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柏拉圖政治哲學(xué)范文第1篇

孟子政治哲學(xué)的邏輯出發(fā)點是性善論,他把這一理論作為其倫理政治的基礎(chǔ),以此衍生出仁義禮智的道德體系和王道仁政的政治理想。柏拉圖則以理念論為基礎(chǔ),推理出正義的城邦。

歷史上,是孟子第一次從理論的高度提出了人性善的命題,并闡述了性善和仁政之間的關(guān)系。孟子認為,人性是人之所以為人的本質(zhì),也是人區(qū)別于動物的根本屬性。人生來就有“善”的本性。這種善心就是四種道德品質(zhì)的發(fā)端——“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”和“是非之心”。由這四個發(fā)端又可以產(chǎn)生出四德,即“仁”“義”“禮”“智”。據(jù)《孟子·告子上》記載:“惻隱之心,仁也,羞惡之心,義也,辭讓之心,禮也,是非之心,智也。仁,義、禮、智非由外鑠我也。我固有之也,弗思耳矣?！币虼怂牡率侨伺c生俱來的。但是人應(yīng)該保養(yǎng)善端并且進行擴充,否則就會喪失。善端如何擴充并發(fā)展為四德,這就取決于后天的環(huán)境影響,教化以及自身的努力。因此孟子強調(diào)應(yīng)該加強自身的修養(yǎng),要盡心、知性、存心、養(yǎng)性,能夠做到這些,就可以成就為君子。

孟子的四德以人道為前提,將人倫次序劃分成五類:父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。其中根本是仁義,禮智則是為仁義服務(wù)的。孟子將人性善體現(xiàn)在人們的社會關(guān)系中,為施行王道仁政提供了強大的心理基礎(chǔ)和堅實的道德保障。首先,因為人性本善,統(tǒng)治者也有“不忍人之心”,并且通過后天的自身修養(yǎng),才可能恩澤于廣大百姓,親民,愛民,重民,才有可能成就王道仁政。其次,正是因為人性善,所以作為仁政實施的對象——臣民們才有可能聽從君主的教化。如果人性非善,統(tǒng)治者或許只能通過武力才能實行統(tǒng)治,因此就不可能施行仁政。再次,就是統(tǒng)治者施行仁政必須得民心,與人性善相合,這樣臣民才會一心追隨君主。

柏拉圖師承蘇格拉底,倡導(dǎo)“美德即知識”,這與其理念論的哲學(xué)觀有著不可分割的關(guān)系。柏拉圖認為具體的可感的物質(zhì)世界是不真實的,且可感世界之外存在著一個理念世界。萬事萬物都有其“理念”,理念是世界的本原,現(xiàn)實世界只是理念世界的摹本和影子。桌子之所以成為桌子是由于它分有了桌子的理念:美的事物之所以美是因為分有了美的理念。理念是絕對的,現(xiàn)實世界史相對的,理念世界是現(xiàn)實世界追求的目的。萬事萬物都有其理念,而理念世界史分等級的,最高理念是“善”。至善是一切事物,一切屬性所共同追求的最高目標(biāo),它能使一切事物處于和諧完好的狀態(tài)。柏拉圖認為,真知只能是運用理性對理念世界的認識,對可干世界的認識是不真實的。

理想國是柏拉圖理念論在城邦國家上的體現(xiàn),善的理念在理想國中的體現(xiàn)就是正義。柏拉圖所勾畫的理想國是智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四種美德的完美體現(xiàn)?！罢軐W(xué)王成為我們這些國家的國王,或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物,能嚴肅認真的追求智慧,使政治權(quán)利與聰明才智合二為一,否則的話對國家甚至我想對整個人類都將禍害無窮,永無寧日?！卑乩瓐D認為,統(tǒng)治理想國的哲學(xué)王,除了善于學(xué)習(xí),強于記憶,勇敢,大度,還必須經(jīng)過特殊的教育訓(xùn)練,以理性為指導(dǎo),通過良好的教育獲得志高的知識德行,達到至善的境界,按照至善至美的原則來治理國家。他推崇哲學(xué)王的統(tǒng)治,把哲學(xué)與政治結(jié)合起來,重視統(tǒng)治者的智慧和理性,這是柏拉圖理想國的特色。

二、孟子的仁義和柏拉圖的正義

孟子政治思想中的價值核心是仁義,而柏拉圖則是正義。仁義是處理倫理關(guān)系的情感方式;正義是以知識為前提的理性建構(gòu)。由此看出,孟子重視的是情感主義,而柏拉圖則注重理性主義。二者的政治哲學(xué)觀是不同的。

孟子政治學(xué)說的倫理基礎(chǔ)是仁義禮智的道德體系,其核心是仁。仁義發(fā)端于不忍人之心,是發(fā)自于人的內(nèi)心深處對別人的痛苦感同身受和想要及時援助的一種質(zhì)樸的感情。仁義不僅關(guān)系到個人的道德品行,而且還是規(guī)范倫理關(guān)系的原則,由此我們可以看出孟子王道政治的理想。這種觀念體現(xiàn)在君臣與君民關(guān)系中就是統(tǒng)治者應(yīng)該講仁義才能得民心、得賢臣從而得天下,也就是內(nèi)圣方能外王。只有統(tǒng)治者自己講仁義,成為道德圣人,臣民才能夠忠誠效仿,順從于君主的統(tǒng)治。在孟子的理想中,仁義既是調(diào)節(jié)家庭倫理關(guān)系又是調(diào)節(jié)國家內(nèi)部政治關(guān)系的規(guī)范。君臣之義來源于父子之親,這一點體現(xiàn)了孟子觀念中情感之上的價值取向,同時也反映出當(dāng)時家國一體的社會結(jié)構(gòu)。

與孟子不同的是柏拉圖的政治思想核心是正義,同時也是他所描述的正義城邦的主要特征。在柏拉圖看來,正義的城邦就是實現(xiàn)至善理念的城邦,而至善理念的實現(xiàn)必須建立在理性探索的基礎(chǔ)之上。所以柏拉圖將理性置于至高無上的地位。如何通過理性來探索出正義的原則,在他看來,正義就存在于他所構(gòu)建的理想國的原型當(dāng)中。他指出:“每個人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他的天性的職務(wù)?！薄罢x就是只做自己的事而不兼做別人的事?！边@就為柏拉圖所劃分的三個等級提供了依據(jù)和支持。城邦的正義體現(xiàn)為代表理性,意志的統(tǒng)治者及軍人階層統(tǒng)治和保護城邦,代表欲望的生產(chǎn)者階層則屬于被統(tǒng)治者,只有這三個階層各安其位,各守其責(zé),城邦就兼具了智慧、勇敢、節(jié)制的美德,并且最終實現(xiàn)正義。由此可以看出,柏拉圖的正義是一種不越界的正義,城邦中三個階層互不干涉,各自發(fā)揮自己的作用。

三、王道政治與正義城邦

(一)不同點

孟子說:“人有恒言,皆日天下國家,天下之本在國,國之本在家?！泵献右匀藗惣彝リP(guān)系來理解國家,把政治關(guān)系看作是倫理關(guān)系。柏拉圖理想的城邦是道德城邦,即正義國家,他的理想國就是要完美的體現(xiàn)智慧、勇敢、節(jié)制和正義這四種美德。1.二者政治觀的建立基礎(chǔ)不同,孟子的政治觀建立在對家庭倫理關(guān)系的依賴上。他講的人際關(guān)系是一種類似家庭式的長幼尊卑的關(guān)系。柏拉圖的政治觀則建立在個人倫理基礎(chǔ)上,政治秩序依靠道德來維系,城邦中因分工不同,其地位也不同,而分工則是按照德行實施的。2.二者階級劃分不同,孟子按照身份劃分等級。他所做的社會分工是勞心者和勞力者的劃分,其依據(jù)是勞動的性質(zhì)和階級的地位。他認為,從圣人到民眾,都是同類,一律平等,強調(diào)以民為本。柏拉圖則是按照個人的道德等級劃分為統(tǒng)治者、護國者和供養(yǎng)者,其依據(jù)是人的三種天性:理性、意志和。并且三種階層互不干涉,不可逾越,正是其正義的體現(xiàn)。3.道德教育不同。孟子強調(diào)不分等級的道德教育,內(nèi)容主要是四德一一仁義禮智的教育,尤其強調(diào)仁義德行的培養(yǎng)。雖然承認人的賢愚、君子和小人之分,但是通過教化和自我修養(yǎng)都可以明德至圣。柏拉圖則強調(diào)教育按照等級劃分,不同等級分別以智慧、勇敢和節(jié)制來教育,并且普遍重視智慧的教育。4.財產(chǎn)所有制不同。孟子強調(diào)“制民之產(chǎn)”,物質(zhì)財富屬于民眾。柏拉圖則主張廢除私有財產(chǎn),達到城邦高度的和諧統(tǒng)一。

