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水神的新娘范文第1篇

一茶——訂婚擇日敬甜茶

一茶是“訂婚擇日敬甜茶”。甜茶一般是用茶葉沏泡的茶水，加上冰糖或金橘等沖泡而成。凡是男方首次到女方提親時，男家要備禮前往，女家立即將禮品置于大廳的神明靈案前。當(dāng)男家客人入座后，女兒要捧甜茶上廳，很有禮貌地按輩份高低、年齡大小、先男后女依次敬甜茶?？腿藙t贈予“紅包”，謂“壓茶杯”。

我國許多少數(shù)民族“以茶為媒”的婚俗也相當(dāng)普遍。廣西壯族男青年首次去女方家中相親時，姑娘要按當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗習(xí)慣給小伙子敬一杯茶，如果茶中有糖，說明姑娘看上了他；如果是淡茶，則說明姑娘不同意這門婚事。廣西一帶苗族小伙子去女方家里求婚時，姑娘也會非?？蜌獾仄闵弦槐?，如果茶水中有4片茶葉，說明姑娘對小伙子有意；如果茶杯中只有3片茶葉，則表達了拒絕的意思。

中國人信奉茶樹是締結(jié)同心、至死不移的象征。據(jù)陳躍文的《天中記》中載：“凡種茶樹必下子，移植不復(fù)生。故舊聘婦必以茶為禮，義固有所取也。”原來，古人認(rèn)為茶樹只能從種籽萌發(fā)成株，不可移植。因此視茶樹為愛情締結(jié)同心，至死不渝的象征。所以，如果女方接受了男方的茶，便表達了愿結(jié)秦晉的心跡。可見茶在中國傳統(tǒng)婚禮中，儼然是很嚴(yán)肅的“合同”。

二茶——結(jié)婚喜慶請喝茶

“二茶”是“結(jié)婚喜慶請喝茶”。在結(jié)婚慶典當(dāng)天，當(dāng)男家浩浩蕩蕩的迎親隊伍來到女家時，女家要請迎親好友吃“雞蛋茶”。一般新娘于清晨被迎至男家。待花轎到達男家后，新郎要在門前恭迎，左右兩個童男端著茶盤，上擺多杯甜茶招持來客，并在男方長輩或新郎的指點下，對前來祝賀的親朋好友敬甜茶。被敬者接杯時要說一句吉利話，并順手把紅包放在茶盤上，以表為新娘添財，再說添丁賀詞，合起來就是祝賀新郎新娘添財添丁，財丁兩旺。向長輩敬甜茶在閩臺婚俗中被認(rèn)為是非常隆重的事，如果因遠離家鄉(xiāng)而無法來參加婚禮的長輩，即使是遠隔千山萬水，新郎也要千里迢迢地把茶葉貼上紅紙條，連同金棗蜜餞寄達。

三茶——公婆前新娘拜茶

“三茶”為“公婆前新娘拜茶”。由于茶樹枝多葉茂，加上多籽，因此常被尊崇為男女愛情冰清玉潔，子孫滿堂，家庭興旺的象征。“三茶”較之前面“二茶”也最為隆重，從說法上也可看出，不叫敬茶，而稱“新娘拜茶”或“新娘拜堂茶”。這是新娘到婆家后，按新郎新娘擇日時所定的時辰舉行拜堂后，向公婆或長輩敬奉甜茶。這時公婆或長輩的回禮也更重，一般不再是紅包，而是金銀首飾或珠寶鉆石。

中國最早的婚禮傳說可以追溯到上古時代伏羲氏和女媧。相傳伏羲氏和女媧本為兄妹，遠古時期洪水泛濫，只剩伏羲氏和女媧，太白金星只好讓他們結(jié)婚繁衍后代，于是婚禮的雛形誕生了。在伏羲氏時代，人們嫁娶禮儀男方要送給女方兩張鹿皮。因為遠古時代居民以漁獵為生，動物皮毛稀少，送鹿皮是很珍貴的禮物。這種形式也是以后婚禮禮俗的開端。

中國是著名的禮儀之邦，據(jù)《周禮》記載，禮分五種，即吉禮、兇禮、軍禮、賓禮、嘉禮?；槎Y是嘉禮的一種，因其是成男女，合陰陽的大事，所以倍受重視。婚禮在古禮中是很隆重繁雜的。從訂婚到結(jié)婚有六種程序，即所謂“婚有六禮”。

納彩

納彩即男方家遣媒人對女方家表示求婚的意愿。鄭玄說：“將為婚，必先媒通其言，乃后使人納其采擇定禮。用雁為摯，取其陰陽往來之義也?！?/p>

這是說結(jié)婚前要先請媒人對女方通信說親，如果女方有意則送一只雁表示答應(yīng)求婚。古人選擇雁作為求婚信物，反映了古人的陰陽觀念。古人認(rèn)為萬物皆分陰陽，而陰陽又生萬物。天為陽、地為陰，男為陽、女為陰。雁是候鳥，冷則南翔，熱則北歸，隨寒暑而往來于南北之間，所以用雁是象征順合陰陽之意。雁作為人們喜愛的吉祥鳥，最大的特征是雌雄配偶不移，飛行有序。因此，又成為男女婚嫁的見面禮。用雁取其隨時節(jié)往來南北，棲止成列之意，表明了嫁娶的儀禮程序，長幼次序，不逾越規(guī)矩的意思。雁在婚姻禮俗中象征男女雙方忠貞不渝，夫婦好合，矢志不移。明代李時珍《本草綱目》中說：“雁有四德：寒則自北而南止于衡陽，熱則自南而北歸于雁門，其信也；飛則有序而前鳴后和，其禮也；失偶則不再配，其節(jié)也；夜則群宿而一奴巡警，其智也。”這即是對雁的特征、品行的評價，也是人們在婚禮上用雁作為信物的概括說明。

媒人又稱為媒妁，作用即“通二姓之好，定家室之道”。通俗說即撮合男女婚事?！对娊?jīng)·齊風(fēng)·南山》中說：“娶妻如之何，非媒不得?！笨梢姡?dāng)時男女婚配必須通過媒人從中拉線牽媒。古人對媒人也有規(guī)定：必須品行端正，能正確衡量男女雙方的條件選擇婚配。元代媒人身邊都帶有斧子和秤，《詩經(jīng)·豳風(fēng)·伐柯》：“伐柯如何，匪斧不克。娶妻如何，匪媒不得?！笔钦f沒有斧子砍不成樹，沒有媒人娶不上老婆。秤則表明要公正無私和公平。

問名

問名時男方也要送一只雁給女方，同時向女方詢問姓名與生辰八字。即所謂庚帖，如女方同意這門親事，則要將自己的庚帖交給男方。然后男方再根據(jù)女方的姓氏八字，參照男方姓氏八字進行占卜算卦，即所謂合婚。

納吉

男方將女方的生辰八字占卜算卦得到吉祥結(jié)果后，即到女方家報告占卜結(jié)果。納吉時，男方仍須致以雁禮，主人則在納吉時設(shè)筵酬客，表示親善友好。納吉時一般也要送一定的禮物，如首飾衣料等，俗稱“過小禮”。

納征

納征亦稱“納成”。即男家納吉往女家送聘禮。《禮記·士昏禮》孔穎達疏：“納征者，納聘財也。征，成也。先納聘財而后婚成?！奔{征的完成標(biāo)志著訂婚階段的結(jié)束，是婚姻成立的主要標(biāo)志之一。

請期

請期即確定結(jié)婚的日子，由男方占卜，求得吉日良辰，然后征得女方同意，俗稱“送日頭”或“提日子”。古人對于婚期的選定相當(dāng)重視。《禮記·曲禮》：“日月以告君，齋戒以告鬼神?！弊⒃唬骸叭赵?，娶婦之期也，媒氏書之，以告于君?！薄抖Y記·曾子問》：“娶女有吉日?！边@說明古人是相當(dāng)重視婚期的選擇的。人們選擇婚日，往往用卜筮，吉則婚嫁，兇則回避。后來也有陰陽五行占卜等方法，有日月鬼神克煞的說法。

親迎

最后一個程序是親迎，也是最隆重的禮節(jié)。到了婚期，雙方都要事先做好準(zhǔn)備，一般都提前一天或兩天，農(nóng)村稱為“起桌”。男家吆喝“卜地安帳”，即在房屋旁邊設(shè)置青布幔，稱為“青廬”，或叫“百子帳”。男家張燈結(jié)彩，設(shè)置酒饌。新郎戴爵弁禮帽，著禮服，乘漆車。從車二乘，執(zhí)燭在馬前引導(dǎo)，行至女家。新娘出門前，要梳妝打扮，遲遲不出，男方則詠詩催妝。新娘臨行，父母贈言，并蒙上蓋頭，出門后乘上有帷幔裝飾的車子，新郎騎馬繞車三匝。新娘喜車啟程后，還有“障車”節(jié)目，阻止新娘動身，以示娘家對新娘的惜別留戀。女家設(shè)筵招待并告祭女方祖廟，然后新郎接新娘至男家設(shè)宴，大饗賓客，祭告祖宗。新郎新娘在青廬中舉行交拜儀式，稱為“拜堂”。由于男女結(jié)合繁衍后代，所以要拜天地神祗；從結(jié)婚以后，新娘成為男方家庭的正式成員，所以要拜高堂；結(jié)婚后使夫妻百年偕老，所以夫妻要相互交拜。最后男女雙方合巹并漱口，入洞房。所謂合巹，即把一個瓠分成兩個瓢，各持一瓢對飲，叫“交杯酒”，又叫“合瓢”?！吨芏Y·昏義》：“婿揖婦以入，共牢而食，合巹而酳”，酳是飲酒。夫妻對飲之后將兩瓢合為一體，謂之合巹。這是葫蘆崇拜文化的一種流變。葫蘆形圓仔多，類似十月懷胎的孕婦，又尤如子宮。在古代的洪水神話中，人類被洪水淹沒，只有一對兄妹因躲進葫蘆中才死里逃生，后來兄妹結(jié)為夫妻，再創(chuàng)造人類，成為人類始祖。葫蘆與人類生殖有密切關(guān)系，新婚時行合巹之禮，即預(yù)祝新婚夫婦婚姻美滿，子孫興旺，后世的交杯酒即從此而來。宴后，新郎新娘脫去禮服入洞房，新郎親手摘下新娘的纓飾（蓋頭），婚禮便完成。

婚后第二天早晨，新娘要拜見公婆，三天后，新娘要下廚親手給公婆做一頓羹湯。唐詩《新嫁娘詞》：“三日入廚下，洗手做羹湯。未諳姑舅性，先遣小姑嘗?！笔稚鷦拥胤从沉诉@一習(xí)俗。

