)(1922—2015)系美國(guó)普林斯頓大學(xué)政治學(xué)榮譽(yù)教授，先后在奧柏林學(xué)院、加利福尼亞大學(xué)伯克利分校、圣克魯斯及洛杉磯諸分校、普林斯頓大學(xué)、康乃爾大學(xué)和牛津大學(xué)執(zhí)教政治學(xué)理論達(dá)四十年之久。他的《政治與構(gòu)想》(1960，2004)一書影響了一代美國(guó)政治理論家，榮獲了“利平科特政治理論獎(jiǎng)”。他的另一部著作《兩個(gè)世界之間的托克維爾》于2003年獲美國(guó)政治學(xué)會(huì)頒發(fā)的“伊斯頓獎(jiǎng)”。沃林同時(shí)還是《民主》期刊的創(chuàng)辦主筆。他指導(dǎo)的很多學(xué)生后來都成為當(dāng)代政治理論界的領(lǐng)軍人物。

近年來，研究沃林及其思想的學(xué)者越來越多。然而，目前為止，尚沒有學(xué)者深入研究沃林對(duì)政治哲學(xué)的論述。在《政治與構(gòu)想》中，沃林對(duì)該問題有生動(dòng)的闡釋。

沃林說，如果我們承認(rèn)，對(duì)一個(gè)領(lǐng)域的探索在很大程度上就是確定其界限的產(chǎn)物，那么政治哲學(xué)領(lǐng)域就可被視為這樣一個(gè)領(lǐng)域，其界限已被多少世紀(jì)以來的政治討論所劃清。正如其他領(lǐng)域改變其輪廓一樣，政治哲學(xué)領(lǐng)域的界限也一直處于變動(dòng)之中，有時(shí)包括更多的人類生活和思想，有時(shí)則包括少些。沃林從政治哲學(xué)的詞匯、題材等方面，論證了政治哲學(xué)現(xiàn)在是，并已經(jīng)是一個(gè)“創(chuàng)造”出來的領(lǐng)域。

沃林認(rèn)為，政治理論的大多數(shù)專門詞匯在其發(fā)展之初，依賴普通語言來表達(dá)它們的含義。隨著政治思想的系統(tǒng)化，政治理論的語言變得更專門和抽象。沃林舉例說，正義的概念在成為政治概念之前就曾經(jīng)歷過一個(gè)漫長(zhǎng)的演進(jìn)過程。在荷馬時(shí)代，它帶有多種含義，諸如“顯示”、“指出”或表明“事物通常發(fā)生的方式”。經(jīng)過柏拉圖和亞里斯多德后，正義的概念被以更抽象的方式加以系統(tǒng)的表述，很難說與通常含義還有什么一樣。然而，在柏拉圖的《理想國(guó)》里，關(guān)于正義的討論是從讓幾位說話者提出正義的通常概念開始的。雖然這些概念中的有些被丟棄，但有另一些被修改后納入更廣泛和抽象的對(duì)正義的定義之中。就這樣，柏拉圖構(gòu)筑了一個(gè)在許多方面與普通用法的傳統(tǒng)密切相關(guān)的正義概念。政治哲學(xué)的詞匯多數(shù)是從普通語言中演變而來的，盡管帶有“日常語言和經(jīng)驗(yàn)的痕跡”，可能受通常用法的影響，但未必會(huì)被通常的意義所限制。并且，政治詞匯常被重新定義和修飾后變得更為適用。比如“權(quán)威”、“義務(wù)”等，它們與通常的意義和體驗(yàn)保持著聯(lián)系，但已被更新以滿足系統(tǒng)論述的要求，便于揭示出政治概念和政治經(jīng)驗(yàn)之間的聯(lián)系。哲學(xué)家正是通過在不同的政治詞匯之間建立聯(lián)系，以達(dá)到其系統(tǒng)論述的目的。沃林舉了一個(gè)例子：

除非同權(quán)力相結(jié)合，否則人的安全就沒有可能。(馬基雅維利)

馬基雅維利的這句話中，提到了兩個(gè)重要概念：權(quán)力與安全，可以說二者都“包含”對(duì)各自實(shí)際含義的常識(shí)性理解。然而，對(duì)于常識(shí)來說，權(quán)力與安全之間的聯(lián)系并不明顯?！斑@種聯(lián)系正是政治理論家所力求建立起來的。運(yùn)用概念和專門語言，他能夠?qū)⒏鞣N共同經(jīng)歷和實(shí)踐聯(lián)系在一起，如把享受安全和行駛權(quán)力聯(lián)系起來，并顯示兩者之間的相互關(guān)系?！睒?gòu)成理論家詞匯的概念是為適應(yīng)其理論意義的全面結(jié)構(gòu)而形成的。這一意義結(jié)構(gòu)不僅包含政治概念，諸如法律、權(quán)威、秩序等，而且還是一種哲學(xué)與政治理念的微妙交融，即一種隱藏的或潛在的形而上學(xué)。

縱觀西方政治哲學(xué)史，盡管哲學(xué)家對(duì)不同問題感興趣的程度不同，“然而關(guān)于這些問題的同一性卻有著相當(dāng)普遍的一致意見”，他們?yōu)榻鉀Q辦法爭(zhēng)執(zhí)不休卻從未對(duì)問題的共同題材產(chǎn)生懷疑。也就是說，存在著備受關(guān)注問題的延續(xù)。對(duì)題材的一致意見表明，在政治哲學(xué)中，哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)清楚哪些是政治性的，哪些不是。他必須回答：“什么是政治性的?什么可以區(qū)分，比如說政治權(quán)威和其他形式的權(quán)威，或者說政治團(tuán)體的成員資格和其他類型協(xié)會(huì)的會(huì)員身份?”在對(duì)這些問題的回答過程中，“多少世紀(jì)來的哲學(xué)家們，促成了一種政治哲學(xué)作為有關(guān)‘何為政治性的’這一延續(xù)性論述形式的觀念，也促成了政治哲學(xué)家作為從哲理角度談?wù)撜畏懂牭恼軐W(xué)家的形象?！睆哪撤N意義上說，界定關(guān)于何為政治性領(lǐng)域的過程，與發(fā)生在其他領(lǐng)域里的相似?！罢晤I(lǐng)域現(xiàn)在是，并已經(jīng)是一個(gè)創(chuàng)造出來的領(lǐng)域?！薄澳承儆谡晤I(lǐng)域的活動(dòng)和設(shè)置，我們思考它們的特有方式，以及我們用以表達(dá)意見和反應(yīng)的概念——這些無一被寫入事物的本質(zhì)，卻都是從政治哲學(xué)家的歷史活動(dòng)中積累起來的遺產(chǎn)?！碑?dāng)然，政治哲學(xué)家并不能任意將其所選之物稱作“政治性的”。“我們?cè)谡畏治鲋兴玫母拍罴胺懂?，并不和機(jī)構(gòu)的‘事實(shí)’屬于同一類別，也并不‘包含’在這些事實(shí)中。但它們代表了一個(gè)附加成分，即由政治理論家創(chuàng)造出來的某種事物。一些概念如‘權(quán)力’、‘權(quán)威’、‘同意’等都不是真的‘事物’，雖然它們被期待用來表示有關(guān)政治事物的某個(gè)重要方面。它們的作用是使政治事實(shí)變得意義重大，為了分析、批判或證明，或三者結(jié)合的目的?！睋Q言之，“政治理論的主要興趣并不在于政治實(shí)踐或它們?nèi)绾芜\(yùn)作，而在于它們的意義。”(這個(gè)觀點(diǎn)可以用來區(qū)分“政治學(xué)”和“政治哲學(xué)”。政治理論對(duì)“意義”的關(guān)注也證明了政治哲學(xué)是有關(guān)“構(gòu)想”的學(xué)問。它尋求“意義”，是對(duì)未來的一種想象，與“可能性”相關(guān)。)