(二)相同點

柏拉圖政治哲學(xué)范文第2篇

關(guān)鍵詞：亞里士多德 柏拉圖 哲學(xué)與政治之爭

美國學(xué)者尼柯爾斯（Mary P.Nichols）曾在她一部專門討論柏拉圖《理想國》的著作中提到，在考察哲學(xué)與政治的沖突問題上有三部古希臘政治思想著作不容忽視：阿里斯托芬的《云》、柏拉圖的《理想國》和亞里士多德（后文簡稱亞氏）的《政治學(xué)》卷二。在《云》中，阿里斯托芬批評蘇格拉底的哲學(xué)有導(dǎo)致政治走向抽象化的危險，這種批評被尼柯爾斯視為是通向理解《理想國》的重要通道，因為在她看來，《理想國》中的許多對話都可以看作是柏拉圖針對阿里斯托芬的指控而為蘇格拉底進行的辯護。

但顯然，亞氏并不認為柏拉圖的這種辯護有多少道理，在《政治學(xué)》中他指責(zé)蘇格拉底所構(gòu)想的“言辭中的城邦”過分追逐穩(wěn)定性和統(tǒng)一性，無視公民的稟賦差異對于城邦政治生活的價值，這種按照哲學(xué)來簡化政治的方式，最終將導(dǎo)致城邦的消亡。亞氏認為，面對著《理想國》中所凸顯出來的哲學(xué)與城邦的緊張沖突，哲學(xué)應(yīng)該認真去思考二者之間的關(guān)系，這種思考在他的《政治學(xué)》中得到了充分體現(xiàn)，在此他以一種柏拉圖所未曾有的方式將哲學(xué)與政治結(jié)合起來。

由于《政治學(xué)》卷二是亞里士多德對《理想國》批判最為集中之處，本文擬通過對該部分的考察，并結(jié)合卷一的思想，來一窺古希臘政治生活中的哲學(xué)與政治之爭。文章第一、二部分總結(jié)亞里士多德對柏拉圖的批評，第三部分對亞里士多德的觀點做出評析。

在《政治學(xué)》卷二的一開始部分，亞氏指出柏拉圖在《理想國》中所構(gòu)想的那種趨向整體劃一的城邦，最后肯定不會成其為城邦，反而會導(dǎo)致城邦的消亡。他的理由是：

首先，“城邦的本質(zhì)就是許多分子的集合”，而且，“組織在它里面的許多人又該是不同的品類，完全類似的人們是組織不成一個城邦的?！彼J為城邦不是同質(zhì)性的，而是由多樣性構(gòu)成，政治共同體是一個異質(zhì)性的整體。在《政治學(xué)》卷一中，亞里士多德指出，女人和奴隸，主人和奴隸、男人和女人天然有別?！胺彩琴x有理智而遇事能操持遠見的，往往成為統(tǒng)治的主人；凡是具有體力而能擔(dān)任由他人憑遠見所安排的勞務(wù)的，也就自然地成為被統(tǒng)治者。”在家庭生活中人們彼此都存在著巨大差異，城邦又是由家庭發(fā)展而成，那么生活于城邦政治生活中的公民彼此之間必然存在著稟賦和才能之間的差異。對亞里士多德而言，由于人們稟賦和才能的差異性而帶來的競爭，帶給城邦政治生活的并非像蘇格拉底所言只是不安定和危險，而是會使得城邦更富朝氣和更具卓越。而如果柏拉圖非要使城邦整齊一致，以維護城邦的穩(wěn)定，那么他就是在把一種人為的一致強加給城邦，而無視城邦公民的自身稟賦和潛能，強迫人們趨向于同一。這種做法在亞氏看來，顯然是違法城邦的自然本性的。

其次，倘若城邦以“單一”為趨向的話，那么，顯然家庭要勝于城邦，而個人又要勝于家庭。但亞氏認為，雖然從發(fā)生程序上城邦后于個人和家庭，但是，城邦“在本性上則先于個人和家庭。就本性來說，全體必然先于部分?！奔词钦f，城邦是個人和家庭自然演化的趨向而不是相反。因為在他看來，無論是從人的自我保存角度，還是從人具有理性和言語能力的角度看，“人類自然是趨向于城邦生活的動物。”固然，城邦因為人的理性和言語能力而趨向善的生活，但是城邦的優(yōu)良生活絕不是無差別的同一。在亞氏看來，人與人之間的差異以身體最為明顯，隨著理性和言語能力的彰顯和發(fā)展，人逐漸成熟起來，其性格差異也越發(fā)明顯。對于人類彼此間存在的多樣性，我們應(yīng)該要予以確認并尊重，因為這是政治生活的本性所在，它可以制約阿里斯托芬在《云》中所批評的蘇格拉底對抽象性追求的傾向。但顯然，在《理想國》中，蘇格拉底的政治建構(gòu)無意去認真考慮人自身稟賦、性情之間的差異，認為這些都可以在哲學(xué)家所構(gòu)想的政治建制之中得到克服，這種思想在他關(guān)于財產(chǎn)共有、妻兒共育的政治建制中得到了明確體現(xiàn)。

但在亞氏看來，柏拉圖所提出的財產(chǎn)共有、妻兒共育的政治主張，固然是以促進城邦的統(tǒng)一為目標(biāo)，但這并非實現(xiàn)這一目標(biāo)的有效手段。他說，“蘇格拉底給一個完整的城邦的劃一性所擬定的標(biāo)志是全體的人們，在同時，［對同一事物］說這是‘我的’或‘不是我的’；縱然政治團體以統(tǒng)一為至善，蘇格拉底這樣的公式也不適于用作城邦整體的統(tǒng)一標(biāo)志?！?/p>

就財產(chǎn)公有而言，一方面，亞氏指出，人的罪惡與財產(chǎn)的公有或者私有制度無關(guān)，而與人的本性有關(guān)。他說：“實際上，所有這些罪惡都是源于人類的罪惡本性。即使實行公產(chǎn)制度也無法為之補救?！鄙踔霖敭a(chǎn)公有可能導(dǎo)致的糾紛比財產(chǎn)私有更多。另一方面，他批評蘇格拉底未充分思考世間發(fā)生的事情，所提出的政制并非基于史實，而僅是從正在形成的事情中推理出來的抽象的善。因為，如果財產(chǎn)公有制度是優(yōu)秀創(chuàng)見的話，那應(yīng)早就被先賢發(fā)現(xiàn)。另外，他還指出，財產(chǎn)公有制度是否也適用于城邦最底階層（如占整個公民團體中大多數(shù)的農(nóng)民）？如果適用，那么無從區(qū)分軍人階層與城邦最低階層之間的區(qū)別。這樣一來，也就無從解釋為什么他們就應(yīng)該甘愿受治于人呢？如果不適用，城邦將一分為二，變成為相互敵對的兩個階層，城邦將陷入緊張的對峙狀態(tài)，這種狀況下城邦何來幸福而言呢？