中國古代是宗法制社會，婚姻的締結(jié)并不僅僅是男女新人之事，而是關(guān)系到雙方家族聲望及后代延續(xù)的大事，特別需要謹(jǐn)慎對待?！抖Y記·昏義》：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也?！币奥犆趶R”，“齋戒以告鬼神”。這樣，男女婚配就要莊重嚴(yán)肅，要向祖先神靈承諾保證甚至發(fā)誓?！抖Y記·昏義》：“敬慎重正而后親之，禮之大體，而所以成男女之別，而立夫婦之義也。”婚禮的直接目的是在明確男女有別的基礎(chǔ)上，確定夫婦之間的道義。夫婦之間并無血緣關(guān)系，其匹配關(guān)系的形成屬于 “義合”。《論語·道荃》：“骨肉以仁親，夫婦以義合。”既然以義相合，夫妻就要以禮待之。

水神的新娘范文第2篇

樹神――從遠古走來的神靈 東北地區(qū)在氣候條件上屬于寒溫帶和溫帶濕潤、半濕潤地區(qū)，植被以森林與草原為主。東北地區(qū)曾覆蓋著比現(xiàn)今更為廣袤和茂盛的森林，鄂倫春族、赫哲族、漢族、達斡爾族、滿族、蒙古族等民族的人們在這里世代生存。就像古埃及人對賴以生存的尼羅河的崇拜一樣，在古老、茂密的森林中生存的人們，同樣對樹木有著無限的敬仰與依賴。樹木隨著四季的變換而開花結(jié)果、繁榮蕭瑟，似乎是有神靈主導(dǎo)一樣；樹木又高聳入云，仿佛是能夠通天與神靈相接。在古代人眼里如此神秘的樹木，又與自身的生活有著千絲萬縷的聯(lián)系，大至居住的房屋，小至一餐的果實，皆是由樹木得來，甚至是喪葬的居所也依靠著樹木。正是因為樹木與人們的生活息息相關(guān)，所以人們對樹木十分崇拜，并對其寄予美好的愿望。

這些樹木可能是某一個具體品種的樹木，或者是長勢最好的一棵，也可能是靠其他方式選擇出來進行祭祀的。比如達斡爾族人要在樹林中祭拜他們的山神――白那查，并將白那查的形象刻畫在樹木上進行祭祀；赫哲族常將他們的天神刻畫在奇形怪狀或遭到雷擊的樹木上進行供奉，他們需要到“神樹”處去許愿、還愿、祭祀；鄂溫克族崇拜枝葉繁茂的敖包樹（即大樹），每逢干旱，人們都要用?；蜇i作為犧牲來祭祀敖包樹。黑龍江沿岸有的民族還將樹木與薩滿教的產(chǎn)生聯(lián)系在一起，認(rèn)為神樹上長出了薩滿的用品，葉子變成了托力（銅鏡），花變成了鈴鐺和手鼓，樹冠變成了金屬做成的犄角，樹皮變成各種爬行動物。

柳樹崇拜――天神灑落人間的裙擺 東北少數(shù)民族崇拜樹木的種類較多，如達斡爾族崇拜老松樹、稠李子樹、柳樹、榆樹、白楊樹、白樺樹等，鄂倫春族崇拜榆樹、白樺樹、柳樹等。其中，尤以崇拜柳樹為最。

滿族的先民將某些植物視為圣物、奉為神，處于顯要地位的便是柳樹。滿族柳樹崇拜的歷史可以追溯至遼代。每逢天旱少雨，契丹統(tǒng)治者都會舉行“瑟瑟禮”，以射柳祈雨。瑟瑟禮又稱射柳禮，在遙輦蘇可汗時期就已成定制。舉行瑟瑟禮的前期要先支上百柱天棚，等到了指定的日期在天棚前魯〔辶兩排，柳枝去地約數(shù)寸，削皮而露白，以巾帕區(qū)分?；实?、親王、宰執(zhí)身著拜天禮服依尊卑依次馳馬，以無羽橫簇箭射柳，以示君臣祈求柳樹神降雨之誠心。巫師們要在第二天以酒醴、黍稗恭請柳樹，種植在天棚的東南角，并向天地、柳神祈求降雨。之后皇帝和皇后還要向東方進行祭拜，再次請求天降甘露，隨后皇室子弟們也要進行射柳，同求降雨。

射柳祈雨表達了滿族人對柳樹的崇拜，但這一崇拜僅僅是滿族人對柳樹的眾多訴求與依托中的一個。在東海窩集部的滿族先民中還有以柳祭海、祭水神的習(xí)俗。每當(dāng)遇到大海退潮、江水干涸、瘟疫驟起或者柳樹葉子長起小的蟲子包時，這里的滿族先民就要舉行柳樹祭祀。祭祀柳樹時，要在全族中選出美貌的姑娘9人或者是17人，有時甚至多達33人，全身，僅在腰間圍上用柳枝葉編成的柳圍，代表柳神、河神或水神。族人們圍住這些“神女”，往她們的身上灑鹿血、米酒和潔凈的江水。神女們邊舞邊唱，族眾呼喊著應(yīng)和神女的歌唱。然后，族中的女薩滿就甩動她的腰鈴，擊起神鼓，神女們隨之從部落的住地走到山野、峰頂，再走到河岸、溪畔、海邊，把部族人經(jīng)?；顒拥牡胤蕉家灰蛔弑?。一路上邊走邊舞、邊唱邊叫，氣氛十分熱烈。凡是走過的地方都要甩灑鹿血、江水，祭柳神、河神等諸多神靈，期待神靈庇佑部落的人們平安、打漁豐收、風(fēng)調(diào)雨順。這樣的祭祀往往會持續(xù)幾天，在祭祀的這一期間，神女們是不能回家居住的，而是要居住在水上，直到祭祀結(jié)束。

在滿族人眼里，柳樹神是萬能的，它不僅能夠帶來雨水與平安，更多是帶來使族群代代相傳、子孫繁盛的希望與力量。在琿春滿族喜塔拉氏薩滿神諭中記載了這樣一則神話：在天神阿布卡赫赫與惡魔耶魯里戰(zhàn)斗的時候，為了保護他人的平安，阿布卡赫赫不得不向天上飛去，以引開耶魯里。緊追不放的耶魯里繼續(xù)向天神進攻，一爪子朝她的胯下抓去。阿布卡赫赫閃身躲開了耶魯里的進攻，但是她下身披身的柳樹葉卻被耶魯里抓下了。柳樹葉飄落至人間，于是就生育出了人類，并保佑人類代代繁衍，生生不息。在牡丹江富察哈拉神諭中，也有著類似的記載。

雖然滿族神諭中對柳樹是如何使族人繁衍下去的故事不盡相同，但都傳達著滿族人對柳樹帶來生育興旺的美好訴求。人們將柳樹奉為“佛朵媽媽”，作為保嬰之神進行供奉與祭祀。滿族人認(rèn)為這樣的祭祀不但可以使家中的孩子平安健康，還會保佑全家子孫興旺，像柳樹一樣枝繁葉茂。

柳樹不僅代表著風(fēng)調(diào)雨順、子孫繁盛，在鄂倫春族人的眼中，柳樹還是平安的守護者。相傳，鄂倫春族有一位姑娘，長得十分美麗，一直是眾人爭相追求的對象。姑娘美貌的名聲漸漸遠播，被一只妖鳥聽到，妖鳥一心想要將姑娘抓來做自己的新娘。于是，妖鳥來到鄂倫春族人居住的村莊，找到了在河邊洗衣服的姑娘。姑娘十分害怕，拼命逃跑。妖鳥緊追不舍，姑娘逃到一棵大柳樹后，想借此藏身，無奈妖鳥又要追至，姑娘無助地哭泣，不知如何是好。這時柳樹神向姑娘伸出了援手，它將姑娘變成一棵柳樹，庇護在自己身旁，借以逃避妖鳥的追擊。從此，鄂倫春族人便將柳樹當(dāng)作平安的象征，對其進行崇拜和祭祀。

樺樹崇拜――戀人生死不渝的追隨 東北民族對樺樹的崇拜與其對柳樹的崇拜不盡相同。樺樹崇拜更具有實用性，從而產(chǎn)生了樺樹皮文化，這并不是東北地區(qū)獨有的文化現(xiàn)象，在日本、俄羅斯、加拿大等地區(qū)都有類似的樺樹皮文化。但與眾不同的是，中國東北的鄂倫春、鄂溫克、赫哲等族并未出現(xiàn)樺樹皮文化向陶器、鐵器文化的轉(zhuǎn)變。

在我國東北地區(qū)，白樺樹皮對于人們的生活來說有著極其重要的意義。人們使用白樺樹皮制造各種結(jié)實耐用的生活用品，甚至東北民族用于打獵的鹿笛也是由樺樹皮制成。這就使得白樺樹與人們的生活休戚相關(guān)，白樺樹“扒皮而不死”的特性，更使得人們相信白樺樹是有靈性的。所以在滿族薩滿教的祭壇上，所用的神偶和神匣必須由白樺樹皮制造。滿族人認(rèn)為，堅實、耐用又有靈性的白樺樹一定可以聽見自己的訴求，實現(xiàn)自己的愿望。

水神的新娘范文第3篇

關(guān)鍵詞：民俗文化；資源；類別；廣西

中圖分類號：G122 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1673-291X（2012）33-0265-04

廣西自古就是少數(shù)民族聚居地，主要世居少數(shù)民族有壯、瑤、侗、苗、仫佬、毛南、水、彝、仡佬、京、回族等，各民族民俗文化資源燦若繁星，異彩紛呈，展現(xiàn)出神奇而迷人的民俗風(fēng)情，具有無以倫比的地域特色和藝術(shù)魅力。本文將從物質(zhì)民俗文化如服飾、飲食、居住等；社會民俗文化如家族、生活禮儀、鄰里關(guān)系等；精神民俗文化如、歲時節(jié)俗、各種禁忌、游藝競技等三大方面進行論述，這對認(rèn)識、了解和挖掘廣西民俗文化資源，促進民族地區(qū)社會進步，發(fā)展民族區(qū)域經(jīng)濟都具有重要的意義。

一、民族服飾、飲食、居住習(xí)俗文化

1.廣西各少數(shù)民族在社會歷史發(fā)展進程中，創(chuàng)造了豐富多彩的服飾文化。各民族的服飾文化從不同的角度和側(cè)面，反映民族的社會、歷史、政治、經(jīng)濟、文化和風(fēng)俗習(xí)慣，是各民族民俗文化的重要組成部分，體現(xiàn)了鮮明民族的表征，具有豐富而深刻的民俗文化內(nèi)涵。