由此可見，哲學(xué)家對(duì)政治詞匯、概念的定義與修飾，對(duì)政治題材的“認(rèn)定”，對(duì)政治實(shí)踐“意義”的找尋，都表明了政治哲學(xué)是一個(gè)“創(chuàng)造”出來的領(lǐng)域。

柏拉圖的政治理論范文第2篇

論文關(guān)鍵詞 亞里士多德 政治學(xué) 城邦 理想政體

在世界文明上,被譽(yù)為古希臘最偉大的思想家,哲學(xué)家和科學(xué)家的亞里士多德是一個(gè)充滿神奇色彩的人物。他的老師柏拉圖謂之曰“學(xué)園之靈”,恩格斯高山仰止贊其為“最博學(xué)之人”。《政治學(xué)》作為亞里士多德關(guān)于政治領(lǐng)域最具影響力的論著,其思想對(duì)西方文化的根本傾向和內(nèi)容都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。作為尋找世界理想政體的政治學(xué)鼻祖,亞里士多德在其專著《政治學(xué)》中用其獨(dú)特的分析思維巧妙的設(shè)計(jì)了亞氏政體,這不僅僅對(duì)古希臘時(shí)代先哲們對(duì)社會(huì)政治制度的分析開辟一代先河,且其分析論證的成果對(duì)于后代社會(huì)發(fā)展都是一部難能可貴的大作,為當(dāng)今社會(huì)的現(xiàn)狀和處于急劇改革的當(dāng)代中國(guó)政治體制改革和構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的大浪潮中提供寶貴的涓涓細(xì)流般理論養(yǎng)分。亞里士多德關(guān)于政體的思想,體現(xiàn)在《政治學(xué)》,《尼各馬科倫理學(xué)》兩書中,其中以《政治學(xué)》尤為集中。豍筆者認(rèn)為,亞氏關(guān)于政體的思想在方法論上主要體現(xiàn)有三個(gè)層次:一是堅(jiān)持整體的方法,視政體為相對(duì)獨(dú)立的部分,整體內(nèi)部的發(fā)展變化牽動(dòng)部分的改動(dòng),在這個(gè)層次上,某些改動(dòng)因子會(huì)直接導(dǎo)致政體的瓦解和重構(gòu)。二是堅(jiān)持務(wù)實(shí)中庸的思維方式,即以中道的方法來察看政體,在最接近實(shí)踐中尋找適合現(xiàn)實(shí)的理想政體。豎亞里士多德通過橫向的比較和縱向的時(shí)空不同維度對(duì)政體進(jìn)行比較,運(yùn)用獨(dú)特的邏輯思維推論,從中發(fā)現(xiàn)唯有采用中道的方法才能夠平衡政體的兩種極端不良發(fā)展,從而實(shí)現(xiàn)政體最良好最長(zhǎng)久存在之道;三是堅(jiān)持自我價(jià)值原則,即在分析中設(shè)定一個(gè)自我的價(jià)值判斷,當(dāng)結(jié)合實(shí)證分析的時(shí)候,聯(lián)系已有的價(jià)值原則,從而在理想的政體中佐證出人類終極價(jià)值追尋的政體。

一、政治學(xué)概述

亞里士多德在《政治學(xué)》中分八卷闡釋了自己的理論。在第一卷中,亞里士多德認(rèn)為人天生就是一種政治動(dòng)物。人無論愿不愿意都會(huì)在彼此的需要中產(chǎn)生對(duì)彼此的關(guān)系,從而在社會(huì)形成一定的政治范圍內(nèi)的權(quán)利和義務(wù)。

第二卷中亞里士多德告訴我們準(zhǔn)備考察最好的政體是什么?？疾烊祟惿钪写嬖诘恼w形式是非常必要的,包括那些人所稱頌的理論形式,我們尋求他們之外的某些東西,為的是有意地做詭辯式的炫耀,我們從事這種研究只是因?yàn)楝F(xiàn)存的政體都有弊端;在第三卷中,亞里士多德認(rèn)為一個(gè)人要想研究每一種政體是什么,就必須首先對(duì)城邦有清楚的認(rèn)識(shí),知道城邦是什么因?yàn)槌前钍怯梢欢〝?shù)量的公民形成的某個(gè)整體,首先應(yīng)該尋求公民的定義;第四卷亞里士多德通篇為我們闡述了政體是什么,有哪些政體,形成政體多樣性的理由;第五卷向我們論證了引起政體更替的原因有哪些,他們有什么性質(zhì)和有多少種類,以及導(dǎo)致每一個(gè)政體覆滅的原因有哪些,每一政體出于什么樣的政體,又最可能演變?yōu)槭裁礃拥恼w;此外還須從共同的方面和個(gè)別的方面分別加以闡明,用什么方法可以保持各類政體,保持每一個(gè)政體的最佳方法是什么;第六卷討論了關(guān)于政體中的議事機(jī)構(gòu)和權(quán)力機(jī)構(gòu),各種官職的設(shè)置情況和各種法庭,他們有哪些區(qū)別,以及它們中的哪一種適合于哪一種政體;第七卷告訴了我們想要研究最優(yōu)秀的政體的人必須首先規(guī)定,什么是最值得選取的生活;在第八卷最后一卷中,探討了立法者對(duì)青少年教育的重要性,亞氏認(rèn)為那些沒有這樣做的城邦的政體都因忽略青少年教育而深受其害。