就妻兒共育而言，他指出，這種組織方式并不能促進政治共同體的融洽，反而會使得“友愛”的精神受到傷害，最終傷害城邦。一方面，這種主張忽視了人們對于公共事物往往最少關(guān)心，人們最為關(guān)心的是自己的所有。如果實行妻兒共育的話，由于每個公民將有一千個兒子，而這些兒子并不是個別公民自己的，它就會導(dǎo)致每個公民看似都是任何兒子的父親，但是，結(jié)果卻是任何父親都不管任何兒子。另一方面，因為，像諸如傷害、殺人、吵架和誹謗等罪行，如果發(fā)生在非親屬人之間，那么人們看的比較輕，故往往容易發(fā)生；但如果是發(fā)生在父母和近親之間的話，那么就成為傷天害理的罪惡而往往不容易發(fā)生；而按照蘇格拉底的這種共產(chǎn)制度安排的話，人們之間互不知道親屬關(guān)系，那么這些罪惡往往就容易發(fā)生。如此以來，這必然會傷害人們彼此間的“友愛”精神，對于亞氏而言，友愛是城邦的主要美德，是把城邦聯(lián)系起來的紐帶，如果沒有友愛，城邦也就不復(fù)存在了。

綜上可見，在亞氏看來，柏拉圖《理想國》中的整個政治建制都是不妥當(dāng)?shù)?，他以為城邦的統(tǒng)一可以通過哲學(xué)家的整體劃一的方式實現(xiàn)，這僅是哲學(xué)家對政治生活的一種抽象化理解，其實質(zhì)乃是對城邦本質(zhì)的取消。

我們知道，在《理想國》中柏拉圖并不認為自己所提出的“財產(chǎn)共有、妻兒共育”的政治主張，如亞氏所批評的那樣是不可行的，也不會導(dǎo)致城邦的消亡，但它必須建立在這個前提上：“除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物，能嚴肅認真地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一。。。。否則，對國家甚至我想對全人類都將禍患無窮，永無寧日。我們前面描述的那種法律體制都只能是海客談瀛、永遠只能是空中閣樓而已?！卑乩瓐D認為，城邦只有建立在哲學(xué)家智慧的基礎(chǔ)上，才能達到統(tǒng)一和完善。對他而言，城邦的政治生活，就是哲人王以至善的理念為原型去規(guī)劃政治藍圖，而城邦中的其他人只需在這種政治藍圖的規(guī)劃之中去服從哲人王的領(lǐng)導(dǎo)；也就是說，在柏拉圖的視域中，政治生活就是建立在哲人王統(tǒng)治基礎(chǔ)上的領(lǐng)導(dǎo)與服從，城邦與哲學(xué)之間的緊張關(guān)系能夠在哲學(xué)家與政治權(quán)力結(jié)合的基礎(chǔ)上得到克服。

在《理想國》中柏拉圖并非沒有意識到人們的稟賦、性情之間的差異性，尤其是當(dāng)他試圖用一個高貴的謊言去將城邦劃分為三個固定階層的時候就更明顯地說明了這點。但對此，他沒有像亞氏那樣認真地展開過分析和研究，而往往是從一個理想樂觀的角度來看待問題。他認為人可以像材料一樣按照理想的藍圖去被塑造，人雖然所具有欲望和激情但非不可被掌控。同時，他指出除非通過哲人王的引導(dǎo)，否則公民不可能自我提升，他否認了公民自身的理智潛能在現(xiàn)實基礎(chǔ)上自我提升的可能性。在他看來，生活于城邦中的公民除了哲學(xué)家之外，其實都是生活在意見世界的“洞穴”之中，這是一個不真實的虛幻的世界，如果沒有哲人王的引領(lǐng)和教化，他們根本不可能從這個洞穴走出來。如果公民要獲得幸福，就必須聽從哲人王對他們在城邦生活中的安排和布置，而公民的潛能和不完善性也就會在對哲人王的服從之中，在哲人王對其不斷地規(guī)訓(xùn)和教育之中，得到有效提升和改善。

但是，在亞氏看來，柏拉圖的理想城邦，為了自身的安定簡化了對復(fù)雜事物的處理，最終會抑制個體與變化的存在，這就使得哲學(xué)有滑向抽象思考、遠離乃至抑制現(xiàn)實政治行為的危險傾向。在《政治學(xué)》卷一中，亞氏特別指出，人是一種政治性動物，他具有理性和言語能力，這就使得人具有自我判斷善惡是非的能力。人所具有的這種判斷能力對于亞氏而言，構(gòu)成了城邦政治生活的一個重要基礎(chǔ)，他說，城邦的產(chǎn)生源于人類“生活”的發(fā)展，而其實際的存在卻是為了“優(yōu)良的生活”。但是，如果像柏拉圖所構(gòu)想的那樣，人們必須生活在哲人王所預(yù)先安排和規(guī)劃的城邦之中才能得到幸福的話，那么他們也許在得到這種幸福之前，就在長期的服從之中喪失了自身的思考和行動的能力，而淪為被任意加以塑造的質(zhì)料和奴隸。正如尼科爾斯所指出的，“哲人王從不考慮個人的意見、欲望和選擇，將普遍觀念強加給共同體。事實上，統(tǒng)治者是將統(tǒng)治對象當(dāng)作應(yīng)該擦凈的黑板來看待的。《王制》城邦中沒有共和政體；統(tǒng)治者職權(quán)并不能由被統(tǒng)治者‘輪流’或‘部分地’執(zhí)掌。不存在考慮存在例外情況的法律；所有的特殊狀況都被強行納入某一普遍類別?！痹凇墩螌W(xué)》中，針對柏拉圖《理想國》中所蘊含的政治與哲學(xué)之間的沖突，亞氏提出，哲學(xué)家應(yīng)將哲學(xué)思考與現(xiàn)實的政治生活相結(jié)合，在承認公民彼此間的差異性基礎(chǔ)上，給予他們自由討論的權(quán)利，讓公民都參與政治管理，相互輪流執(zhí)政，共同奉獻自己的政治智慧。只有這樣，城邦才會在平等公民間的不斷自我完善之中真正地逐步趨向至善的目標(biāo)。

從亞里士多德對柏拉圖的批評中，我們發(fā)現(xiàn)了兩種不同的哲學(xué)旨趣和品位：就柏拉圖而言，其言辭中的城邦實乃對理念世界自身的關(guān)照，而不意在現(xiàn)實政治生活的可行性和有效性；但在亞里士多德那里，政治的創(chuàng)制必須考慮人的自然本性和現(xiàn)實的效果，理想的城邦應(yīng)在現(xiàn)實世界中具有可行的追求，具備有效性，否則就會導(dǎo)致遠離現(xiàn)實的抽象哲思與現(xiàn)實政治的沖突。顯然，這是兩種不同的哲學(xué)旨趣在政治觀念上的體現(xiàn)，前者以理念世界為真實的存在，政治生活存在的依據(jù)不過在于其對理念世界的模仿，其真實與否的標(biāo)準(zhǔn)是對理念世界模仿的“相似性”；而后者則認為真實的存在就存在于現(xiàn)實的生活世界之中，從現(xiàn)實生活本身出發(fā)，政治創(chuàng)制才能獲得真實性，它同時考慮到其政治創(chuàng)見的“可行性”和“有效性”。

參考文獻：

［1］尼柯爾斯,王雙洪譯.《蘇格拉底與政治共同體――義疏：一場古老的爭論》.華夏出版社，2007

［2］郭斌和,張竹明譯，柏拉圖：《理想國》.北京：商務(wù)印書館，1985

［3］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學(xué)》.商務(wù)印書館，1965

［4］吳壽彭譯，亞里士多德：《政治學(xué)》.商務(wù)印書館，1965

柏拉圖政治哲學(xué)范文第3篇

之又少，從早年的朱光潛到后來的汝信、閻國忠、蔣培坤和陳中梅均是其中代表。而王柯平先生在博采眾長的基礎(chǔ)上，憑借自己深厚的學(xué)養(yǎng)和孜孜不倦的探索，對柏拉圖研究做出了自己的獨到的貢獻，誠如有評論所言“王柯平先生對柏拉圖詩學(xué)的討論集中在了《理想國》，且側(cè)重于單卷研究，這種精耕細作的方法開啟了柏拉圖詩學(xué)研究的新路徑?！虼耍丁蠢硐雵档脑妼W(xué)研究》可謂對國內(nèi)柏拉圖詩學(xué)思想的研究做出了轉(zhuǎn)折性的貢獻”。[1]