民族服飾記載著民族故事傳說。民族服飾上的飾紋、圖案和顏色，都有深遠的寓意，記載著民族的神話、始祖的傳說或民族信仰崇拜。如白褲瑤婦女衣背上所繡的方形大印圖案，就是傳說中當(dāng)年被土司搶走的盤王印，繡在衣背上是寓意要世代銘記；男子白褲上繡制的是五條鮮紅垂直線，則是寓意祖先與土司奮戰(zhàn)時的手指血痕，也是對祖先的永世緬懷。又如融水苗族的服飾上有蝴蝶吉祥物，婦女胸前綴飾的銀蝴蝶，表現(xiàn)了她們對女性祖先的崇拜。侗族服飾圖案中的混沌花，傳說是侗族創(chuàng)世女神在地上化身金斑大蜘蛛的花形變異，她創(chuàng)造了天地日月、動植物和人類，是創(chuàng)世主神。所以，服飾上的混沌花表示了侗族對母祖的崇拜。

民族服飾體現(xiàn)著民族風(fēng)俗習(xí)慣。廣西少數(shù)民族長期生活在獨特的自然環(huán)境中，具有不同的生產(chǎn)方式、生活方式和風(fēng)俗習(xí)慣。這在民族服飾上也有所反映，如瑤族頭飾是纏頭和由纏頭演變的三角形帽、尖塔帽等，足飾是打綁腿，這是因應(yīng)環(huán)境而形成的?，幾彘L年生活在大山深嶺，山高林密，野獸多，戴三角尖帽可防獸害。另外，山中荊棘叢生，上山勞動或打獵，以布裹頭，可保護頭部不被樹椏或荊棘勾傷，打綁腿則是防毒蟲、毒蛇咬傷，還可清除腿部的疲勞。壯族男裝一般為短上衣、對襟衫。褲子的褲腰頭寬大襠寬，褲筒也很大，腰扎布帶，頭纏黑頭巾，以赤腳為主，這也是方便勞動。毛南族男裝為右開襟衣，下穿寬筒長褲，勞動時扎三角形綁腿，裹頭巾，束腰帶。女裝是鑲?cè)篮诨ㄟ叺挠议_襟上衣，下著滾邊長褲。侗族女性的服飾多為短衣長裙，衣服的邊角都配有花邊和飄帶，白褶裙層層疊疊，穿戴起來，特別綺麗多姿。

民族服飾蘊含著民族審美情趣。廣西少數(shù)民族服飾多為單色布料，色彩也是一種民族文化，它積淀著特定的文化內(nèi)容，不同的民族有不同的色彩喜好。壯、瑤等民族喜用紅、黃、橙等明快的暖色調(diào)，具有溫暖、幸福吉祥的之意。苗、侗、水等民族愛用黑、蘭、白等淡雅的冷色調(diào)，則有莊重、力量和神秘的之意。各少數(shù)民族服飾的圖形紋樣很豐富，主要有名花佳木、益鳥靈獸和祥云流水等。這些圖紋精心繡鑲在不同的部位，表現(xiàn)了不同的民族風(fēng)格。如壯族多用幾何圖紋和動、植物紋樣構(gòu)圖，造型生動形象，寫實性強?，幾鍎t以草、花、樹、山等自然物為紋樣，再飾以動物紋樣構(gòu)圖，造型富于變化。侗族女性普遍愛好佩帶銀首飾，頭挽偏髻，插銀梳和銀簪，兩耳戴銀環(huán)、脛著銀圈、手戴銀鐲，胸前佩銀鏈，背有S形銀垂和六面銀砣等，體現(xiàn)了獨特的審美情趣。

2.民族飲食習(xí)俗是民族文化的重要構(gòu)成部分，廣西少數(shù)民族散居于八桂大地，因自然地理環(huán)境、生產(chǎn)生活方式、歷史發(fā)展、信仰習(xí)俗和食物品種、思想觀念的不同，而形成了各具特色的飲食習(xí)俗，創(chuàng)造了豐富的民族飲食文化。

民族飲食習(xí)俗獨特而豐富。廣西少數(shù)民族的主食大致相同，一般以大米為主，山區(qū)民族多食玉米，輔以薯豆。副食則豐富多彩，有鮮明的民族風(fēng)味。如壯族在清明節(jié)或三月三，家家做五色糯米飯，吃五色糯米飯。五色是紅、黃、黑、白、紫，除白色外都是用相關(guān)植物汁浸染，蒸熟后就成了五色飯。壯族人把五色飯看作是吉祥安康、五谷豐登的象征。又如瑤、苗、侗、毛南、仫佬等族都有腌制酸食、愛吃酸菜、酸肉的習(xí)俗，幾乎家家有酸壇制酸品，日常飲食是無食不酸。瑤、苗、侗族有“打油茶”的習(xí)俗，油茶既香甜可口，又消食健胃，驅(qū)濕避瘴，深受各族民眾喜愛。

民族飲食規(guī)矩和禁忌習(xí)俗。各民族在飲食方面都有自己的規(guī)矩和禁忌，形成了獨特的習(xí)俗。如壯族人進餐時，父母坐正座，兩側(cè)是兒女，媳婦坐在公婆對面。瑤族人在飯桌靠神龕一側(cè)上位設(shè)虛座，不坐人，以示對祖先的崇敬?，幾迦思芍M吃狗肉，傳說犬是瑤族的圖騰，奉為神靈，因而世代忌食狗肉。毛南族吃飯時，不能用筷子敲打飯碗，不能談喪事和不幸的事，若在飯桌邊打爛碗、杯，認(rèn)為是一種不好的預(yù)兆。苗族有“分雞心”的習(xí)俗，餐桌上主家會把雞心或鴨心夾給客人吃，意在交心，但客人不要獨吃，要與主家分享。如若客人獨吃，則被主人認(rèn)為難以交心。

3.廣西少數(shù)民族聚居形式因民族不同而不同，民居建設(shè)各具特色，順天循理，不違自然，蘊含著深厚的傳統(tǒng)習(xí)俗。民族村寨往往依山傍水，沿水而居。因山嶺陡峭，常年潮濕，草深林密，又有毒蛇猛獸的危害，所以，房屋結(jié)構(gòu)多為干欄式建筑。

民族聚居形態(tài)各異。少數(shù)民族聚居的村落因地形地勢、氣候條件和的不同而形態(tài)各異，但總體特點是靠山沿水，村后有山林，村前視野開闊，背風(fēng)向陽，鄰近是田地、河流，方便村民生活勞作和出行。壯族村落的地勢比較高，或坐西向東，或坐北朝南，通風(fēng)向陽。認(rèn)為朝向東南易得暖風(fēng)陽氣，人畜興旺。壯族一般是同姓聚居，村落大小不等，大的幾百戶，小的十多戶?，幾宕迓渫且郎絼菖挪?，據(jù)險而居，或在山腰坳頂，或在山腳坳下。因山高林密，不講究朝向，但以靠近水源和田地為好，村落一般有十多戶，也有二三十戶，多是血緣關(guān)系。毛南族是同族、同姓聚居，一般不與外族、外姓雜居，村落房屋分散，各家互不相連。不同的聚居形式，展現(xiàn)了不同的民族生活習(xí)性和風(fēng)俗。

民居構(gòu)造體現(xiàn)南方民族風(fēng)格習(xí)俗。各少數(shù)民族的屋建筑形式以干欄式竹木樓房為主，這種建筑以竹木做材料，粗直的樹木做柱子和大梁，屋頂蓋著茅草、杉樹皮或瓦，周圍用竹片釘好糊上泥巴為墻，也有用磚石從地面砌封起來。建造干欄有一套傳統(tǒng)儀式，首先是請地理先生定方位，擇吉日請木匠師傅到家，置辦酒席供奉魯班。祭祀后，木匠在第一根柱上打一條墨線，叫做“開墨”，然后才正式動土開工。干欄一般是兩層，上層住人，中間是廳，中廳正后上方設(shè)祖宗靈位，節(jié)日時供奉祭祀，祈求祖宗神靈保佑全家安康。左右兩邊是臥室，其中夫妻各居一室，沿襲古俗；下層關(guān)養(yǎng)牲畜、家禽和存放雜物，也可安舂碓或磨坊，方便加工糧食。干欄式建筑因其通風(fēng)干爽宜居，又能防備毒蟲猛獸傷害，而為山區(qū)少數(shù)民族世代喜愛。如今雖有部分民居使用鋼筋混凝土建造，結(jié)構(gòu)形式也有變化，但仍大致保留著干欄的結(jié)構(gòu)形態(tài)，傳統(tǒng)生活方式和居住習(xí)俗依然有很深的影響。

二、宗族關(guān)系、人生禮儀和交際習(xí)俗文化

1.廣西少數(shù)民族一般以血親為紐帶，構(gòu)成家庭房族，幾個房族構(gòu)成一個家族，具有強烈的宗族觀念。房族內(nèi)禁止通婚，清明節(jié)共祭祖宗。

宗族關(guān)系構(gòu)成習(xí)俗。各少數(shù)民族由于自然地理和習(xí)俗的原因，社會關(guān)系構(gòu)成都比較單純，就是以血親為紐帶形成代際分支，構(gòu)成家庭宗族關(guān)系。家族內(nèi)部較少利益沖突，比較和睦，集中家族力量，可進行宗族活動，維護宗族利益。如壯族是以五代血親為房族，聚居同一村寨。房族內(nèi)有婚喪慶吊諸事，各家自覺出錢出物，相互幫忙。壯族同宗共認(rèn)相同遠祖，一般有祠堂，祠堂是族姓的標(biāo)志，也是宗族凝聚的象征。每年祭祀，緬懷祖先，共聚相歡。侗族也是族姓聚居，諸事相幫。除祠堂外，侗族還建鼓樓，是族人集會議事和娛樂場所。大節(jié)氣要祭祀祖先，族長念族譜，敘述祖先功業(yè)，告誡后輩毋忘祖上，延續(xù)祖德祖功。