二、一個(gè)假設(shè)的城邦組成引發(fā)的問題

在理清亞里士多德在《政治學(xué)》中對(duì)整個(gè)政體的論述的脈絡(luò)之前,我有必要先引進(jìn)一個(gè)很有意思的假設(shè)性城邦問題。

假設(shè)在遠(yuǎn)古的西方,一個(gè)有由1300人組成的一個(gè)自由城邦。我們且不論這個(gè)城邦的人口少的問題,就單單從人口的組成來說,我們把這1300人分成1000人和300人兩個(gè)部分。我們可以假定以下幾個(gè)狀況:第一,按照我們的經(jīng)驗(yàn)出發(fā),假如這個(gè)城邦的所有權(quán)利都集中在1000人手中,我們會(huì)很自然的想到,這是個(gè)相對(duì)民主的城邦,因?yàn)楣竦臋?quán)利會(huì)集中絕大多數(shù)的人手上,民主就是權(quán)利集中在絕大多數(shù)人的手上;第二,依舊按照我們固有的邏輯,假如這個(gè)城邦的權(quán)利落在那少數(shù)的300人手中,我們很自然的會(huì)把這個(gè)城邦想象的如此邪惡。因?yàn)樯贁?shù)人的總是不正義不公平不民主的——所有的這一切建立在我們一些基礎(chǔ)的感性認(rèn)識(shí)上。然而我們只要換種角度思考,我們假如這1300人當(dāng)中,那1000人是富人,而300人是窮人!那我們不禁按照上述的邏輯推理,我們會(huì)以為即使城邦權(quán)利掌握在多數(shù)人的手中,但是由于這1000人本身就都是城邦的強(qiáng)勢(shì)主體,我們一點(diǎn)也不會(huì)由此感覺到這個(gè)政體有多民主。那么我們不禁會(huì)考慮,這個(gè)問題究竟出在哪里,究竟要用什么樣的標(biāo)準(zhǔn)來判斷一個(gè)城邦什么政體?僅僅是多數(shù)人的問題?

這個(gè)例子為我們很好的解讀了大數(shù)人認(rèn)為平民政體簡(jiǎn)單的當(dāng)成由多數(shù)人當(dāng)權(quán)的政體,而寡頭政體簡(jiǎn)單的說成是由少數(shù)人當(dāng)權(quán)的政體。但是只要我們把其中的人歸類于一點(diǎn)身份,其結(jié)果又是全盤。從中我們可以體驗(yàn)到一個(gè)政體為什么要叫做這個(gè)政體,為什么要這樣分類,有怎么樣的政體是多么的重要。我們有必要在此基礎(chǔ)上,理清亞里士多德在《政治學(xué)》中的政體論證。

在《政治學(xué)》中第四卷中,亞里士多德詳細(xì)的同我們論證了政體的分類以及政體的相關(guān)性質(zhì)。豓他認(rèn)為首先來區(qū)分各種政體究竟有多少不同的種類,其次要討論,在最優(yōu)良的政體之后,什么政體最能得到普遍的接受,以及什么政

體最值得人們選取。亞里士多德把對(duì)政體的研究擺在了一個(gè)很高的位置,他設(shè)置有著一種執(zhí)著,那就是任何一個(gè)科學(xué)以一個(gè)種類為研究對(duì)象的話,那么毫無疑問的是隸屬于這個(gè)種類的每一種單獨(dú)的對(duì)象事物都必須有一門相應(yīng)的科學(xué)或者技術(shù)對(duì)其進(jìn)行深刻的探究。因此,對(duì)于“政體”而言,毫無疑問是必須對(duì)其進(jìn)行系統(tǒng)的分析的。但是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的話,現(xiàn)實(shí)存在的能實(shí)現(xiàn)優(yōu)良的政體城邦畢竟是鮮為人見,身為城邦的立法者和政治家的使命自然而然的會(huì)專注于追求萬里挑一的優(yōu)秀政體上面,并且還必須保證改政體是最適合自己城邦發(fā)展的。由此可見,最大限度的研究政體的適合不適合遠(yuǎn)比分清優(yōu)劣更有意義。這樣研究出來的什么是所有的城邦最容易實(shí)現(xiàn)的政體。之所以這樣理清思緒,是因?yàn)檫m應(yīng)的政體至關(guān)重要,直接影響著后來法律的制定,因?yàn)榉傻闹贫☉?yīng)該與政體相適應(yīng)。

三、論亞體中的理想政體

現(xiàn)實(shí)中的政體往往比理論上的復(fù)雜的多,之所以產(chǎn)生上述情況的問題,是因?yàn)楹芏嘣诶碚撋峡此瓶尚械恼w其實(shí)在實(shí)際政治操作中會(huì)出現(xiàn)這樣那樣的問題。這就說明了理論上的政體或多或少帶有很強(qiáng)的主觀性,這些都可以視之為亞尋求理想政體的原因。

(一)尋求理想政體的原因

亞里士多德窮其力在其專著中細(xì)細(xì)考察了各種類型的政體,為的就是一種使命感---為社會(huì)和城邦尋找一個(gè)最為理想的治理政體。亞氏在其《政治學(xué)》第二卷中指出:“我們準(zhǔn)備考察,最好的政體共同體是什么。所以我們不僅有必要考察這種政體,還要考察其他政體,這樣什么是好的和有用的就明白了”。在說明了探求理想政體的必要性之后,他抽絲剝繭,在第四卷中又接著分析了什么才是最理想的和最優(yōu)良的政體。筆者認(rèn)為,亞里士多德尋找理想的政體原因如下:豖

首先,承上啟下完善了古希臘時(shí)代蘇格拉底和柏拉圖兩位先哲的政治理論。柏拉圖在《法律篇》當(dāng)中提到的政體,亞氏是不以為意的。即使亞氏為蘇格拉底、柏拉圖的政治理論做了深入的補(bǔ)充,但是亞里士多德毫不留情的反對(duì)蘇格拉底所構(gòu)造的政體。因?yàn)樵趤喪涎劾?只有少數(shù)的人獲得了政體的利益,絕大多數(shù)人的絕大多數(shù)利益是不能反映出來的。這樣對(duì)于城邦來說是極度不穩(wěn)定的,容易引起動(dòng)亂。