正是在這樣一個雄厚的基礎(chǔ)上，王柯平先生在完成《〈理想國〉的詩學(xué)研究》研究后，一鼓作氣又完成了《〈法禮篇〉的道德詩學(xué)》研究并獲“國家哲學(xué)社會科學(xué)成果文庫”基金出版，實現(xiàn)了對柏拉圖中期詩學(xué)思想研究到晚期詩學(xué)思想的全面探索。

《〈法禮篇〉的道德詩學(xué)》側(cè)重對柏拉圖晚年的一部重要著作《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”進行深入系統(tǒng)的研究。在本書的開篇，王柯平先生就憑借他深厚的中西語文學(xué)功底，以及對《法禮篇》的文本內(nèi)容和已有的譯名翻譯提出自己的獨到見解，指出“柏拉圖的最后這部對話作品，原名為Nomoi，英譯名為Laws，德譯名為Gesetze，法譯名為Les Lois，意譯名為Le Leggi，比較流行的漢譯名為《法律篇》或《法篇》，近年來也有學(xué)者將其漢譯為《法義》與《禮法》?！傮w而言，柏拉圖筆下的立法過程，也是教育過程。在此過程中，法律與習(xí)俗并重且并用?！需b于此，我嘗試將此部對話的名稱譯為《法禮篇》，借以涵蓋法規(guī)律令（法）與習(xí)俗慣例（禮）兩大部分。在我個人看來，此譯名一方面顯得比較恰切和包容，另一方面也較少《法律篇》或《法篇》等譯名所給人的那種單一刻板的印象?！保ǖ?―3頁）因此，《法禮篇》這一譯名全面準(zhǔn)確概括了柏拉圖此書的主要內(nèi)容和意蘊，為以后的研究打下了堅實的基礎(chǔ)。

而柏拉圖《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”的最終落腳點是人，特別是城邦中的自由人――公民，而最重要的是從公民的童年時期就開始“道德詩學(xué)”的教化，這是至關(guān)重要的起點，也是根本。因此，王柯平先生就《法禮篇》的主旨之一指出“后者屬于晚期對話作品，代表其晚年的道德詩學(xué)思想，主要依據(jù)城邦立法的需要，探討青少年教育的心理學(xué)基礎(chǔ)，塑造有助于身心健康發(fā)展的精神特質(zhì)、良好習(xí)性、審美趣味與實用技能。在我看來，若從‘公民德行’教育的可操作性角度審視，后者因其比較接近現(xiàn)實更值得關(guān)注和昭示。”（第5頁）據(jù)此，王柯平先生在全書各章中，從各個理論角度和維度展開了深入細膩的論述，頗為啟人心智。

《法禮篇》全書除“前言”外，一共有八章內(nèi)容。第一章“緒論：《法禮篇》與方法論”重在“破題”，對柏拉圖晚年的這部對話集的譯名進行了考辨，最終提出自己的譯名《法禮篇》，正可謂“名正而言順”，接下來就《法禮篇》的研究現(xiàn)狀和研究方法提出了自己的見解，特別是從《理想國》到《法禮篇》的變化而言，王柯平先生就自己的研究，提出了“五個變向”：第一是城邦政體變向；第二是治邦方略變向；第三是教育目標(biāo)變向；第四是心靈說變向；第五是宇宙本體變向?！傲c補充”：其一是對美論的補充；其二是對摹仿論的補充；其三是對樂教論的補充；其四是對快樂論的補充；其五是對適宜原則的補充；其六是對審查制度的補充。“兩種新說”：實際上是柏拉圖以“悲劇”和“游戲”這類詩性話語，構(gòu)成自己特有的敘事方式，在戲劇性明顯弱化的語境中，借以闡述他對新城邦制度、立法程序與公民教育的構(gòu)想。

在第二章“‘至真悲劇’與‘次好城邦’”中，王柯平先生指出，相對于《理想國》所描述的“最好城邦”，《法禮篇》的主旨是建構(gòu)“次好城邦”，確立法禮體系，培養(yǎng)公民德行，健全管理機制，因此，柏拉圖將其喻為一部“至真的悲劇”，其意在于“摹仿最美好的生活”，用意深刻而幽微。所以，柏拉圖在《法禮篇》中所言的“至真悲劇”，實屬一種喻說，迥然有別于《理想國》第十卷里所說的“悲劇”。這部“悲劇”之所以“至真”，是因為它在政治體制上是“對最美好生活的摹仿”。

為了說明以上內(nèi)容，王柯平先生在第三章“道德詩學(xué)與政治哲學(xué)”中指出，在城邦建構(gòu)中，道德與政治密不可分，相應(yīng)地，道德詩學(xué)與政治哲學(xué)也密不可分，當(dāng)柏拉圖基于道德理想主義和政治實用主義的立場，試圖探討這兩方面的問題時，情況更是如此。其中，道德詩學(xué)的兩翼即為心靈與身體，因此，可以把柏拉圖強調(diào)道德修養(yǎng)的藝術(shù)教育思想稱之為道德詩學(xué)，這種詩學(xué)主要基于道德理想主義和政治實用主義的原則，主要由心靈詩學(xué)和身體詩學(xué)兩個有機聯(lián)系的維度構(gòu)成。總之，柏拉圖的道德詩學(xué)主要關(guān)注的是以美啟智和以美養(yǎng)善的藝術(shù)教育方式或?qū)嵺`理路。除此之外，王柯平先生還在本章中，對“詩學(xué)與哲學(xué)的變奏”“‘醫(yī)生喻說’中的法理原則”“‘渡河喻說’引發(fā)的哲思”“‘玩偶喻說’與人性弱點”“‘克羅諾斯神話’的政治寓意”等富有理論深意的柏拉圖命題進行了全面準(zhǔn)確的論述。

如何實施“道德詩學(xué)”？這就是第四章“道德詩學(xué)的實踐理路”的內(nèi)容。王柯平先生認為，心靈詩學(xué)與身體詩學(xué)共同構(gòu)成柏拉圖“道德詩學(xué)”的兩翼，就《法禮篇》的相關(guān)論述來看，心靈詩學(xué)在實踐過程中，主要涉及正確性準(zhǔn)則、審查制度與垂范作用等構(gòu)想；身體

詩學(xué)在實踐過程中，主要參照模仿理論、適度原則與實戰(zhàn)實用等依據(jù)。具體而言，在兒童的理性成熟之前實施這種“特殊訓(xùn)練”，顯然不宜采取抽象的道德說教，而只能進行“游戲式”教育或歌舞訓(xùn)練，而這種具有游戲特性的歌舞形式起源，柏拉圖認為是源于諸神的饋贈，是諸神的創(chuàng)舉。柏拉圖對詩樂教育的重視，遠勝過其他藝術(shù)形式，因為音樂是一種直接訴諸心靈的藝術(shù)，在陶冶人的心性和情操方面具有特殊的效用，可謂人格塑造和道德教化的關(guān)鍵所在。為了進一步充分論證此觀點，王柯平先生就“美樂斯”的結(jié)構(gòu)、詩樂融合的特征與功能、古希臘音樂、詩歌和舞蹈三位一體的表現(xiàn)形式、酒神歌隊的妙用、節(jié)慶狂歡：戰(zhàn)爭之舞與和平之舞等做了語源學(xué)、史學(xué)和詩學(xué)的深入研究，同時還就“誤區(qū)與正確性準(zhǔn)則”“硬性與軟性審查制度”“會飲習(xí)俗的德行教化”“模仿理論的多重向度”“尊重身心的適度原則”“美善兼?zhèn)涞耐晟乒瘛钡壤碚撁}進行了進一步的深入論述，將這些理論命題推向了新的深度與廣度，對我們今天的“道德詩學(xué)”建設(shè)也具有十分重要的價值。