民族內(nèi)部的倫常習(xí)俗。少數(shù)民族的倫常規(guī)矩，多受儒家思想影響，遵循傳統(tǒng)道德規(guī)范。如壯族倫常明定，房族內(nèi)禁止通婚，若有敗壞門風(fēng)、族風(fēng)者將受到懲罰。通奸或為非作歹者，受族人大會的苛責(zé)斥罵，甚至捆綁怒打，使其顏面掃地，無地自容。仫佬族宗祠議事時，全憑族長公論，若宗族敬祭無故不到，要革除家祠，極為嚴(yán)厲。家中老人壽終，三年期滿，送神位入祠堂，但要設(shè)筵宗祀，新神牌位才能入龕，如若不遵，不準(zhǔn)入龕祀奉。族中長幼有序，尊卑有分，為尊者以德服人，下卑者明事知理。同姓不許談愛通婚，如違族規(guī)天理，公議逐出，不準(zhǔn)歸入祠堂。

2.廣西少數(shù)民族的婚嫁、壽辰、喪葬等人生禮俗。因居住環(huán)境、生活習(xí)俗、傳統(tǒng)習(xí)慣和外來文化影響的不同，呈現(xiàn)出神奇斑斕的色彩。

婚嫁禮儀習(xí)俗。各少數(shù)民族婚戀習(xí)俗，各成其規(guī)，各有其趣。受傳統(tǒng)明媒正娶習(xí)俗影響，即便自由戀愛，也要按傳統(tǒng)禮俗來定親成婚。如壯族說媒，有發(fā)媒、闖門、踏門、架橋等過程?，幾宓恼f親簡單有趣，男家托媒人帶八個紅雞蛋到女家說親，女家如同意就收下，然后把紅雞蛋敬在神臺，再分給家人和親戚吃，親事就定了。仫佬族遣媒求親，先約定相親時間，雙方互看人品長相，如滿意，再看其家境，若無意見，即以八字合命，問卦算命，如無不吉，婚事即定。瑤族婚禮儀式很講究，無論嫁娶都有幾十人的送親、迎親隊，婚禮當(dāng)晚，喜宴后，舉行拜堂儀式，供桌擺著五葷五素供品，點著紅蠟燭。新人向天地、祖宗靈位行十二大拜、三十六小拜。再向祖父母、父母行十二大拜、三十六小拜，婚禮才告結(jié)束。苗族婚禮前一晚，新郎與兩個同伴到新娘家接親，待到夜半，從小路把新娘接回家，盡量不要被生人發(fā)現(xiàn)，否則就不吉利。到家后，新娘先住隔壁家。次日，才接進男家，吃了用麻繩綁的酸魚，就在男家開始了新生活。

奇特的人生壽辰習(xí)俗。廣西少數(shù)民族對人生壽誕很重視，慶賀的形式也與眾不同。一般是六十歲開始做壽，逢十年做一次壽。因環(huán)境條件和習(xí)俗的差異，慶壽的規(guī)模形式和壽禮各不相同。一般誕辰壽禮大致有：雞、鴨、酒、肉、果、餅、壽米、壽、壽衣、壽飾、壽帽、壽鞋、壽帳、壽屏、壽鏡、壽匾、壽聯(lián)、布料、玉鐲、紅包等等，壯族做壽也有以棺材或壽材這樣獨特的物品作壽禮，其意在保佑老人健康長壽，是一種備棺充壽的習(xí)俗。仫佬族要做增壽衣，擇吉日請名裁縫主持開剪儀式，以一只豬頭、一只雞、一匹布祭祀祖先，裁縫用銀紙做成花紅插到香火爐上，表示主人已到壽年，再剪一小片布料貼在花紅上。祭畢，開剪裁布制作壽衣。壽衣平時不穿，送終時才穿。

神秘的喪葬習(xí)俗。廣西少數(shù)民族歷來重視孝道，對長輩不僅在生前盡孝，逝后同樣是視死如生，以敬畏之情，葬之以禮，祭之以禮。其過程煩瑣而神異。在老人病危彌留之際，先抬到地上的席子，不能在床上斷氣。老人去世后，先洗浴凈身，然后穿上壽衣和壽鞋，蓋上白布，待吉時入殮。入棺忌哭，不能讓眼淚滴在棺內(nèi)或逝者身上，否則就不吉利。遺體蓋著壽被，棺面再用被單或毯子蓋上，棺前放長明燈，擺著靈牌和供品，孝男、孝女披麻戴孝守靈盡孝，哭訴逝者撫育之恩和失親之痛。出殯時，道公隨棺送葬，沿途撤米、谷、紙錢。孝子捧靈位、持孝棍，走在送葬隊前。少數(shù)民族普遍實行土葬，也有撿骨葬、火葬、兇死葬、冥婚葬等葬俗。棺木下葬時，孝男孝女在跪坑前，道公念咒，把棺放下坑，孝子撒上第一把土后，眾人才挖土掩埋。服孝期間，至親不脫孝服，夫妻不能同房，不坐高凳，不外宿，不趕圩，男不娶，女不嫁，不剃發(fā)，不參加歌圩等，靈牌到守孝期滿才焚化，表示失去親人的悲痛和對逝者的懷念敬重。

3.廣西少數(shù)民族雖生活在偏僻山區(qū)，但在長期的社會生產(chǎn)生活中，也形成了獨特鮮明的民族交際禮俗和社會道德習(xí)俗，并世代傳承，是民族文化的瑰寶。

樸實的社會交際習(xí)俗，廣西少數(shù)民族素來好客，熱情大方，講究禮節(jié)，社會交際真誠樸實。如壯族人與陌生人見面，往往尊稱對方伯父、伯婆、大叔、大嬸、大哥、大姐等，客氣而有禮貌。對來家的客人，不管認(rèn)識與否，都請到家歇息，待之以煙茶。如若招待客人吃飯，還把雞頭鴨頭夾給客人吃，以表敬重。侗族待客人也很友善，男主人會熱情陪客說話，女主人則忙著打油茶，然后雙手捧上，恭請客人品嘗。仫佬族與人交往，常以歌為禮，以歌交友，半路相逢，也會邀請對唱。客人到家，酒足飯飽后，也是相邀對唱，以盡主家情誼。少數(shù)民族的交際習(xí)俗沒有虛假的客套，完全發(fā)自內(nèi)心真誠相待。因此，民族間十分和諧友好。

行善尚義的道德習(xí)俗。廣西少數(shù)民族民風(fēng)淳樸，好善尚義，樂于助人，彼此尊重，對世代傳承下來的規(guī)矩有普遍的共識和默契，都是自覺維護和遵行。如壯、苗、侗族自古就有打標(biāo)記的習(xí)俗，在割草、砍柴、開荒、拾糞、打魚等時，只要對所屬之物打上標(biāo)記，如挽一個草結(jié)、插一根樹枝、挖幾塊泥土，就表示其物已有主了，后來者看到標(biāo)志，就會走開，即使是周圍無人，也絕不會拿走。否則，一輩子會受到良心的譴責(zé)，在村人面前抬不起頭?，幾逡彩侵倚藕裰?，相互間從不防備，平時外出，從不鎖門，只用一根木棍橫在門扣上即可，不必?fù)?dān)心有人進家偷盜，地里的瓜果也不會有人亂摘亂拿。借錢借物，只是口頭說說，不立契據(jù)，借用的人也會自覺歸還。村寨里哪家要建房或辦婚喪大事，都是全村幫忙，慷慨盡力，一點也不計較。

三、信仰、年節(jié)和游藝習(xí)俗文化

1.廣西少數(shù)民族是多元化信仰，崇拜多神。遇事多占卜問鬼，求神拜佛，有濃郁的信鬼好巫習(xí)俗。鄉(xiāng)村重建宗祠、廟字，修造祖塋。村寨普遍有廟宇，四時奉神，煙火不斷。

信仰習(xí)俗多元化。各少數(shù)民族相信萬物有靈，認(rèn)為星辰風(fēng)雷、山水草木都有神靈，會顯示靈異。如壯族村邊都有神樹或神山，村人供奉膜拜，祭以香火，祈求保佑?，幾蹇成?、伐林、狩獵前要先祭山神，求神賜福，對火神、水神也很敬畏，火堂終年要留火種，表示有火神的福佑。新婦過河過橋，要丟幾枚錢幣到河里，祈求水神保佑平安。各民族普遍崇拜地方守護神和民族守護神，敬奉社王、土地、灶王、雷王、玉帝、觀音、、莫一大王等。受道教影響，有的建玉皇廟，四時供奉。佛教影響大的地方，以如來、觀音為天神，建有觀音廟或觀音閣，每年也是香火不斷，祈求神靈消災(zāi)賜福。

崇拜祖先神習(xí)俗。廣西少數(shù)民族家庭，一般都在廳堂正中后壁前安放神龕，神臺下有供品桌，逢年過節(jié)都要以豐盛的祭品祭祀祖先，祈求祖先保佑全家。老人過世后，在舉行葬禮的同時，在家中神臺下立逝者靈牌，每天供奉，三年期滿，燒掉靈牌，列入祖先神位，享正常祭祀。瑤族也設(shè)立祖先神位，每年過節(jié)燒香供奉，如搬家，還要把祖先香爐帶走。仡佬族祖先神臺忌放雜物，否則就是對祖先不敬。毛南族習(xí)俗，過節(jié)時，大人小孩要燒香跪拜祖先，祈求祖先保佑平安幸福。

2.廣西民族民間節(jié)慶繁多，每年大節(jié)有十多個，小節(jié)上百，可以說無月不節(jié)。節(jié)慶涉及生產(chǎn)、生活、宗教和民族歷史等，或娛神，或娛人，或兼而有之，形式多樣，極富民俗風(fēng)情。

隆重的傳統(tǒng)大節(jié)。廣西少數(shù)民族在春節(jié)、元宵節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)等全國性大節(jié)中，其過節(jié)習(xí)俗與漢民族已漸趨同化。但有些傳統(tǒng)大節(jié)，仍具有少數(shù)民族的特色。如社日祭祀，社日分春社和秋社。春社祭祀社壇，祈求社王保佑一年風(fēng)調(diào)雨順，五谷豐登，人畜平安；秋社時，村人聚集社壇祭祀，酬謝社王，慶祝好年成。還以糯米飯拌豬血做血腸，煮熟分給各家吃，以此兆示村人家家興旺。侗族春社有做艾糍的習(xí)俗，認(rèn)為艾草是報春花，吃艾粑就表示開春。秋社則殺豬祭社，酬謝社王，全村一起聚餐。仫佬族社日，把豬肉切成塊，用竹竿串好掛在社廟兩邊祭祀。然后把社肉分給各家，以示得到社王保佑。農(nóng)歷七月十四是中元節(jié)，傳說這天閻羅王要打開鬼門關(guān)，放出鬼魂到陽間尋找衣食。因此，人們要祭鬼、趕鬼，要在大門兩邊插上桃枝和茅草，阻止野鬼進家作祟。晚上到村頭路邊燒香燒紙，擺上祭品，讓鬼魂吃穿，不再作祟害人。中元習(xí)俗體現(xiàn)了民間百姓的精神信仰，是最有影響的觀念文化。