其次,亞氏的理想政體構(gòu)造具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)對(duì)比性。從時(shí)間的維度來分析,當(dāng)時(shí)的作者所處于的年代跟我國(guó)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代大抵一樣。社會(huì)狀況動(dòng)亂不堪,民眾流離失所,居無定所,社會(huì)長(zhǎng)期的動(dòng)亂導(dǎo)致文明衰落,文明衰落的同時(shí),希臘經(jīng)歷了政治衰落和經(jīng)濟(jì)的大蕭條,暴風(fēng)驟雨過后的文明殘破不堪,這個(gè)就是被稱為希臘的中世紀(jì)的荷馬時(shí)代。在這個(gè)社會(huì)進(jìn)步新的時(shí)期里,希臘城邦海外擴(kuò)張日趨漸盛。在此過程中,各城邦的利益沖突不斷。雅典和斯巴達(dá)在希波戰(zhàn)爭(zhēng)中都有稱霸希臘的野心,與此同時(shí),馬其頓也展露出了其擴(kuò)展的野心。亞里士多德所處的時(shí)代就是馬其頓征服希臘的混戰(zhàn)時(shí)代?？吹綉?zhàn)爭(zhēng)帶來的民不聊生,種種社會(huì)的悲劇促發(fā)著亞里士多德對(duì)這個(gè)社會(huì)各個(gè)角落進(jìn)行了分析,在這個(gè)過程中,亞氏《政治學(xué)》也誕生了。

再次,對(duì)城邦的強(qiáng)烈政治歸屬感。古希臘奴隸制社會(huì)中,基本形成了一種男女分工明確的社會(huì)形態(tài)。一方面,奴隸們承擔(dān)著繁重的體力勞動(dòng),普通的家務(wù)是全部由婦女完成的。在這個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)層次中,就許可了成年男性公民有足夠的時(shí)間和空間精力在古希臘廣場(chǎng)上民主參與城邦相關(guān)政治性事務(wù)。就如亞里士多德所言,政治性是人天生的品性,公民應(yīng)以政治為業(yè)。在雅典,一個(gè)有公民身份的人,是絕對(duì)不允許一昧沉溺于私人事務(wù)而對(duì)公共事務(wù)置若罔聞的。亞氏所處的背景年代是希臘城邦走向衰落,奴隸制走向瓦解的時(shí)期,但是越是瓦解消亡時(shí)期,時(shí)代政治歸屬感越是濃烈,亞里士多德正是基于這種政治歸屬感,在動(dòng)亂的社會(huì)背景中,帶著一種執(zhí)著開始了對(duì)理想政體的孜孜不倦追求。

最后,對(duì)實(shí)用性政體的追求。希臘城邦的動(dòng)亂,使亞氏反思現(xiàn)存的所有政治體制,一直為外人所津津樂道的希臘民主發(fā)展為什么在動(dòng)亂的年代會(huì)如此不堪一擊?所產(chǎn)生的社會(huì)負(fù)面問題深深的扎根于當(dāng)時(shí)的社會(huì)。如何構(gòu)建一個(gè)穩(wěn)定的長(zhǎng)期的有效的政體是一門任重而道遠(yuǎn)的學(xué)問。對(duì)于亞氏而言,構(gòu)建一個(gè)公平正義永久和諧的政體要從現(xiàn)實(shí)之外找尋合理因子。豙可見理想政體就在于它的實(shí)用性,適合城邦組織、建設(shè)和穩(wěn)定。在《政治學(xué)》中,亞氏努力研究什么樣的政體對(duì)一切城邦才是最適合的?他沒有迷信去追求所謂的最優(yōu)良的政體。因?yàn)樽顑?yōu)良的政體往往不再是一種純粹價(jià)值判斷,更多的是一種實(shí)用主義下的檢驗(yàn)。

(二)亞氏理想政體的本質(zhì)

亞氏認(rèn)為混合政體是理想的政體。因?yàn)樽詈玫恼w往往都會(huì)結(jié)合眾多形式的政體。無論平民政體、還是寡頭和君主政體或其他形式的政體都有各自的弊端和缺陷,所有純粹的統(tǒng)治形式都有以其特有的方式蛻化變質(zhì)的傾向。在這里不難發(fā)現(xiàn),亞氏的理想政體混合了中庸與倫理善之道。只有當(dāng)一種政體博眾多之所長(zhǎng),包含各種不同形式的結(jié)合才是更接近實(shí)際的,因?yàn)榘卦蕉嗟恼w越優(yōu)良。這種混合政體得利于自身內(nèi)部各個(gè)要素之間的相互制約和相互平衡。

總的來說,亞氏理想政體,可以從以下幾個(gè)方面解讀。第一是實(shí)施理想政體的原則;第二是理想政體的主體也就是治理者;第三是是理想政體最重要的部分——公民;第四是理想政體的在維持的過程中的治理方式。

首先,原則方面,亞里士多德認(rèn)為理想的政體應(yīng)該奉行正義的原則。在亞氏看來,正義和平等是可以互換的概念。這其中任何一個(gè)都不是絕對(duì)的正義。因?yàn)槔硐氲恼x應(yīng)當(dāng)是兩者的混合體。這不僅僅要照顧到富有者平民的自由人身份,還要照顧到平民。他的正義兩方面的論述,到當(dāng)代羅爾斯那里得到了更深入的表達(dá)和研究。在美國(guó)羅爾斯的《正義論》理論價(jià)值體系中,存在兩個(gè)正義原則。第一個(gè)正義原則在于:平等自由原則;第二個(gè)正義原則:差別原則。豛該正義兩原則正是對(duì)亞氏正義原則的繼承和發(fā)展。