而在第五章“詩歌傳統(tǒng)與劇場政體”中，王柯平先生指出，本章為了說明“劇場政體”的生成緣由及其相關(guān)問題，將先從古希臘詩歌的傳統(tǒng)形式及其歷史流變談起，隨后再從政治文化與公民德行的角度予以分析。為此，王柯平先生就“古希臘詩歌傳統(tǒng)”“混融詩：史詩”“敘事型：抒情詩與酒神贊歌”“戲劇型：悲劇與喜劇”等展開論述，并進而引申到“雅典劇場文化的成因”“‘劇場政體’的亂象”，究其根本原因在于“劇場政體”問題本質(zhì)上屬于城邦政治問題。

由“劇場政體”引到“城邦政治”，因此，第六章就專論“從城邦凈化說到悲劇凈化說”。王柯平先生認為，本章通過城邦凈化說，試圖揭示其對悲劇凈化說的相關(guān)影響，借以證實這兩種學(xué)說的因果關(guān)系。在對柏拉圖的“基于詩樂審查的城邦凈化說”“意欲排除異己的城邦凈化說”“旨在挑選公民的城邦凈化說”等理論進行闡述后，進而將其聯(lián)系到“疏泄憐憫與恐懼的悲劇凈化說”“凈化說的思想淵源與影響因素”以及悲劇凈化說的理論進程與批評反思，王柯平先生借助自己深厚的學(xué)養(yǎng)，旁征博引、全面細致地將西方詩學(xué)中的一個重要理論“悲劇凈化說”的研究推向了一個新的高度。

而在第七章“心靈教育神話與詩性智慧”中，王柯平先生將《理想國》中的“厄爾神話”與《法禮篇》中的“勸誡神話”從目的論角度將它們都看作“心靈教育神話”（psychopaideiamythoi）。這類神話內(nèi)涵神性、詩性與哲理性等三重維度，意在塑造人的心靈，啟發(fā)人的理智，培養(yǎng)人的德行，落實“人之為人，在于像神”的道德理想，引致“人向神生成”的精神追求。而柏拉圖采用這種手法，意在通過神話的隱喻功能，進而推動自己的哲學(xué)思考。這種思考具有顯著的“詩性智慧”（poetic wisdom）特征，在很大程度上基于對神話或詩的哲學(xué)式復(fù)寫，由此創(chuàng)構(gòu)出玄秘的意象和戲劇性效果，用于表達和傳布那些言不盡意的哲理。在最后一章――第八章“余論：走向現(xiàn)實的理想”中，王柯平先生就柏拉圖《法禮篇》與現(xiàn)實的關(guān)系展開論述，對以上所論述的內(nèi)容進行了進一步的反思與批判。

以上的八章內(nèi)容圍繞著全書的主題展開，環(huán)環(huán)相扣，層層遞進，將《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”論述得淋漓盡致，特別是其中關(guān)于少兒的“道德詩學(xué)”教育的相關(guān)論述，極具現(xiàn)實價值。這正如王柯平先生在其《〈理想國〉的詩學(xué)研究》（修訂版）中所言：“柏氏在《理想國》里所力倡的‘七科’教育中，詩樂與體操堪稱‘蒙學(xué)’，前者照看心靈，后者錘煉身體，兩者互動互補，造就了古希臘‘正常的兒童’（馬克思語），或者說奠定了‘整全人格’或‘全面發(fā)展之人格’的根基。重估這種古典教育模式，可以了解既往、關(guān)照古今，對培養(yǎng)正常的中國兒童和提高素質(zhì)教育的水平具有一定的現(xiàn)實意義?！保ǖ?0頁）

除了以上研究內(nèi)容外，作為一部深具學(xué)術(shù)自覺的扎實厚重的學(xué)術(shù)專著，王柯平先生在其中闡揚的治學(xué)思路和方法也給治學(xué)者以深刻的啟迪，如在《〈法禮篇〉的道德詩學(xué)》中，王柯平先生提出，在研究思路上，要采用文化歷史的方法來研習(xí)古希臘經(jīng)典（尤其是柏拉圖的對話作品）時，至少應(yīng)當(dāng)考慮以下三個要素：其一，我們要正視研究時的“前見”，要堅信符合邏輯推演的想象活動是思想的現(xiàn)實與研究的過程。通常，我們不能斷定，但我們可以假定，這假定既要建立在言之有據(jù)的論證基礎(chǔ)上，也要經(jīng)得起反駁與批評的嚴格考驗。其二，對于文化歷史的研究應(yīng)當(dāng)采用一種超學(xué)科的宏觀視野，應(yīng)當(dāng)將文化歷史視為人類精神活動的發(fā)展史與演變史。其三，我們在審視柏拉圖對待人生與人類生存狀況的態(tài)度時，也會將其視為我們現(xiàn)代人重思自己價值訴求時借以踩踏的墊腳石或支撐點。這樣，我們就會自覺地反思其中蘊涵的道理與值得傳承的價值，由此進入一種鮮活而動態(tài)的歷史體驗之中。有鑒于此，可將上述方法稱作跨文化歷史方法，以此來研究柏拉圖的經(jīng)典文本，這更需要我們從語言、文獻、神話、藝術(shù)、文化、歷史、學(xué)識、判斷乃至思想與行動等方面，盡可能做好全方位的準(zhǔn)備。而在研究方法上，王柯平先生提出，無論是讀者還是研究者，其相關(guān)的解讀方式與問題意識，首先發(fā)端于認真研讀經(jīng)典原作，其次佐證于現(xiàn)有的經(jīng)典研究成果，唯有循此路徑踏實前行，方能確定解讀的合理性與問題的實然性，同時規(guī)避重復(fù)性勞動或誤導(dǎo)性的解讀，進而探尋推進研究與匡正謬見的有效方法和切入點。其實，王柯平先生以上的論述，不光適用于柏拉圖的經(jīng)典研究，同樣也適用于中國古典經(jīng)典研究，乃至于其他嚴肅而認真的學(xué)術(shù)研究，正可謂“且把金針度與人”。

總之，王柯平先生在此書中，不僅憑著自己厚重博大的學(xué)養(yǎng)充分地詮釋了柏拉圖在《法禮篇》中的“道德詩學(xué)”的思想，而且還以自己嚴謹端正的治學(xué)思路和方法給治學(xué)者以深深的啟迪，同時，全書中所散發(fā)出的優(yōu)雅、淡定、從容的學(xué)風(fēng)和文風(fēng)也讓讀之者如飲甘飴，不忍釋卷。

（本文系北京市屬高等學(xué)校高層次人才引進與培養(yǎng)項目青年拔尖人才培養(yǎng)計劃成果。）

注釋

柏拉圖政治哲學(xué)范文第4篇

[論文摘要]柏拉圖的《理想國》自始至終都貫穿著“正義”這條主線。圍繞著國家正義和個人正義，柏拉圖為我們描繪了一幅芙好、和諧的社會畫卷。在柏拉圖看來，固家正義就各個等級各守其序。各司其職，正義本質(zhì)上就是一種秩序和和諧。為了達到社會的統(tǒng)一和諧．實現(xiàn)國家的正義，柏拉圖為他所構(gòu)想的“理想國”確立了兩個基本原刖：一個是哲學(xué)家執(zhí)政。另一個是整體主義原則。這兩個原則構(gòu)成了柏拉圖和諧社會的鮮明特征。

柏拉圖(公元前423—347年)是古希臘著名的哲學(xué)家和社會思想家。他出生在雅典城邦的一個名門貴族家庭。柏拉圖所生活的時代正值雅典在伯羅奔尼撤戰(zhàn)爭中遭遇失敗．民主制出現(xiàn)危機，整個希臘城邦制度走向衰落之際?！独硐雵肥前乩Ξ?dāng)時社會現(xiàn)狀進行批判和反思而寫就的一部著名代表作?！硐豚觥芬粫癙oliteia”(政體)?原無“理想之意．但書中確實為世人描述了一個不同于現(xiàn)實城邦的正義、和諧的美好社會．它與現(xiàn)實城邦的紛爭．風(fēng)氣敗壞，動蕩不安的社會現(xiàn)實形成了鮮明的對比?！独硐雵返慕K極目標(biāo)就是要建立一個統(tǒng)一．團結(jié)，正義．和諧的社會。