奇特的民俗節(jié)日。各少數(shù)民族都有許多獨特的民俗節(jié)日，體現(xiàn)出濃郁的民俗風(fēng)情。如壯族有螞拐節(jié)、牛魂節(jié)、銅鼓節(jié)、三月三歌節(jié)；苗族有苗年、蘆笙節(jié)、跳香節(jié)、斗牛節(jié)、拉鼓節(jié)；瑤族有盤王節(jié)、達努節(jié)；侗族有侗年、花炮節(jié)、冬節(jié)；仡佬族有吃蟲節(jié)、拜樹節(jié)、春耕節(jié)；京族有哈節(jié)；仫佬族有依飯節(jié)、牛馬節(jié)；彝族有跳公節(jié)；毛南族有分龍節(jié)等等，節(jié)日內(nèi)容豐富，形式多樣，令人贊嘆。如螞拐節(jié)是壯族古老的祭蛙求雨宗教性節(jié)日，大年初一人們把捕到的第一只青蛙奉為神靈，再由捕蛙人主持抬蛙、祭蛙、葬蛙等神秘儀式，祈求蛙神普降雨水，保佑好年成。苗年是苗族傳統(tǒng)節(jié)日，全家要團聚守歲祭祖，由老人作祭詞，敬念祖先名諱，每念一位往門外撤幾粒米，再燒紙錢，灑酒祭祀。雞啼時放鞭炮賀新年，清晨，男人和小孩要趕雞鴨豬牛羊進欄舍，婦女到河邊或水井挑新水，以兆示新年畜禽興旺，五谷豐登，家人康泰。苗年還有斗牛、斗馬等傳統(tǒng)民俗活動。這些民俗節(jié)日雖說千奇百怪，但卻能展現(xiàn)出各民族的歷史發(fā)展和傳統(tǒng)生活面貌，是民族特性的重要內(nèi)容。

3.各少數(shù)民族游藝歌舞，是各民族社會生活中的重要構(gòu)成部分，也是民族文化傳承發(fā)展的重要載體。

豐富多彩的游藝民俗。游藝民俗是少數(shù)民族群體智慧的結(jié)晶和體現(xiàn)，在日常生活中不但可愉悅身心，而且是傳承民族文化的重要媒介。游藝活動中的規(guī)則要求，使人們懂得相互之間要默契配合，要講究規(guī)矩和原則，才能達到目的，促進和諧。如打磨秋就是一項民俗游藝競技活動，先把一根粗木作樁固定于空地上，再用一根長約六米的木桿橫立在柱頂上，使兩邊等長能轉(zhuǎn)動，轉(zhuǎn)動時兩頭時上時下，猶如推磨，故名之。競賽時，橫桿兩頭人數(shù)相等，雙方推磨秋一起轉(zhuǎn)，跑幾步后身體匍匐在桿上，隨桿旋動起伏，落地一方用腳蹬地，使桿彈起并向前推移，旋轉(zhuǎn)時可邊唱山歌，如手伸開不扶桿子，也能嫻熟地上下旋轉(zhuǎn)，就比出了高下。這項游藝有很強的娛樂性，同時也很講究團隊的合作。這些千姿百態(tài)，風(fēng)情各異的民俗游藝，極大地豐富廣西的民俗文化。

多姿多采的民俗歌舞。廣西少數(shù)民族的山歌、舞蹈、戲劇等種類繁多，形式各異，內(nèi)容豐富，或以歌傳情，或以舞表意，展現(xiàn)了各族人民多姿多采的生活情景和樸實開朗的思想情感。如壯族民歌就有古歌、敘事長歌、生活歌、勞動歌、儀式歌、情歌等。在傳統(tǒng)節(jié)日，或是婚戀嫁娶、生子、新房落成等喜慶之事，壯族人都喜歡以歌相慶，表達喜悅之情。其他諸如侗族大歌、琵琶歌，瑤族盤王歌、蝴蝶歌、酒歌、拉發(fā)歌等等，也都蘊含著深厚的民族情感和生活信仰，閃爍著民族智慧與民俗內(nèi)涵。各民族還有以舞蹈來表現(xiàn)生活和思想情感的習(xí)俗。如壯族的繡球舞、茶舞、撈蝦舞、師公舞、鯉魚舞、白馬舞、斑鳩舞、白鶴舞、鴻鵠舞、金雞舞、斗雞舞、龍魚舞、蝴蝶舞、翡翠鳥舞、貓舞、鳳凰舞、板鞋舞，瑤族的銅鼓舞、跳猴舞、龍燈舞、白馬舞、山郎舞、雷王舞、三元舞、灶王舞，侗族的多耶舞、巫師舞、春牛舞，以及苗族的蘆笙舞、板凳舞，毛南族的木面舞、仡佬族的牛筋舞、水族的斗角舞、京族的花棍舞等等，舉不勝舉，充滿著生活氣息，表現(xiàn)了各民族絢爛多彩的民俗生活。

總之，廣西各少數(shù)民族民俗文化非常豐富，無論是五彩繽紛的民族服飾、味形兼具的飲食習(xí)俗，還是淳樸崇禮的禮儀信仰、異彩紛呈的歲時節(jié)俗，抑或古樸簡約的民族歌舞、神奇獨特的婚葬習(xí)俗等等，無不令人神往，不愧為民族文化中一枝絢麗的奇葩，很值得我們進行深入研究。

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水神的新娘范文第4篇

傳統(tǒng)的芭蕾舞技巧是一個嚴(yán)格的體系。最基本的審美特征是對外開、伸展、繃直的追求，包括腳的五種基本位置，三種基本舞姿，腿的伸展、射擊、打開、屈伸、抬腿、踢腿、和劃圓圈等動作，還有各種舞姿的跳躍、旋轉(zhuǎn)和轉(zhuǎn)身，各種舞步和連接動作。將其按特定的結(jié)構(gòu)手法編排、組合，就能創(chuàng)造出富有感染力的舞蹈藝術(shù)形象。

《天鵝湖》第二幕:慢板雙人舞細膩地表達了白天鵝奧杰塔從恐懼、提防逐漸到對王子的放心和信任，進而迸發(fā)愛情，以至熱戀的過程，奧杰塔的獨舞突出了她的悲劇色彩，她的舞姿越是優(yōu)美柔弱，就越是凸現(xiàn)出她的孤獨和動人。

十九世紀(jì)末葉，柴可夫斯基的《天鵝湖》、《睡美人》和《胡桃夾子》把芭蕾音樂提高到交響音樂的水平。在他的舞劇中，音樂是和作品內(nèi)容與舞臺動作緊密聯(lián)系的重要組成部分。柴可夫斯基提高了舞劇音樂的表現(xiàn)力，通過交響性的展開和對人物性格的刻畫，加深了作品的戲劇性。他在《天鵝湖》中，以富于浪漫色彩的抒情筆觸，表現(xiàn)了詩一般的意境，刻畫了主人公優(yōu)美純潔的性格和忠貞不渝的愛情;并以磅礴的戲劇力量描繪了敵對勢力的矛盾沖突。因此，柴可夫斯基的《天鵝湖》，至今還是芭蕾音樂的典范作品?！短禊Z湖》取材于神話故事，描述被妖人洛特巴爾特用魔法變?yōu)樘禊Z的公主奧杰塔和王子齊格弗里德相愛。最后，愛情的力量戰(zhàn)勝了魔法，奧杰塔得以恢復(fù)為人身。

全劇分四幕，包含二十九個分曲。其中第二幕描寫齊格弗里德和奧杰塔在天鵝湖濱的相遇和相愛，由五個分曲組成。第一分曲的基本主題是天鵝主題，它在全劇中貫穿發(fā)展，起著主導(dǎo)動機的作用。凄惻動人的旋律，由雙簧管在豎琴伴奏下吹出，然后移轉(zhuǎn)到圓號上;最后，由木管樂器和弦樂器隔開兩個八度強烈地齊奏，并漸漸消失。樂隊演奏這個分曲時，舞臺上是一片蒼茫的夜色，一群天鵝浮游在湖上，領(lǐng)頭的一只戴著花冠。

第二分曲是一個舞蹈場面。開頭一段音樂由弦樂器奏出，王子和他的朋友本諾穿著獵裝登場。當(dāng)強烈的樂隊全奏和尖銳的木管樂器旋律交替出現(xiàn)時，王子看見天鵝，想舉弓射擊，天鵝急忙躲藏起來。天鵝公主用一個貓?zhí)瑥奈枧_后部的斜坡上落地，所謂貓?zhí)褪球橥葌?cè)跳的動作。接著是一段情節(jié)舞。所謂情節(jié)舞，是用舞蹈和啞劇來表現(xiàn)感情和戲劇情節(jié)的芭蕾場面。雙簧管吹出一個抒情曲調(diào)，天鵝公主責(zé)問王子為什么要射擊她。然后，音樂變?yōu)榭彀澹禊Z公主向王子傾訴:她是一個公主，名叫奧杰塔。她和她的同伴都中了邪惡的魔法師洛特巴爾特的妖術(shù)，白天變成天鵝，到了夜里才恢復(fù)為人身洛特巴爾特化裝成一只貓頭鷹。時刻監(jiān)視著她們。這段音樂，是奧杰塔的獨白。當(dāng)天鵝公主向王子敘述她的身世時，洛特巴爾特隨著強烈的樂隊全奏和管樂器的和強，出現(xiàn)在他們面前，威脅著王子。王子舉起弓來準(zhǔn)備射擊，但為天鵝公主所阻，她安慰著驚惶失措的王子，并向他吐露了愛情。第二分曲沒有結(jié)束，就緊接著第三分曲。

第三分曲是另一個舞蹈場面。舞臺上出現(xiàn)天鵝的行列，奧杰塔的同伴們登場。她們發(fā)現(xiàn)王子，圍攏來保護奧杰塔。奧杰塔告訴她們:"他是善良的，你們走吧。"伴隨著奧杰塔這個舞蹈動作的，是雙簧管的獨奏。王子扔掉弓，向奧杰塔表白愛情，并告訴她說，他想殺死洛特巴爾特，使她獲得自由。公主凄然告訴他說，這是不可能的，除非有一個準(zhǔn)備為她而死的人，發(fā)誓始終不渝地愛她。才能破除妖術(shù)，使洛特巴爾將毀滅。王子欣然起誓，并要求奧杰塔參加第二天晚上的舞會，屆時他將選她為新娘。但她說，她要到午夜才能擺脫妖術(shù)去參加舞會，而那時舞會已經(jīng)結(jié)束了。她還警告王子，洛特巴爾特會用奸計破壞他的誓言。奧杰塔請她的同伴們跳舞娛樂王子。這時，剛才聽到的雙簧管主題，改由長笛獨奏。這段慢舞，是奧杰塔在王子的支持和同伴們的拱衛(wèi)下表演的。