其次,治理者的道德要求。在現(xiàn)代文明時(shí)代,一個(gè)政體有其獨(dú)立邏輯生命,不會(huì)依附任何政體中的人。但是亞氏時(shí)代則截然相反,因?yàn)橐粋€(gè)好的政體跟一個(gè)好的治理者是一個(gè)統(tǒng)一體。優(yōu)秀的人治理下的政體才有可能是優(yōu)秀的政體。這就在道德層面上對(duì)治理者提出了最大的要求。如果治理者本身良莠不齊,品性才德昏庸無為,那么他治理下的政體必然也會(huì)以悲劇收?qǐng)?政體隨著品德不好的人而墮落。那么最重要的問題是怎么樣才能權(quán)衡一個(gè)治理者是最優(yōu)秀的治理者呢?在《政治學(xué)》一書中,亞氏認(rèn)為中產(chǎn)階級(jí)是最好的治理者。中庸的方法這時(shí)候在亞氏思想中體現(xiàn)出來了,因?yàn)閺呢?cái)富的論述角度來說,任何過于極端的都將導(dǎo)致敗壞,天平一端的極度富有和另一端的極度貧窮都天生不是優(yōu)秀治理者;從才氣方面分析,極端的人要么喜歡奴役別人,要么心甘情愿接受別人的奴役。唯有中間的中產(chǎn)階級(jí)是最安分守己的。他們的性格純良下的治理必將帶給城邦最優(yōu)秀的統(tǒng)治,而最優(yōu)良的政治共同體是由中產(chǎn)階級(jí)執(zhí)政的共和政體。

柏拉圖的政治理論范文第3篇

    關(guān)鍵詞:政治哲學(xué);倫理學(xué);政治與道德的關(guān)系

    在西方學(xué)界,政治哲學(xué)的復(fù)興是以羅爾斯在20世紀(jì)70年代初發(fā)表的《正義論》為標(biāo)志的,而在我國(guó)學(xué)界,政治哲學(xué)研究進(jìn)入活躍狀態(tài)已是21世紀(jì)的事情,晚于歐美近三十年。因此,在我國(guó),政治哲學(xué)仍然屬于新興的研究領(lǐng)域,這自然會(huì)帶來對(duì)政治哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)的討論。在這個(gè)討論中,厘清政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系尤為重要。因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系不僅涉及政治哲學(xué)的學(xué)科定位問題,同時(shí)也涉到我們對(duì)政治生活與道德生活的內(nèi)在相關(guān)性的理解,更涉及我們對(duì)政治生活的基本性質(zhì)的理解。在筆者看來,政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系,簡(jiǎn)單地說,就是政治與道德的關(guān)系。從最一般意義上說,“善”是道德生活的核心概念,或者說是倫理學(xué)的最高范疇;“正義”是政治生活的核心概念,或者說是政治哲學(xué)的最高范疇。但無論是道德生活,還是政治生活,都具有建立和維系社會(huì)生活秩序的基本功能,而無論是“善”還是“正義”都代表著一種體現(xiàn)健全人格和健康社會(huì)的正面價(jià)值,因此對(duì)“善”的追求和對(duì)“正義”的追求,無論是在倫理學(xué)中還是在政治哲學(xué)中,都是緊密地交織在一起的,表現(xiàn)出道德與政治的相互交融性。本文試圖通過概要地梳理政治哲學(xué)與倫理學(xué)的關(guān)系的歷史發(fā)展過程來闡釋筆者對(duì)這個(gè)問題的粗淺理解。

    一、古代政治哲學(xué):道德與政治的直接同一

    無論是在中國(guó)古代哲學(xué)中,還是在古希臘哲學(xué)中,有關(guān)政治問題的哲學(xué)思考都屬于倫理學(xué)的一部分,或者說是倫理學(xué)的一個(gè)分支。在古代哲人看來,政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性來自于道德倫理的基本要求。為政者必須是善者,這一點(diǎn)在古代哲人那里是不言而喻的。在社會(huì)生活的共同體中,掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具,那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至生活共同體的瓦解。

    在中國(guó)古代文化中占據(jù)主導(dǎo)地位的儒家學(xué)說,從其主要內(nèi)容上看,就是一種包含政治學(xué)說在內(nèi)的倫理道德學(xué)說。在這種學(xué)說中,政治的最高境界同時(shí)即是最高的道德境界,即“仁政”。儒學(xué)創(chuàng)始人孔子就直截了當(dāng)?shù)刂赋?“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”(《論語·顏淵》)。其意就是說,為政者必須良善正直,才有可能避免臣民的邪惡。道德上的正直和政治上的正義均是“道義”本身的基本內(nèi)涵。離開了“道義”,不僅無從判斷政治行為和政治活動(dòng)的是是非非,而且會(huì)造成政治秩序的混亂,并最終導(dǎo)致天下大亂。孟子更注重人的道德品性與政治的關(guān)系。他強(qiáng)調(diào)人性在根本上是“善”的;人性的善就表現(xiàn)為每個(gè)人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就會(huì)有不忍人之政,即“仁政”。所以,他說:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣?！?《孟子·公孫丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道義原則廣布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運(yùn)于掌?！对?shī)》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言舉斯心加諸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,無以保妻子。古之人所以大過人者無他焉,善推其所為而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)

    在古希臘政治哲學(xué)中,柏拉圖和亞里士多德的政治理論是最為卓越的。盡管他們二人對(duì)諸多政治問題的理解存在著很大差異,但他們都把“善”或“至善”作為政治活動(dòng)、國(guó)家生活的最高目標(biāo),也是衡量政治行為和人的政治品質(zhì)的最終標(biāo)準(zhǔn),政治統(tǒng)治的合法性也是從“善”的理念中獲得最終的依據(jù)。如柏拉圖所說:“善的理念是最大的知識(shí)問題,關(guān)于正義等等的知識(shí)只有從它演繹出來的才是有用的和有益的?！卑乩瓐D在他的著名著作《理想國(guó)》中就是把正義作為他的國(guó)家學(xué)說的核心理念,這使他成為歷史上第一位對(duì)正義概念進(jìn)行理論探討的政治哲學(xué)家。在他看來,一個(gè)城邦(國(guó)家)主要由三個(gè)階層的人構(gòu)成,即統(tǒng)治者(護(hù)國(guó)者)、輔助者(保衛(wèi)者或武士)和農(nóng)耕商人,每種人在城邦中都做最適合他的天性的事情,互不干擾,這是構(gòu)成城邦的原則。所謂“正義”就在于符合這個(gè)原則,即“正義就是有自己的東西干自己的事情?！蓖瑫r(shí),正義就是智慧與善。城邦的“正義”主要體現(xiàn)為“智慧”、“勇敢”和“節(jié)制”這三種美德。其中,“智慧”是屬于城邦統(tǒng)治者的美德,“勇敢”是屬于城邦保衛(wèi)者的美德,而“節(jié)制”則是屬于城邦中所有人的美德。因此,正義的城邦就應(yīng)當(dāng)是“善”的,“這個(gè)國(guó)家一定是智慧的、勇敢的、節(jié)制的和正義的”。