一、正義的本質(zhì)：和諧

《理想國》的宗旨是要建立一個整體幸福，社會和諧的完善國家。這個完善的國家就是正義城邦．正義是理想國家的基本前提和必要條件因此，《理想國》一書自始至終都貫穿著“正義”這條主線。柏拉圖的政治體制和社會理想都是圍繞著正義來展開論述的。

為了探討真正的正義是什么?柏拉圖構(gòu)建了一個理想的城邦。柏拉圖認為城邦起源于社會分工．分工是城邦產(chǎn)生的原因和動力。柏拉圖首先認識到了人的生活具有物質(zhì)性，人要生存就必須解決衣食住等問題。在柏拉圖看來個人是無法單靠自己達到自足的，這就需要人們共同生活在一起，建立起最初的城邦。居住在同一城邦的人們按自己的性格進行分工．干一種最適合自己的技藝．人與人之間互相交換產(chǎn)品，互相提供服務(wù)．以滿足人們多方面的生活需要。柏拉圖認識到社會分工有兩大好處。一是“一個人分一點東西給別人．或者從別人那里得來一點東西．每個人都覺得這樣有進有出對他們自己有好處。二是有利于生產(chǎn)效率的提高．生產(chǎn)更多的東西養(yǎng)活更多的人+“只要每個人在恰當(dāng)?shù)臅r候干適合他性格的工作，放棄其他的事情。專搞一行．這樣就會每種東西生產(chǎn)得有多有好”而柏拉圖顯然是根據(jù)每個人天賦才能的不同來進行社會分工的．柏拉圖認為人的天賦才能是千差萬別的。每個人只從事一種最適合自己的工作才能做得最好，城邦才能有序健康地發(fā)展。在天賦差異和社會分工的基礎(chǔ)上，柏拉圖叉把城邦的組成人員分成三個階層。

首先是生產(chǎn)者階層他們是城邦中的最低等級。由農(nóng)民。牧人．各類工匠以及商人等構(gòu)成。他們的先天稟賦比較低．擅長生產(chǎn)方面的技藝。他們執(zhí)行著整個國家的經(jīng)濟職能，為整個社會提供生活資料。從根本上維系著國家和社會的運轉(zhuǎn)。

其次是護衛(wèi)者階層。隨著城邦的不斷擴充．人的欲望和需求不斷增長，為了爭奪土地和財富．出現(xiàn)了城邦問的戰(zhàn)爭，根據(jù)社會分工的原則，一個專門從事戰(zhàn)爭的軍人集團便運應(yīng)而生組成了城邦的第二等級。他們的先天稟賦比較高．擅長作戰(zhàn)技藝。其職責(zé)是執(zhí)干戈以衛(wèi)社稷．并充當(dāng)統(tǒng)治者的輔助者。

最后是統(tǒng)治者階層柏拉圖認為城邦的治理是一門繁雜的藝術(shù)，需要具有超凡脫俗的素質(zhì)和能力的人來擔(dān)任．這就是擁有高超智慧和真正的知識的少數(shù)哲學(xué)家。他們由軍人等級中挑選出來精心教育和訓(xùn)練而成．其職責(zé)是執(zhí)掌國家權(quán)力．管理國家。

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經(jīng)過嚴格的社會分工后，國家便正式形成了。社會分工和等級制度構(gòu)成了柏拉圖理想國的社會結(jié)構(gòu)。也是城邦的基本制度。沒有分工就不會形成社會秩序，就不會形成有序化的社會結(jié)構(gòu)。社會分工是城邦有序運行的制度保障．城邦的三個階層在社會分工的基礎(chǔ)上．實現(xiàn)了各盡其才，各得其所。但僅有社會分工是不夠的。最重要的是三個等級之間的“和諧”，這便是“正義”?！爱?dāng)生意人，輔助者和護國者這三種人在國家里各做個的事而不相互干擾時便有了正義．從而也就使國家成為正義的國家了。”

可見．在柏拉圖看來。只要城邦的三個等級各司其職，各守其序．各盡其責(zé)，分工互助，國家就實現(xiàn)了正義。正義“就是履行自己的義務(wù)”．就是“做你自己的事情。不要干涉別人的事情”。正義強調(diào)的是社會生活的等級秩序以及嚴格的社會分工。一個社會的“正義”。一個國家的“正義”，就在于等級統(tǒng)屬關(guān)系的確立．就在于社會成員的恪盡職守。一個理想的國家．就是建立在這樣的儼然有序的等級制基礎(chǔ)之上的。當(dāng)社會各等級的成員都能夠做到等級分明，職責(zé)清晰。分工有序。這個社會就能夠處在一種和諧的關(guān)系之中．只要每個人能夠嚴格遵守并履行自己應(yīng)盡的義務(wù)，一個國家的正義便有了堅實的保證?？梢姡乩瓐D的正義在本質(zhì)上追求的就是一種社會的和諧即各等級問的和諧相處，分工合作．互不干擾僭越。一個國家實現(xiàn)了正義，它就會朝著普的方向發(fā)展，進而實現(xiàn)整個社會的和諧與幸福因此．正義本質(zhì)上就是和諧。相反．如果不同等級的人互相替代．違背社會分工和等級秩序，就會造成國家的極端不正義．破壞社會和諧．甚至導(dǎo)致國家的毀滅。所以為維護社會的正義與和諧。柏拉圖一再強調(diào)維持社會等級秩序的必要性。因為在他看來，如果一個商人或是一個手工藝人企圖混進軍人階級并爬上統(tǒng)治者的寶座．如果社會各等級的成員互相取代或是互相越軌．其結(jié)果一定是天下大亂?！叭绻粋€人天生是一個手藝人或者一個生意人．但是由于有財富?；蛘吣軌蚩刂七x舉，或者身強力壯，或者有其他這類的有利條件而又受到蠱惑慫恿，企圖爬上軍人等級。或者一個軍人企圖他們不配的立法者和護國者等級．或者這幾種人相互交換工具和地位．或者一個人同時執(zhí)行所有這些職務(wù)。我看你也會覺得這種交換和干涉意味著國家的毀滅吧?！F(xiàn)有的這三種人相互代替對于國家是有最大害處的。因此可以正確地把這稱為最壞的事情。

二、個人正義：社會和諧的內(nèi)在要求

柏拉圖得出國家正義之后，依照由大見小原則，考察了個人正義。柏拉圖認為，城邦是個人的放大，個人是城邦的縮小。二者是同構(gòu)的。柏拉圖把人的靈魂劃分為三個部分。用于思考和推理的理性(理智)；“理智的天然輔助者”——激情；使人感覺愛．饑餓等物質(zhì)騷動的欲望。城邦的正義是三個階層互不干擾。各做各的事。以此相應(yīng)。個人的正義就是自身內(nèi)的三種品質(zhì)在自身內(nèi)在各起各的作用，做它本分的事情。當(dāng)人的靈魂內(nèi)部的三部分彼此友好和諧．各部分不相互干涉．起別的部分的作用。個人就實現(xiàn)了正義?？梢?，柏拉圖的個人正義本質(zhì)上就是一種個人靈魂的和諧。在靈魂的三個組成部分中．理性無疑在價值上是最高層次，而欲望則為最低層次因此．一個人正義的有德行的人應(yīng)該讓理性處于主導(dǎo)地位．起領(lǐng)導(dǎo)作用，統(tǒng)帥激情．控制欲望．激情與欲望服從理性的統(tǒng)治不反叛。這就實現(xiàn)了人的靈魂的最和諧，最佳狀態(tài)。反之。如果靈魂的三種品質(zhì)之間爭斗不和相互代替。則是不正義的?！办`魂的一個部分起而反對整個靈魂．企圖在內(nèi)部取得領(lǐng)導(dǎo)地位……不正義。不節(jié)制．怯懦，無知．總之．一切的邪惡就是三者的混淆與迷失。與靈魂三部分相對應(yīng)的是城邦中的三個階層哲學(xué)家，軍人．生產(chǎn)者分別是理性．激情和欲望的代表。正義的人必須讓理性統(tǒng)治激情．由激情抑制欲望。城邦最理想的秩序和最和諧的狀態(tài)就是由哲學(xué)家領(lǐng)導(dǎo)軍人統(tǒng)治生產(chǎn)者。軍人和生產(chǎn)者要服從哲學(xué)家的統(tǒng)治．為統(tǒng)治者服務(wù)，而不能反抗哲學(xué)家的統(tǒng)治。獲取領(lǐng)導(dǎo)地位。只有這樣國家才能安定和諧．長治久安。