下面一個分曲是天鵝之舞，是由六首舞曲接回旋曲的原則構(gòu)成的，第一首天鵝舞曲再現(xiàn)了兩次，整個分曲形成A-B-A-C-D-A的結(jié)構(gòu)，最后是奔放活躍的尾聲。天鵝舞曲是由全體舞蹈演員表演的圓舞曲，音樂清新歡暢，婉轉(zhuǎn)流利，用單主題的三段式寫成。天鵝之舞的第二曲是奧杰塔的獨舞。小提琴和長笛先后奏出脈脈含情的旋律。第二段速度轉(zhuǎn)快，很快進入。全曲用二段式寫成。天鵝之舞的第三曲是稍稍縮短了的天鵝舞曲，即第一曲的再現(xiàn)。

第四曲是四只小天鵝跳的舞曲，音樂輕松活潑，四只小天鵝整齊一致的舞姿，包含"擊腳跳"和"輕步行進"的動作。所謂"擊腳跳"，就是跳起后雙腳互擊數(shù)次。所謂"輕步行進"，就是前腳跟碰著后腳尖的行過動作。這些動作以及頭部的轉(zhuǎn)動，維妙維肖地表現(xiàn)了小天鵝的形象。天鵝之舞的第五曲是奧杰塔和王子的情節(jié)舞。這是個三段式的抒情場面，開頭的引子是豎琴的華彩段;第一段是豎琴伴奏下的小提琴獨奏;中段交替著木管樂器的快速走句，和獨奏小提琴在弦樂器撥弦伴奏下展開主題的旋律;再現(xiàn)部由獨奏大提琴和獨奏小提琴互相呼應(yīng)，并同時結(jié)合成為二重奏。這段雙人舞的音樂，用了二重唱的寫法，它原來就是柴可夫斯基早期歌劇《女水神》中的一首愛情二重唱，作曲家把它借用到《天鵝湖》中來了。天鵝之舞的第六曲是總體舞。音樂是圓舞曲的第二次再現(xiàn)，然后是歡快活躍的尾聲，奧杰塔在她舞伴的支持下，做出單足趾尖旋轉(zhuǎn)和迎風(fēng)展翅等優(yōu)美的舞姿，結(jié)束了豐富多彩的天鵝之舞。

天鵝的舞蹈停了下來，因為現(xiàn)在已經(jīng)迫近奧杰塔和她的同伴們要變?yōu)樘禊Z的時刻，邪惡的洛特巴爾特又出現(xiàn)了。第二幕的終場音樂，再現(xiàn)了第二幕開頭由雙簧管獨奏的天鵝主題。王子向親愛的奧杰塔告辭。奧杰塔在洛特巴爾特的威脅下慢慢離開了王子的懷抱。當(dāng)曙光初現(xiàn)時，一群天鵝靜靜地飛過湖上。

水神的新娘范文第5篇

【關(guān)鍵詞】黑衣壯；宇宙觀；社會空間；認(rèn)知與建構(gòu)

【作 者】海力波，廣西師范大學(xué)文學(xué)院副教授，人類學(xué)博士。桂林，541004

【中圖分類號】C95 【文獻標(biāo)識碼】A 【文章編號】1004-454X(2007)04-0068-012

View on Universe of Three Bboundaries and Form of Social Space

――Study on the space view of Zhuang ethnics in black suit in Napo County of Guangxi

Hai Libo

Abstract：Based on the theory about form of social space in Cultural Anthropology，the article has analyzed the space view of those Zhuang ethnics in black suit，while the data of ethnography has explained that the view of universe of Zhuang ethnics in black suit provides the base of cognition for the social members to set the spaces off and action endowed with sense. Via the approach of the symbolic sense of architecture，certain to the space orientation，arrangement of living space and ritual place，the Zhuang ethnics in black suit give expression to the philosophic thinking on the space notion in its ethnic culture. In the face of rapid variance of social economy，the traditional view on space of Zhuang ethnics in black suit has been changed，which embodied the reflection on their own survival state and the course of cultural variance.

Key words：Zhuang ethnics in black suit；view on universe；social space；cognition and form

一、前 言

空間觀念作為文化認(rèn)知體系中最為基本的概念之一決定著其成員對生活世界的感知與表征，也因此得到文化人類學(xué)研究的重視。盡管存在著不同的研究路徑，但文化人類學(xué)的空間研究卻有著共同的學(xué)理基礎(chǔ)，即“空間”(space)并不是某種擁有本質(zhì)上不變的自然屬性的物理現(xiàn)象，相反，空間是一個文化概念，不同文化往往擁有不同的空間觀念或?qū)ν粋€物理空間賦予不同的意義，①因此，人們建構(gòu)社會空間并賦予其意義的過程也就成為文化人類學(xué)空間研究的主要內(nèi)容。

如何理解空間觀念與社會行為兩者間的互動關(guān)系則是這一研究領(lǐng)域的基本問題之一，對這一問題的研究以莫斯為濫觴，他認(rèn)為，社會生活形態(tài)塑造了空間觀念，人類對空間的界定和劃分最初來自對原始社會組織形態(tài)的模仿，社會組織形態(tài)的復(fù)雜化使人類的空間觀念也更趨復(fù)雜，人們對社會事實的情感反映也體現(xiàn)于所賦予空間的象征意義中。②列維-斯特勞斯進一步強調(diào)，人們對生活空間的解釋不僅可以反映社會生活的現(xiàn)實形貌，還可以視為人們對社會生活中存在的沖突、挫折與矛盾之處的潛意識表達和象征性解決方法，③列維-斯特勞斯著重研究不同文化中某些特定的建筑形式或空間場所如何在社會結(jié)構(gòu)與文化價值觀的延續(xù)與傳承中發(fā)揮重要作用。他對亞-美環(huán)太平洋海岸這一文化區(qū)域內(nèi)普遍存在著以“家屋”(house)為樞紐的社會結(jié)構(gòu)模式所進行的研究已經(jīng)成為人類學(xué)空間研究的范例之一。④列維-斯特勞斯“屋社會”(society with house)研究的意義在于，他沒有簡單地將空間觀念視為社會行為的被動反映，反而強調(diào)前者對后者的影響，強調(diào)將空間觀念置于文化整體觀念體系中加以理解的重要性。正是在列維-斯特勞斯理論的直接影響下，布迪厄在其研究中充分關(guān)注各種具體的空間觀念與宇宙觀之間的對應(yīng)關(guān)系。⑤強調(diào)空間作為宇宙觀的象征方式之一或空間的建構(gòu)與抽象的、先驗的認(rèn)知架構(gòu)之間的類比性也成為當(dāng)前人類學(xué)空間研究的主要方向之一。⑥

現(xiàn)階段，對包括空間觀念在內(nèi)的壯族文化認(rèn)知體系基本概念的系統(tǒng)研究尚付闕如。由于壯族分布上的廣泛性和語言與生活方式上的多樣性，對壯族文化認(rèn)知體系基本概念的研究仍然必須以較為規(guī)范的人類學(xué)民族志為基礎(chǔ)，對壯族內(nèi)部不同支系(族群)所持有的認(rèn)知概念加以逐一的比較研究。為此，本文以廣西那坡縣境內(nèi)的黑衣壯族群為對象，通過民族志資料描述并分析其空間觀念，嘗試為壯族文化認(rèn)知體系基本概念的研究呈現(xiàn)出一個完整的個案。那坡縣的黑衣壯族群分布在當(dāng)?shù)馗吆０问降貐^(qū)，地理位置較為封閉，與外界交往較少，也正因為如此，自20世紀(jì)90年代中期以來，黑衣壯族群也被有關(guān)政府部門和部分學(xué)者視為保留了較為完整的壯族傳統(tǒng)文化因素，甚至被稱為“壯族傳統(tǒng)文化的活化石”，在某種程度上，以黑衣壯族群文化為研究對象也可以引發(fā)更廣泛的研究興趣。當(dāng)然，本文更希望通過具體的民族志資料展示出黑衣壯族群的空間觀念與當(dāng)前急劇的社會經(jīng)濟變遷相沖突、調(diào)適的動態(tài)過程。

本文所引用的民族志資料來自作者從2004年2月到2005年6月期間陸續(xù)在那坡縣黑衣壯族群聚居區(qū)所做的田野工作，而主要的田野工作又都是在一個化名為“文寨”的黑衣壯山寨進行的?！拔恼蔽挥谀瞧驴h西北部大石山區(qū)，是那坡縣城廂鎮(zhèn)龍華行政村下屬的一個擁有五十多戶居民的自然村屯，也是當(dāng)?shù)孛耖g道教活動中心之一，龍華行政村管轄范圍內(nèi)民間道教活動按照活動地域可以分為四大“壇門”，“文寨”就是其中一個“壇門”的所在地，也因為“文寨出道公比較多”而在當(dāng)?shù)芈劽４送?，“文寨”也曾?jīng)是當(dāng)?shù)亍昂谝聣衙袼孜幕糜未濉焙汀昂谝聣衙袼孜幕鷳B(tài)博物館”的籌建地，雖然因為種種原因最終落選，但卻使“文寨”居民比大多數(shù)黑衣壯人更為深刻、更為真切地感受到現(xiàn)代化與外部世界對他們的生活與觀念帶來的沖擊、影響。

二、“天、地、水三界”宇宙觀的表述

與文獻記載的壯族傳統(tǒng)宇宙觀相似，黑衣壯人的宇宙觀也是以“三界”這一概念為核心的，當(dāng)然，在具體的表述上則體現(xiàn)出地方特色。⑦根據(jù)黑衣壯民間道教經(jīng)典的描述，世界由“天、地、水”三元即三種基本元素組成，道公⑧在為老人所做的“添壽”⑨法事中，所用的《盤糧科》經(jīng)文指出主管人類和世界的道教最高神分別是：