    柏拉圖還確信,城邦的正義與個(gè)人的正義具有一種同構(gòu)性。國(guó)家有三個(gè)部分,每個(gè)人的靈魂也有三種品質(zhì),這就是“理性”、“激情”和“欲望”。當(dāng)人的這三種品質(zhì)彼此友好和諧,理智起領(lǐng)導(dǎo)作用,激情和欲望一致贊成由它領(lǐng)導(dǎo)而不反叛,這樣的人就是有節(jié)制的人。這種人能夠“自己主宰自己,自身內(nèi)秩序井然,對(duì)自己友善”。他們能夠帶來城邦的和諧。

    亞里士多德同樣把“至善”理解為人們組成城邦所要達(dá)到的目的。所以,他在《政治學(xué)》一書中,開篇就說:“所有城邦都是共同體,所有共同體都是為著某種善而建立的(因?yàn)槿说囊磺行袨槎际菫橹麄兯J(rèn)為的善),很顯然,由于所有的共同體旨在追求某種菩,因而,所有共同體中最崇高、最有權(quán)威、并且包含了一切其他共同體的共同體,所追求的一定是至善。這種共同體就是所謂的城邦或政治共同體?！痹趤喞锸慷嗟驴磥?所謂“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正義”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是為政的準(zhǔn)繩。他說:“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動(dòng)物,而一旦脫離了法律和公正就會(huì)墮落成最惡劣的動(dòng)物。不公正被武裝起來就會(huì)造成更大的危險(xiǎn),人一出生便裝備有武器,這就是智能和德性,人們?yōu)榱诉_(dá)到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以,一旦他毫無德性,那么他就會(huì)成為最邪惡殘暴的動(dòng)物,就會(huì)充滿欲和貪婪。公正是為政的準(zhǔn)繩,因?yàn)槭聦?shí)公正可以確定是非曲直,而這就是一個(gè)政治共同體秩序的基礎(chǔ)?！?/p>

    在古代哲學(xué)中,政治哲學(xué)之所以從屬于倫理學(xué),大致有如下幾個(gè)方面的原因:

    其一,就建立和維系社會(huì)生活秩序而言,習(xí)俗、習(xí)慣和道德作為生成和維系秩序的文化機(jī)制要比法律、政治制度久遠(yuǎn)得多。習(xí)俗、習(xí)慣和道德是在人們的共同生活的漫長(zhǎng)發(fā)展過程中逐漸形成的一系列有效的行為規(guī)則以及解釋這些行為規(guī)則的觀念。這些行為規(guī)則和觀念經(jīng)過長(zhǎng)期的演化過程已經(jīng)固化到人們的生活方式、行為方式和思維方式中,甚至深深地植根于人們心理結(jié)構(gòu)下意識(shí)層面中,成為社會(huì)秩序的深層機(jī)制。法律、政治制度通常是階級(jí)、國(guó)家產(chǎn)生以后才形成的社會(huì)規(guī)范,因而法律、政治制度等的產(chǎn)生也就標(biāo)志著文明社會(huì)的開始。但是法律和政治制度與社會(huì)習(xí)俗、道德有著密切的聯(lián)系。由于習(xí)俗和道德構(gòu)成了社會(huì)秩序的深層機(jī)制,因而法律和制度的制定和施行就必須與這些習(xí)俗和道德保持基本的一致。事實(shí)上,大部分法律和制度都是通過立法程序和政治過程而將那些對(duì)社會(huì)整體利益和社會(huì)總體秩序至關(guān)重要的習(xí)俗和道德規(guī)范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于習(xí)俗和道德。離開了習(xí)俗和道德,政治問題就成了無源之水,無本之木。

    其二,在古代哲人看來,政治統(tǒng)治的合法性、權(quán)威性也來自于道德倫理的基本要求。在社會(huì)生活的共同體中,掌握公共權(quán)力的政治統(tǒng)治者以及大大小小的官吏,他們的道德品行的優(yōu)劣直接決定了政治的興衰。如果統(tǒng)治者和政府官吏不顧公共利益和大眾利益,而將公共權(quán)力變成謀取私利的工具,那就必然導(dǎo)致政權(quán)的腐敗、社會(huì)矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉圖之所以在《理想國(guó)》中呼吁讓哲學(xué)家出任國(guó)家統(tǒng)治者,就是因?yàn)樗J(rèn)為真正的哲學(xué)家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能夠?qū)ⅰ吧啤弊鳛樽约旱膱?zhí)政標(biāo)準(zhǔn),他們不看重淺近的物質(zhì)利益,也不在乎手中的權(quán)力,因而較之其他人更有利于政治的清明和社會(huì)良好風(fēng)尚的建樹。

    其三,政治哲學(xué)對(duì)政治問題的考察和研究必然帶有一定的價(jià)值取向,而這種價(jià)值取向歸根到底來自于道德原則。也就是說,政治的合法性或合理性的根據(jù)并不在于政治活動(dòng)自身,而在人們最基本的道義原則中。因此,只有倫理學(xué)才能為政治的合法性或合理性提供形而上學(xué)的終極依據(jù)。從這個(gè)意義上說,倫理學(xué)構(gòu)成了政治哲學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ),具有絕對(duì)意義的“善”,是所有道德行為和政治行為歸宗。

    二、近代政治哲學(xué):道德與政治的疏離

    在歐洲傳統(tǒng)政治學(xué)說中,確信“善”與“正義”、道德與政治的直接同一始終占據(jù)主流地位。特別是在中世紀(jì),由于宗教神學(xué)和羅馬教會(huì)的強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治,使道德與政治的直接同一采取了政教合一的政治形態(tài),即作為“至善”的神是王權(quán)或國(guó)家權(quán)力的全部根據(jù)。然而,到了中世紀(jì)末期,教權(quán)的腐敗、王權(quán)的專制、教權(quán)與王權(quán)之間的矛盾以及宮廷內(nèi)部圍繞權(quán)力展開的爭(zhēng)斗等等,使人們?cè)絹碓诫y以看到,也越來越難以相信政治統(tǒng)治的良善本性,并逐漸對(duì)“政治植根于道德”這一傳統(tǒng)觀念產(chǎn)生懷疑。