城邦正義與個人正義是不可分割的，只有這兩者相互匹配。相互～致時才會有整個社會的正義和諧。城邦是由一個個具體的人組成．城邦的正義歸根結(jié)底是通過個人正義體現(xiàn)出來。正是城邦中單個人的正義的有機結(jié)合形成了城邦正義。從個人的角度來說，只要統(tǒng)治者能夠按照最高的理性去行事。能夠做到勵精圖治去管理好國家．他就是在推行社會的“正義”；只要武士能夠勇敢忠誠．竭盡全力捍衛(wèi)國家的威嚴和秩序．他就是在實施社會的“正義”；只要勞動者能夠辛勤勞作．為統(tǒng)治者和衛(wèi)士服務(wù)．他就是在遵守社會的“正義。只要城邦中的三種人能夠在社會生活中各司其職而不越軌．城邦就有了正義．社會國家便有了秩序，便能夠達到長治久安。但是如何才能使各個階層以及每個人做到各盡其能，安份守紀呢?這就涉及到個人正義。如果說城邦的正義是社會和諧在形式方面的要求．那么個人正義則是社會和諧的內(nèi)在要求。因為，個人正義是從內(nèi)容上規(guī)定個人從靈魂深處去主宰自己。節(jié)制自己，使自己去做正義的事。它強調(diào)的是個人的內(nèi)在精神狀態(tài)，即個人靈魂的各個組成部分之間的和諧有序．它意味著個人能夠自覺地使自己的本性與職責(zé)相一致。個人正義不是關(guān)于外在的“各做各的事”，而是“關(guān)于內(nèi)在的即關(guān)于真正本身的事情。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用，他應(yīng)當(dāng)安排好真正自己的事情。首先達到自己主宰自己……。

從中我們可以看出．柏拉圖認為，要實現(xiàn)個人正義即靈魂的和諧，就要求個人將自身內(nèi)的三種品質(zhì)加以協(xié)調(diào)，使它們秩序井然變成一個和諧的整體。每個人都應(yīng)該建立一個與自己職業(yè)角色和社會地位相稱的內(nèi)心秩序。使自己外在的行為符合自身內(nèi)的和諧狀態(tài)．這樣人的靈魂才會得到安寧，才是正義的，其行為才是正義的行為。因此，只有個人實現(xiàn)正義保持昊魂的和諧，才能盡其所能，做好自己的本職工作。自覺遵守社會秩序。維護社會的穩(wěn)定和諧。所以，個人正義是社會穩(wěn)定和諧的保證和內(nèi)在要求。柏拉圖實際上是把個人正義上升到一種個人倫理道德，從倫理上內(nèi)在地規(guī)范著人們的外在行為。從而確保社會的和諧、穩(wěn)定與安寧。

三、和諧社會的特征

為了達到社會的統(tǒng)一和諧，實現(xiàn)國家的正義，柏拉圖為他所構(gòu)想的理想國”確立了兩個基本原則一個是哲學(xué)家執(zhí)政，另一個是整體主義原則。

(一)哲學(xué)家執(zhí)政

哲學(xué)家執(zhí)政是柏拉圖理想國家的核心內(nèi)容，在柏拉圖設(shè)計的社會政治結(jié)構(gòu)中．哲學(xué)家被置于最頂端，是整個社會的統(tǒng)治者。掌握著城邦的全部政治權(quán)力。這是柏拉圖理想國最具特色的內(nèi)容之一．哲學(xué)家治國為柏拉圖獨創(chuàng)。在柏拉圖看來，“除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)利，或者城邦中擁有權(quán)力的人，由于某種奇跡，變成了真正的哲學(xué)家．否則，人類中的罪惡將永遠不會停止。因此．要實現(xiàn)城邦的穩(wěn)定和諧．首要的前提便是讓真正的哲學(xué)家成為統(tǒng)治者。

最理想的統(tǒng)治者之所以應(yīng)該是哲學(xué)家，哲學(xué)家之所以應(yīng)該當(dāng)國王，是因為哲學(xué)家的天性是追求真理，因而他是智慧的化身。只有他們才能認識理念，掌握真正的知識。關(guān)于理念的知識只能被高超的智慧所把握。希臘人心目中的智慧并不是我們所說的一般的知識能力．而是惟有神才配享受的至高無上的境界。哲學(xué)家是愛智慧的人．所以他是最接近神的境界的人。能夠分享神的智慧．知曉宇宙自然的奧秘．當(dāng)然也就能夠認識理念知曉治理國家的知識．因為自然是大宇宙。城邦是中宇宙，人是小宇宙．世間萬物都是同質(zhì)同構(gòu)的。只有知曉治理國家的知識的人才有資格統(tǒng)治國家。所以哲學(xué)家是國家最理想的統(tǒng)治者。另一方面，柏拉圖認為造成社會分裂和混亂是因為統(tǒng)治者的無知無能。以及人的品性的敗壞，尤其后者是政治敗壞的根源。哲學(xué)家既然掌握了真正的知識。德行必然是最完美的人，因此只有哲學(xué)家才有資格矯正國人惡劣的品性擔(dān)當(dāng)起挽救城邦的使命。

顯然。在柏拉圖看來，拯救城邦于水火．建立安寧和諧的美好社會的唯一出路在于讓具有高超智慧，通曉治國技能．擁有完美德行的哲學(xué)家掌握絕對的權(quán)力．由他們來治理國家?！白尙F(xiàn)在那些只搞政治不研究哲學(xué)或者只研究哲學(xué)不搞政治的庸才統(tǒng)統(tǒng)靠邊站，否則國家是永無寧日。人類是永無寧日”。

柏拉圖主張哲學(xué)家執(zhí)政，崇尚精英治國，其實質(zhì)是一種“人治”。對于有哲學(xué)智慧的王來說，社會各行各業(yè)的合理分工協(xié)作形成正義秩序和諧社會，法律只是實現(xiàn)正義的一個可有可無的陪襯。但柏拉圖在后期認識到了法律的重要作用，在《法律篇》中批評了人治的弊端。強調(diào)了法律的最高權(quán)威。“當(dāng)法律缺乏最高權(quán)威，受制于其他權(quán)威．城邦就要遭殃。但如法律在統(tǒng)治者之上。統(tǒng)治者成為法律的仆人．城邦就會安全，并享受諸神賜予城邦的一切好東西。當(dāng)然．柏拉圖由人治到法治，其目的沒有變．仍是為了實現(xiàn)社會的和諧正義。

柏拉圖政治哲學(xué)范文第5篇

關(guān)鍵詞：柏拉圖；理想國；正義；“善”的理念

《理想國》是柏拉圖針對公元前5世紀雅典城邦出現(xiàn)的種種問題，虛構(gòu)了一個自己理想的國家，包括了國家的政治、文化教育等各個方面。《理想國》開篇就從正義切入，在蘇格拉底與其他哲學(xué)家的辯論當(dāng)中，搭建起一個有著具有哲學(xué)素養(yǎng)的統(tǒng)治者，有著良好音樂素養(yǎng)和身體素質(zhì)的護衛(wèi)者的城邦，在這里每個人安分守己，各司其職。為實現(xiàn)這一理想目標(biāo)，柏拉圖提出治國者認識“ 善” 的理念、掌握治國的最高知識是十分重要的。而《理想國》中對“善”的理念的論述，首先是從第六卷講述“善”的兒子開始的，在第七卷中通過講述”洞穴“理論，讓我們對“善”的理念有了一個更加深刻的認識，這不僅對于柏拉圖理想城邦的建立有著重要的意義，也對如今我們的社會建設(shè)有啟示作用。