“上元賜福天官大帝

中元解厄地官大帝

下元赦罪水官大帝” ――《盤糧科》

上元、中元、下元“三官大帝”還有更為正式的名稱，即“玉清圣經(jīng)元始天尊、上清靈寶三師天尊、太清仙經(jīng)道德天尊”。根據(jù)《道誦》即法事頌詞總匯的記載，上、中、下三元即“玉清、上清、太清”三神分別負(fù)責(zé)“上解天穢，下解地穢，下解水穢”⑩。在道教的神靈譜系中，三清神與三元三官大帝本是不同的神靈[11]，但是，在黑衣壯人的民間道教信仰中，這兩個系列的神靈卻混雜在一起，將宇宙觀加以人格化的表現(xiàn)?！拔恼钡霓r(nóng)日權(quán)祖先七代都是道公，其父農(nóng)輝生前還是本鄉(xiāng)著名的“道冠”(對民間具有收徒資格的老道士的尊稱)，他本人也有三十多年“做道”的歷史，他告訴我：

“這個世界上有天，天堂，中間是人間地上，地下面有‘楊州大地’，上下我們看不見的，只看得見中間地上。

人死了魂不上天，還是在人間，地上，天上是天堂，看不見，道公才曉得，天上是玉清、上清、太清[12]三個最大了，他們下面還有丞相，兵馬，天上主要是他們?nèi)齻€了。

人死后要道公送到‘楊州大地’，‘楊州大地好風(fēng)流，千年萬載不回頭’，楊州大地是個好地方，祖宗死了，就送去，和我們?nèi)碎g隔山隔海隔水，再也回不來了，楊州大地在那里?就在埋祖宗的地方，墳下面就是楊州大地，死了埋在那里，那里地下就是楊州大地，楊州大地也可以說就在地上，和我們?nèi)碎g是一團團的，但是要分開，就叫楊州大地?！?/p>

在黑衣壯人的宇宙觀中，對“法”(既“天、天堂”)的表述是十分粗略的，無論在世或亡故后，人都沒有可能到天上去，那里只是神靈即三清和他們的宰相、官吏、兵馬居住的地方，與人世相隔，也不會干預(yù)人間的事務(wù)，正如農(nóng)日權(quán)所解釋的“玉清、上清、太清他不管土地寨子，我們‘傳魂’[13]時，他們負(fù)責(zé)保佑，平平安安”，其職責(zé)只限于此。至于人死后所去的“楊州大地”，也只是粗略地看作一個美好而快樂的地方，類似于熱鬧的圩場，它存在于地底下某處，與人間有河流相隔。在黑衣壯人的喪葬法事中，道公要殺一只黑鴨子送給死者，據(jù)說，只有依靠鴨子的托載，死者的靈魂才能渡過寬闊的河流到達“楊州大地”。照此看來，死者所要前往的靈魂世界又與三界中的“水”的存在有密切的關(guān)系，這種聯(lián)系又被道教經(jīng)書中“下元解厄水官大帝”掌管死者骨骸的說法進一步強化。

概言之，三界在黑衣壯人的信仰中主要用來表示天、地、水三種構(gòu)成世界的基本物質(zhì)，同時也被視為天堂、人世與陰間的象征。天堂、人世、陰間在空間構(gòu)成上、中、下的層級關(guān)系，在道德意義和宗教價值上也分別具有由高到底的等級關(guān)系，其正面價值由上到下遞減，而負(fù)面價值則不斷增加。但是，世界整體上由這三個部分所構(gòu)成，缺一不可，缺少了任何一個部分都不能形成完整的生活世界。這三個部分由道公負(fù)責(zé)溝通，普通人則通過完成一系列宗教義務(wù)來為溝通者和溝通行為提供服務(wù)，保證世界秩序的和諧運行。三界觀念不僅在經(jīng)文和法事中表現(xiàn)，更作為對生活世界的隱喻表現(xiàn)在建筑、空間觀念、神靈譜系和靈魂觀念等多個層面。

二、家屋的空間結(jié)構(gòu)與象征意義

(一)家屋的空間結(jié)構(gòu)

黑衣壯民居傳統(tǒng)上為木結(jié)構(gòu)的干欄建筑，分上、中、下三層，下層為豬、牛欄，中層為生活區(qū)，在結(jié)構(gòu)上處于整個干欄建筑的正中間部分，上層即屋頂與生活區(qū)之間的閣樓部分為儲藏糧食的地方。用“文寨”居民的話來講，“倫”(即房屋)可作以下劃分：

“神臺在我們的房子里，房子分三層，下面是關(guān)六畜的，人不能呆的，人只能在中間一層，中間一層里面有神臺，上面一層是放糧食的，糧食要放到我們的頭頂上，高過一層就大過一層，所以房子最上面是“上梁”，神臺在中間一層，但是又高過我們?nèi)祟^頂?！?/p>

干欄式建筑整體稱為“倫”，每一層又各有專稱。放養(yǎng)牲畜的下層叫“登闌”。中層人居部分被稱為“迭真”(“迭”即“里”，“真”即“家”) 。閣樓部分稱為“呢嘎”或“天樓”，分左右兩邊，中間空出，屋頂上鑲有明瓦，使光線從屋外透射到“迭真”部分。房頂稱為“頂倫”。屋脊稱為“頂?shù)恰?，屋脊將房頂劃為前后兩部分，正前方稱為“擺納”(“納”為“臉、面”之意)，后方稱之為“擺廊”(“廊”為“背、股”之意)。

按照示意圖所示，“倫”以甲、乙、丙、丁、戊、己共六排柱子構(gòu)成生活空間的框架。甲、乙兩排柱子構(gòu)成大門外的陽臺。家門稱為“杜真”(“杜”即“門”之意)。屋內(nèi)的房間門稱為“杜宋”(“宋”即“房間”之意)。家門一定要開在整棟建筑的正中，屋內(nèi)中房的房門一定要開在房間的左側(cè)，以示尊重祖先，保佑吉祥之含義，其他的房間門則可以視方便而定。整個生活空間以丁行四根木柱為中軸，這四根木柱最為粗大，稱為“秀進”(“秀”即“柱”，“進”即“中間”之意)，也稱為大柱(其他的五排柱子則稱為小柱)，將“迭真”分隔成內(nèi)外兩個相等的部分。家庭的男性成員住在外部稱為“奪納”(“臉面”)的部分，女性成員住在內(nèi)部稱為“達廊”(“后股”)的部分。第1、2號房稱為“宋的”(“下房”)，第3、5號房稱為“宋呢”(“上房”)，第4號房稱為“宋藏”(“中房”)。第7部分即中央兩根大柱之間是日常生活的中心、用來飲食、待客、舉行法事，稱為“祥藏”(“祥”即“行”之意)?！八尾亍钡耐鈮Ρ谡龑Α跋椴亍钡牡胤綐淞⒅吧衽_”[14](“松笮”，“松”即“桌子”，“笮”即“祖先”)?！跋椴亍弊笥覂蓚?cè)的空間即第6、8部分稱為“祥行”(“旁行”)。第9部分為火塘，稱為“閉非”(“閉”即“盆”，“非”即“火”之意)。整體而言，在干欄建筑的生活空間內(nèi)，以四根“大柱”將空間劃分為最基本的內(nèi)外兩部分，分別與男性與女性成員的活動范圍相對應(yīng)，即“內(nèi)：外：：女：男”。與此相對應(yīng)，在日常生活中存在著很多禁忌，如不能用刀砍柱子，不能在柱子上釘釘子等，對中柱的禁忌尤其嚴(yán)格，過去女性甚至不可以靠在中柱上。

即使是樓下放養(yǎng)牲畜的“登闌”部分在空間安排上也同樣具有一定的規(guī)則，20世紀(jì)90年代中期以前，沼氣還沒有普及的時候，傳統(tǒng)上，豬圈被安排在火塘的下方，而牛欄通常安排在“神臺”的右側(cè)被稱為“祥行”的空間下方。雖然作為飼料的“豬草”與“牛草”都要到寨子外面的山上去采割，但收割“豬草”、喂豬的工作由女性負(fù)責(zé)，收割“牛草”、喂牛的工作則由男性負(fù)責(zé)。

(二)室內(nèi)空間的方位等級

內(nèi)外男女之別在“迭真”部分的住宿安排上表現(xiàn)得最為明顯。黑衣壯人在20世紀(jì)60年代以前普遍實行“不落夫家”的婚俗，直到新娘懷孕后，才會搬到丈夫家一起生活。但是，即使在同居后，夫妻也不會同住一室。“規(guī)矩是男人住‘宋的’，女人住‘宋呢’。”通?！皧Z納”的第1、2號房是給家里的男人住的，老人或已經(jīng)結(jié)婚的兒子住2號房，未婚的兒子則住在第1號房?！斑_廊”的第3、4、5號房則給女性成員居住，第4號房是給婆婆住的，老婦人住在這間房是要“花王”[15](“蔑蛙”，“蔑”即“老婦”、“蛙”即“花”)保佑。第3號房給未出嫁的女兒或兒媳住，第5號房則專門留給“掌家”的兒媳婦住?！芭朔块g男人不能亂進，男人房間女人也不亂進，兒媳，公公不得進各自的房間，否則人家(要)講(閑話)，小叔子、嫂子之間也是哏子(這樣子)的?！?/p>

與男女內(nèi)外對應(yīng)的，是室內(nèi)生活空間中“上―左―右―下”地位依次遞減的等級規(guī)定。

“上”方最為尊貴，這既體現(xiàn)在第4號房間在生活空間中具有的獨特地位――它是放置“神臺”的地方，更體現(xiàn)在“上梁”和“呢嘎”的重要性上。干欄建筑屋脊正下方的橫梁稱“上梁”，“上梁”被視為整個建筑的“主心骨”，“上梁”全身涂成紅色，成六棱形的輪廓，建房時要請“道公”擇吉日，將其運上屋頂安放，在安放時不能跨越，也不能傾斜。“上梁”在“道公”的經(jīng)書和口頭傳說中被認(rèn)為是“三清”和其他神靈在做法事時從天而降蒞臨主人家時歇腳的地方，平時則可以保佑住家人畜平安。除“上梁”外，“呢嘎”即“天樓”也具有宗教上的神圣性。“天樓”只用來堆放糧食，無事不可以在“天樓”上隨意走動，“女人、男人都不得睡天樓，不得已，男人可睡女人不可，只睡沒有火塘那邊，天樓是裝糧食的，不得睡的”。在黑衣壯人的信仰和民俗中，稻米具有神圣性。稻米在“盤糧”等法事中被視為生命即“壽”的蘊涵物，還被視為道公祖師和“三清”的法身在人間的顯現(xiàn)，祭桌上裝在碗中的稻米還被看作是道公的“法壇”“仙山”之所在。[16]稻米只能儲存在“天樓”上。