柏拉圖的政治理論范文第4篇

關(guān)鍵詞 現(xiàn)代民族國(guó)家 社會(huì)契約 國(guó)家起源 國(guó)家建構(gòu)

〔中圖分類號(hào)〕C91；D031 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2012）05-0155-07

一、問題及其意義

西方國(guó)家理論源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，最早可以追溯至柏拉圖、亞里士多德，二人從倫理的視角討論了古希臘城邦國(guó)家的各種問題。相比較而言，柏拉圖更注重“應(yīng)然”意義上的理論探討，而亞里士多德則偏重于“實(shí)然”意義上的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，由此也開啟了社會(huì)科學(xué)兩大方法論爭(zhēng)執(zhí)的先河。①到了中世紀(jì)時(shí)期，奧古斯丁和阿奎那把國(guó)家包裹在神學(xué)的光環(huán)之中。從早期西方國(guó)家理論的發(fā)展過程中，我們可以明顯感到社會(huì)科學(xué)的兩種研究傳統(tǒng)——亦即從人類理性出發(fā)、注重思辨抽象與邏輯演繹的方法與從現(xiàn)實(shí)社會(huì)的背景出發(fā)、注重經(jīng)驗(yàn)資料的比較與歸納兩種研究傳統(tǒng)之間的此消彼漲，國(guó)家理論呈現(xiàn)出波浪式前進(jìn)的特點(diǎn)。②現(xiàn)代國(guó)家理論的發(fā)展也表現(xiàn)出類似的特點(diǎn)。

現(xiàn)代民族國(guó)家從15世紀(jì)開始在英國(guó)出現(xiàn)，到19世紀(jì)前后成為歐美國(guó)家的“典型的正常的國(guó)家形式”，③被認(rèn)為是“迄今為止人類創(chuàng)造的最有效的政治組織單位”。④西方現(xiàn)代國(guó)家理論正是在這個(gè)漫長(zhǎng)的過程中建立起來的。從內(nèi)容和時(shí)間上看，契約國(guó)家理論與國(guó)家建構(gòu)理論分別活躍于近代民族國(guó)家發(fā)育成長(zhǎng)時(shí)期和現(xiàn)當(dāng)代西方現(xiàn)代國(guó)家的成熟時(shí)期。這兩者雖不能構(gòu)成西方現(xiàn)代國(guó)家理論的全部，但卻是其中最重要的組成部分。前者偏重于國(guó)家起源和形式的理論推導(dǎo)，實(shí)際上對(duì)西方近現(xiàn)代國(guó)家的成長(zhǎng)起到了理論上的指導(dǎo)，雖未涉及現(xiàn)代國(guó)家的概念，但是卻與現(xiàn)代國(guó)家共同成長(zhǎng)；后者則集中在對(duì)歐洲民族國(guó)家形成的歷史進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。二者前后相繼構(gòu)成了西方現(xiàn)代國(guó)家理論的主要線索，但是二者之間在國(guó)家建構(gòu)的邏輯順序、國(guó)家權(quán)力的分配及國(guó)家與社會(huì)關(guān)系上都存在著深刻的矛盾。

從影響上看，從16世紀(jì)的宗教改革開始至18世紀(jì)下半葉，“凡是政治理論，如果本身不是社會(huì)契約理論，則若非把社會(huì)契約說納入考慮，就是必須對(duì)之加以抨擊。”[美]約翰·麥克里蘭：《西方政治思想史》，彭淮棟譯，海南出版社，2003年，第202頁(yè)。社會(huì)契約的國(guó)家觀念對(duì)于近現(xiàn)代的西方國(guó)家和法律的組織構(gòu)成、功用分析具有極其重要的奠基性作用。時(shí)至今日，那種關(guān)于國(guó)家是一種社會(huì)契約的思想仍然存活在西方許多思想家的著作中，更重要的是，這一觀念已經(jīng)溶入西方政治法律活動(dòng)的實(shí)踐之中，成為一種社會(huì)信仰。朱蘇力：《契約的隱喻——對(duì)一種國(guó)家學(xué)說的知識(shí)考古》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》1996年第4期。這種類似于社會(huì)信仰的思想在《人權(quán)宣言》和《獨(dú)立宣言》中都得到了體現(xiàn)，并且散播到了包括發(fā)展中國(guó)家在內(nèi)的世界各地。而從20世紀(jì)70年代開始興起的國(guó)家建構(gòu)理論雖則更多停留在理論學(xué)術(shù)領(lǐng)域，但是卻把現(xiàn)當(dāng)代最具有影響力的政治學(xué)、社會(huì)學(xué)乃至于歷史學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)者都卷入其中，成為當(dāng)代西方社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)最具影響力的理論議題。

從內(nèi)容上看，現(xiàn)代國(guó)家理論理應(yīng)包括兩方面內(nèi)容：從抽象層上看，即政治權(quán)力的產(chǎn)生、存在、使用和更替的合理化過程；從具體層面上看，則包括現(xiàn)代國(guó)家獲得其現(xiàn)代諸特征的過程。楊雪冬：《民族國(guó)家與國(guó)家構(gòu)建：一個(gè)理論綜述》，http：//，2012年3月5日。顯然，社會(huì)契約理論更多的是從抽象地層面解釋了國(guó)家建構(gòu)的邏輯過程，而國(guó)家建構(gòu)理論則是從具體層面總結(jié)了現(xiàn)代國(guó)家建構(gòu)的歷史經(jīng)驗(yàn)。從理論上講，對(duì)比二者在國(guó)家建構(gòu)方面的異同有助于我們對(duì)現(xiàn)代國(guó)家這一近現(xiàn)代最重要的政治社會(huì)現(xiàn)象的準(zhǔn)確把握。

發(fā)展中國(guó)家所進(jìn)行的現(xiàn)代化建設(shè)無論是背景和過程都迥異于西方國(guó)家，由于歐美現(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)在時(shí)間上先行一步，因而西方現(xiàn)代國(guó)家理論在客觀上對(duì)非西方國(guó)家的國(guó)家建構(gòu)產(chǎn)生了非常重要的影響，甚至成為一些非西方國(guó)家在國(guó)家建構(gòu)過程中的理論指導(dǎo)。迄今為止，發(fā)展中國(guó)家現(xiàn)代化建設(shè)的歷程也已逾百年，在這個(gè)時(shí)候，對(duì)西方現(xiàn)代國(guó)家在不同歷史時(shí)期的國(guó)家建構(gòu)理論進(jìn)行評(píng)析，就不僅具有理論檢視與比較的意義，而且對(duì)于發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)也具有了承前啟后的現(xiàn)實(shí)意義。因此對(duì)西方現(xiàn)代國(guó)家理論的不同部分進(jìn)行深入的比較分析就不僅具有理論上的意義，對(duì)于包括中國(guó)在內(nèi)的發(fā)展中國(guó)家更具有現(xiàn)實(shí)意義。