一、“洞穴理論”

柏拉圖在理想國的第七卷的開篇就講述了一個著名的“洞穴”理論：一個洞穴式的地下室，有一些人從小就住在這洞穴里，頭頸和腿腳都綁著，不能走動也不能轉(zhuǎn)頭，只能向前看著洞穴后壁，洞口有東西燃燒著發(fā)出火光，而火光與囚禁著之間有一帶矮墻，有一些人拿著各種器物舉過墻頭，從墻后面走過，洞穴里的囚禁著會認為這些影像就是真實的世界，不能想象到還有別的實在；直到有一天一個囚徒解除了束縛，能夠轉(zhuǎn)頭環(huán)視，走動，抬頭看火光，甚至有人強迫將他拉出洞穴見到了外面的陽光。剛走出洞穴時他還不能直接看太陽，只能看事物在水中的影子，而等他逐漸適應(yīng)了環(huán)境，他才最終看到了太陽，并發(fā)現(xiàn)這是他看到其他事物的原因。而這個已經(jīng)看到太陽的人于是又回到洞穴想去解救自己的同伴，但當(dāng)他再回到洞穴中時，他卻看不見洞穴中的影像，于是他的同伴便認為他是因為出去了一趟而把自己的眼睛弄壞了，這就是柏拉圖洞穴比喻的內(nèi)容。

柏拉圖在這里把世界兩重化，他將“洞穴”比喻為“可見世界”即由可見的個別事物構(gòu)成的世界，將“外面的世界”比喻為“可知世界”即由理念構(gòu)成的世界，將太陽比喻為最高的“善”。囚徒一直以為自己在洞穴里見到的陰影就是真實的世界，但是直到他被強拉出洞穴，甚至被迫看向陽光，才知道洞穴里的一切只是虛幻，陰影來源于太陽，太陽才是真實的存在?？梢娗敉絺兩钤凇翱梢娛澜纭敝?，從“可見世界”到“可知世界”，如果沒有他人的引導(dǎo)，那么這個轉(zhuǎn)化也許永遠不會發(fā)生，從一開始不能直視太陽只能看水中倒影，到最后直視太陽，這一過程完成了從可見的現(xiàn)象世界上升到可知的理念世界，而這一過程是通過靈魂轉(zhuǎn)向?qū)崿F(xiàn)的，從洞壁轉(zhuǎn)向洞口，從洞口的火光轉(zhuǎn)向外面的世界，從水中的倒影轉(zhuǎn)向天上的太陽，這一步步的轉(zhuǎn)向使囚徒最終認識到了理念世界。

二、 “善”的理念

（一）什么是“善”的理念

早在第六卷的時候柏拉圖就已經(jīng)探討過什么是“善”了，只不過那個時候柏拉圖認為自己并沒有辦法給善下定義——“我擔(dān)心我的能力也辦不到；單憑熱情，畫虎不成，反惹笑話，要把我現(xiàn)在心里揣摩到的解釋清楚，我覺得眼下還是太難，是我怎么努力也辦不到的”，（506E）①于是柏拉圖先談了“善的兒子”—看上去很像善的東西。柏拉圖認為“光”將視覺和可見世界聯(lián)系起來，而“太陽”的光使我們的眼睛能夠很好地看見，使事物很好地被看見，因此柏拉圖認為用這個通俗的比喻說明“ 善” 的理念在“ 可知世界” 中的地位與作用就可以理解“ 善” 的理念是什么了。人的靈魂被真理與實在所照耀的時候，便能知道了解它們，它是能夠帶給人類光明的，讓人類看清世界的源泉。當(dāng)轉(zhuǎn)而去看暗淡的世界時，它便只有意見了，所以“善的理念”是一種能夠讓我們認識世界的能力的東西，“太陽不僅能夠讓我們看清世界，還使它們產(chǎn)生、成長和得到營養(yǎng)，雖然太陽本身不是產(chǎn)生”。（509B）②同樣可以說，認識的對象不僅從善得到它們的可知性，而且從善得到它們自己的存在和實在，雖然善本身不是實在，而是在地位和能力上都高于實在的東西。

（二）“善”的理念照耀下的正義的城邦

只有靈魂達到最高的善時，只有走出“洞穴”敢于直視陽光的人，這樣的人才能成為統(tǒng)治者，而柏拉圖認為只有那些具有良好的天賦能力品質(zhì)并接受了良好教育的極少數(shù)人才能通過理性獲知可知世界中的最高知識即“善理念”。所以只有靈魂中具有“理性”德性的人才能夠最終認識善的理論，只有天賦具有良好的記性，敏于理解，豁達大度，溫文爾雅，愛好和親近真理、正義、勇敢、節(jié)制的哲學(xué)家才能成為統(tǒng)治者。

柏拉圖闡述“善”的理念，歸根結(jié)底是為了建立一個“正義的城邦”做鋪墊。他認為，城邦是依據(jù)一定的目的而建立的，個人作為城邦中的一部分，必須以城邦的目的和追求為依歸。城邦的最高追求乃是真實的理念世界，是至善。因此，每個人都應(yīng)致力于對至善的追求，這不僅是公民的義務(wù)和責(zé)任，也是現(xiàn)實的城邦制度合理性的根據(jù)。而根據(jù)“品質(zhì)天賦論”的思想，柏拉圖認為只有掌握了“善”的理念的哲學(xué)家才能把國家治理好，因為在“洞喻”中，走出困境的自由人即是哲學(xué)家，只有哲學(xué)家才能走出困境并認識至善的理念，哲學(xué)家擁有智慧，是最正義的，他知道什么是“好”，什么是“壞”，怎樣才能實現(xiàn)正義。只要哲學(xué)家獲得政治權(quán)力，將權(quán)力與智慧結(jié)合，就能更好地治理國家，有助于正義城邦的建立以及社會的穩(wěn)定和諧。[2]柏拉圖根據(jù)正義理念設(shè)計出理想的城邦國家，同時也是一個由最高理念“善”所統(tǒng)攝、普照的理念“王國”。

三、“善”的理念的現(xiàn)實意義

“善”的理念的提出是為“正義城邦”的建立奠定基礎(chǔ)，同時也宣揚了一種追求至善的理念。不僅對于柏拉圖時代的政治建設(shè)具有重要意義，也對當(dāng)今我國社會建設(shè)有借鑒作用。從“洞穴”到“洞外”的跨越，雖然很艱難，但是也體現(xiàn)出追求真理的路是充滿坎坷與崎嶇的，人不應(yīng)沉浸在虛幻的世界中，而應(yīng)該尋求虛幻的世界之外的更加真實的世界?！岸从鳌敝械那敉阶叱龆囱?，走向洞外的世界，即是擺脫現(xiàn)象的束縛和困擾，走向?qū)χ辽频淖非蟮倪^程。對于我國來說，我們正處于一個社會轉(zhuǎn)型時期，經(jīng)濟、政治改革的不斷推進和深入，一方面使得轉(zhuǎn)型期的矛盾與弊端日益暴露，另一方面民眾民主意識覺醒，民眾對于自身權(quán)益的維護，對于社會發(fā)展的關(guān)注意識都在增強。在這樣一個時期，要充分突出理性，需要人們從理性的角度思考社會問題，避免公眾情緒的高漲與泛濫。而對于個人來說，在個人生活中追求至善的美德，要以更高的道德標(biāo)準(zhǔn)來約束自己，從我做起，在全社會形成崇尚理性，追求至善的良好氛圍。（作者單位：浙江師范大學(xué)）

參考文獻

[1] 李安樂.理念世界與現(xiàn)象世界的對立：柏拉圖思想中的兩分傾向—對柏拉圖“洞穴的比喻”的解讀[J].濮陽職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報，2011，24（4）

[2] 方瑋.淺析《理想國》社會問題制度設(shè)計及與當(dāng)今我國政策對比[D].中國礦業(yè)大學(xué)，2010年12月

注解