二、社會(huì)產(chǎn)生國(guó)家的理論邏輯：國(guó)家權(quán)力的來源與分配

柏拉圖的政治理論范文第5篇

曾被稱之為“歷史學(xué)之父”的古希臘著名的學(xué)者希羅多德，他的很多著作中都是以地理的角度記錄的，他將自己所見到的地理面貌，風(fēng)土人情，生活環(huán)境一一描述。

古希臘哲學(xué)家柏拉圖，從哲學(xué)的角度提出的海洋決定論對(duì)有關(guān)于地理方面思想的發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。他的弟子亞里士多德主張氣候決定論，他非常注重研究人的活動(dòng)與環(huán)境要素二者之間的關(guān)系，認(rèn)為臨近海洋的生態(tài)氣候與希臘城邦國(guó)家的商業(yè)活動(dòng)有著不可分割的聯(lián)系，有著優(yōu)越的海洋資源的地區(qū)商業(yè)都比較發(fā)達(dá)，而適宜的氣候環(huán)境有利于塑造溫和的國(guó)民性格，這將進(jìn)一步促進(jìn)人們之間的商業(yè)往來。赫卡泰奧斯曾在公元前6世紀(jì)時(shí)，以氣候因素為劃分世界的標(biāo)準(zhǔn)，并將其在他的地圖上分成了兩個(gè)部分。

二、西方地緣政治思想流變與創(chuàng)新

（一）先驅(qū)拉采爾

德國(guó)學(xué)者弗里德里希？拉采爾。他一生著作頗多，他善于從人類和政治的角度出發(fā)研究地理學(xué)，較為系統(tǒng)的現(xiàn)代地緣政治理論的提出奠定了基礎(chǔ)。提出了著名的國(guó)家生命理論，國(guó)家作為眾多空間有機(jī)物中的一種，將國(guó)家看成一種單細(xì)胞的國(guó)家有機(jī)體的形式，它的生存和發(fā)展要遵從于優(yōu)勝劣汰原則。被后來的一些地理學(xué)者加以妄加揣測(cè)，為20世紀(jì)三十年代特別是德國(guó)法西斯民族侵略行為當(dāng)作光明正大侵略的理由。

（二）謝倫的創(chuàng)新

瑞典的政治家謝倫首次提出“地緣政治”一詞。開創(chuàng)“地理決定論”與“國(guó)家中心論”兩大理論范式，將國(guó)家視為一種生命有機(jī)體，認(rèn)為國(guó)家只有在不斷擴(kuò)張中才能生存下去。關(guān)于國(guó)家行為的分析體系，重要的是國(guó)家的自然天賦屬性，研究包括下列幾個(gè)方面：地緣政治、經(jīng)濟(jì)政治、人口政治、社會(huì)政治，以及政府政治。其中的地緣政治屬性，包含國(guó)家的區(qū)位、國(guó)家領(lǐng)土的形態(tài)以及領(lǐng)土的大小。國(guó)家有機(jī)體思想，明顯地受到德國(guó)唯心主義哲學(xué)家，歷史學(xué)家和他所推崇的地理學(xué)大師們的影響。

（三）海權(quán)論開創(chuàng)

海權(quán)論的起源也自然要追溯到馬漢大師的分析。他的主要貢獻(xiàn)特殊之處在于他是第一個(gè)提出“海權(quán)”這一名詞的人，他將海權(quán)與其他地緣政治概念劃分界限，經(jīng)過實(shí)踐的反復(fù)檢驗(yàn)之后，形成非常巨大的思想浪潮，席卷了當(dāng)時(shí)的大部分國(guó)家，并對(duì)后世的海權(quán)理論的發(fā)展均產(chǎn)生了深刻的影響。馬漢的思想也比較如實(shí)地反映當(dāng)時(shí)的基本情況，他的海權(quán)論主要是為美國(guó)的外交和軍事戰(zhàn)略服務(wù)。他的思想對(duì)于后任美國(guó)總統(tǒng)的西奧多?羅斯福起到了很大影響，如控制中美洲的“巨棒政策”，為美國(guó)一躍成為海洋強(qiáng)國(guó)提供了智力指引。

（四）陸權(quán)論的肇興

哈爾福德?丁?麥金德在英國(guó)地緣政治發(fā)展史上具有舉足輕重的地位。首次提出了“心臟地帶”這一戰(zhàn)略概念。麥金德的陸權(quán)理論主要側(cè)重于對(duì)歷史環(huán)境以及時(shí)代環(huán)境的分析，該理論對(duì)于英國(guó)地緣政治學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在麥金德的眼里，歐洲，亞洲，非洲是一個(gè)島，他稱之為“世界島”。誰統(tǒng)治東歐，誰就統(tǒng)治大陸腹地；誰統(tǒng)治大陸腹地，誰就統(tǒng)治世界島；誰統(tǒng)治世界島，誰就統(tǒng)治世界”（1），但是這種被尼古拉斯?斯拜克曼視之為“兩極論”的觀點(diǎn)從一開始起就遭到邊緣論的反對(duì)。這一派認(rèn)為，“邊緣地帶”擁有強(qiáng)大的資源和人口，占據(jù)著中心地緣戰(zhàn)略地位，為控制邊緣地帶的部分或全部而引起的沖突成了最根本的世界性沖突。全局性的眼光來看，麥金德的陸權(quán)說對(duì)本世紀(jì)上半葉的西方國(guó)家，特別是歐洲的全球戰(zhàn)略思想產(chǎn)生了不可磨滅的影響。

三、當(dāng)代西方地緣政治思想譜系

二戰(zhàn)后期，經(jīng)過斯皮克曼的修正后，地緣政治學(xué)說進(jìn)入到了恢復(fù)期。他批判麥金德的理論過高估計(jì)大陸心臟的潛力，認(rèn)為邊緣地帶應(yīng)該是內(nèi)心月地區(qū)，它同樣是一個(gè)爭(zhēng)權(quán)奪勢(shì)的發(fā)源地。