“左”方的等級僅次于“上”方?！伴]非”即火塘必需安放在“神臺”的左側(cè)，因為火塘是“裝火的地方”，而火是“干凈的”，經(jīng)過火燒的東西能夠驅(qū)“邪氣”，燒得火紅的炭灰就被認(rèn)為是驅(qū)趕各種“邪靈”最有效的武器，所以火塘必須安放在房間左側(cè)，以示對火的尊敬。[17]中房的房門開在“神臺”左邊，也是因為左側(cè)為天、為男、為上，右側(cè)為地、為女、為下，以左為尊。老人與“掌家”的兒媳分別住在火塘左側(cè)的第2、5號房，也是為了突顯其在家庭中較高的地位。未婚的兒子與女兒因在家庭中地位相對較低，故多住在“神臺”右側(cè)的第1、3號房。有客人來訪時，通常邀請客人坐在火塘邊，火塘邊也是一家人日?；顒拥牡胤?，但是，如果來的是一位“生客”或貴客，通常男主人會請他坐到“祥藏”“神臺”下方的桌旁，很自然的，男主人坐在“神臺”左側(cè)“宋藏”即中房的門邊，而客人則在“神臺”右側(cè)落座。當(dāng)一家人圍坐在火塘邊時，女人坐在火塘邊靠“達廊”的一側(cè)，男人則坐在火塘兩邊和下方即相對靠近“奪納”的位置，女人極少坐在火塘的下方。宴會聚餐時，男女分坐，不得同桌，男子靠近“神臺”、女性則坐在靠近大門的桌子上。在男子坐席中，則根據(jù)各人年齡與輩分、身份的不同來決定座位，最靠近“神臺”的座位為上位，稱為“民呢”(“民”即“面子”之意，“呢”即“上”，同時也有“好”、“寶貴”之意)，給年老受尊敬的人坐，其次為桌子左側(cè)席位，稱為“民廂”(“廂”即“旁邊”之意，也有“中”、“不好不壞”的意思)、再次為右側(cè)席位、下方席位稱為“民德”(“德”即“下”之意)，給年齡和身份最低的人坐[18]?？腿吮谎埖阶髠?cè)的火塘邊落座，在一定程度上意味著雙方的熟悉與不拘禮節(jié)，客人象征性地被視為家庭成員的一分子。生客與貴客被邀請到“神臺”下落座，一方面顯示出主人對他的尊重――就上位――另一方面又顯示出他更為正式同時又是更為陌生和保持距離感的“外人”地位，因此，在日常交往中，“懂禮”的客人常常會拒絕落座在“神臺”下的邀請，主動坐到火塘邊以示謙恭[19]，而主人在“神臺”左側(cè)就坐同時也暗示著在自己的生活空間中占有高于任何客人的主宰地位。就坐時的上下左右安排隨時提醒著就餐者彼此在年齡、輩分和身份上的差別。

上―左―右―下的等級秩序也表現(xiàn)在法事的空間分配上。在做“紅事”――祝壽尤其是婚禮活動――時，老人和新婚夫婦坐在靠近“神臺”的上位即“民呢”位置，家庭成員則坐在火塘旁僅次于上位的“民廂”之位，前來祝賀的客人則被安排在更次一等的右側(cè)，即“迭真”中的6號位置，這一位置在平時只用來堆放日用東西。做“白事”――即喪葬法事――時，空間安排略有不同，死者被安置在7號“祥藏”位置，但是，由于亡魂在此時還沒有登上“神臺”享受香火的資格，因此，靈柩必須安放在“祥藏”中離“神臺”較遠，靠近房門的下方位置，孝子們要跪拜在靈柩與房門之間，位置更為低下，“道公”要為死者誦經(jīng)超度，故被安排在“神臺”左側(cè)的火塘旁，前來吊孝的客人們則被請到右側(cè)6號位置坐下[20]。

在“紅事”中，老人或新婚夫婦坐在最靠近“神臺”的上位以表示其在法事中最突出的地位，與其有血緣關(guān)系的家庭成員次之，沒有血緣聯(lián)系的賓客則處于右側(cè)，暗示出不同身份的參與者間社會關(guān)系的親疏遠近。在“白事”中，由于亡魂在此時還沒有登上“神臺”享受香火的資格，亡人被放置在遠離“神臺”靠近屋門的位置，暗示出死者此時正處于“過渡狀態(tài)”的性質(zhì)，其介于“家先”與“野鬼”之間的模糊身份通過其處在供奉“家先”的“神臺”和“游魂”游蕩的屋外荒野之間的空間位置得以揭示。道公負(fù)責(zé)為死者超度在喪葬法事中地位最高最為重要，居左，占據(jù)了原來屬于家庭成員的火塘邊的位置，吊孝的賓客則處于右側(cè)，說明他們在法事中無關(guān)緊要的外人地位，而孝子們則處于最為卑下的介于死者與屋門間的位置，在法事中始終在道公的指導(dǎo)向死者和賓客們跪拜答禮，保證法事的順利進行。他們在空間上所處的卑下地位一方面由他們與死者的血緣紐帶這一不大吉利的聯(lián)系所決定，另一方面也暗示出他們在此時正處于巨大的危機中，需要在祖先、道公和表示關(guān)心的賓客的幫助下度過這一難關(guān)。

(三)家屋的象征意義

“住宅是一個按照組織宇宙的同一些對立組織的微觀世界，它同宇宙的其余部分保持了一種對等關(guān)系。”[21]某種意義上，黑衣壯人的房屋就是一個小宇宙，在房屋建筑中同樣蘊涵著“三界”宇宙觀所意味的分層觀念。[22]“文寨”的黑衣壯人就是用房屋的三層結(jié)構(gòu)來形象化地解釋天、地、水三界觀念的：

“神臺在我們的房子里，房子分三層，下面是關(guān)六畜的，人不能呆的，人只能在中間一層，中間一層里面有神臺，上面一層是放糧食的，糧食要放到我們的頭頂上，高過一層就大過一層，所以房子最上面是“上梁”，神臺在中間一層，但是又高過我們?nèi)祟^頂。

這個世界上有天，天堂，中間是人間地上，地下面有楊州大地，上下我們看不見的，只看得見中間地上?！?/p>

不難看出，干欄建筑的“呢嘎”、“迭真”與“登欄”三個層次恰恰與“三界”宇宙觀中的“天”、“地”、“水”、“三界”相對應(yīng)，形成“天界：呢嘎：：地界：迭真：：水界：登欄”這一系列對應(yīng)關(guān)系。

居住者只能看到“迭真”即人居部分，頭上的“呢嘎”與腳下的“登欄”都是不可見的也與日常生活無關(guān)?！澳馗隆奔础疤鞓恰边B同其上的稻米與“上梁”都具有法事和宗教上的神圣性，也是“三清”和其他神靈蒞臨之所，象征著“天界”，男女都不可輕易踏上“天樓”這一生活空間中“天界”的化身?！暗妗弊鳛槿粘Ｉ羁臻g，則得到祖先和“婭灶”、“蔑蛙”等與人們的生活息息相關(guān)的神靈的庇佑，并借“內(nèi)外男女”和“上―左―右―下”的等級秩序來規(guī)約人們的行為，為空間提供意義。家庭兩性成員主要通過生活區(qū)域和座位的內(nèi)外之分來強化兩性間的界限，隱喻著“男主外女主內(nèi)”的社會性別分工。但是，通過女性成員居住在上房、坐在火塘上方的安排，又強調(diào)了女性在家政生活空間中不可或缺的主導(dǎo)地位。

在日常生活中，“神臺”的存在具有重要的意義。它是“家先”所居住之地，也是家屋中最為神圣之地，為整個生活空間提供保護，人們通過祭拜“神臺”上的家先來獲得福佑：“倫下面有牛、馬、豬神，中間住人，神臺是家先住的，呢嘎樓上由家先管，家先住在上面，有來偷糧食的可以看得見。”與高高在上難以接觸的天界神靈相比較，“家先”既具有保佑與賜福的神力又易于接近，人們只能通過“家先”與超自然力量相溝通?！吧衽_”不僅是“家先”的居所也是“家先”溝通神人的通道?！吧衽_”占據(jù)了整個墻面，從“迭真”的地板上直通“呢嘎”，也就意味著從凡人所居的“地”界通達“天”界的可能。

在樓下放養(yǎng)牲畜的“登闌”部分則居住著管“六畜”的神靈，分別為住在豬圈的入口，掌管豬(雞、鴨、鵝)的“色芭荷”和掌管牛(馬)，住在牛欄入口的“色諾欄”。每逢節(jié)日時要用雞、肉、酒，燒紙錢、點香祭祀這兩位小神?！吧藕伞迸c“色諾欄”這兩位小神與死后未滿三年、還不能回歸“神臺”接受后人供奉、只能在野外游蕩的死人亡魂一樣，都受“土地”的統(tǒng)治。對于夭折[23]或是死后未滿三年、還不能成為“家先”回到“神臺”上接受后人香火的“游魂”，唯一合適的祭祀地點就是從“登欄”進入“迭真”的階梯處，因此，在某種意義上，“登欄”與亡魂所處的介于人間和“楊州大地”間的“水”界有共通之處，而階梯正處于屋內(nèi)與屋外、人居的“迭真”部分和畜居的“登欄”部分之間，恰恰與游蕩在陰陽兩界的交界處其身份尚未得到確定的“游魂”相似，因此，階梯也就成為祭祀后者最為適當(dāng)?shù)牡攸c。

四、生活空間的建構(gòu)與象征意義

在家屋之外更廣闊的空間上，以所居住的“倫”為中心，“文寨”居民將自身所處的生活世界劃分為由中心向遠方發(fā)散的“寨子”―“弄”(田地)―“婁”(野地)三個層次，每一層次都以相應(yīng)的神靈為象征，也隱喻出不同層次間的等級關(guān)系。

(一)神靈的空間隱喻

黑衣壯人將祖先和除“三清”之外的所有神靈都統(tǒng)稱為“蚍”(即“鬼”之意)。據(jù)說家外的鬼分為三種，最大的一種是“土地正神”，土地是管整個寨子的神靈，他負(fù)責(zé)寨子里房屋、財物和人畜的平安，也只有土地才擁有自己的廟宇，“文寨”在俯瞰整個寨子的東面山坡上建的“社廟”就是“土地正神”的居所?！吧缗必?fù)責(zé)掌管寨子之外的田地――“弄”，所有人們開墾種植的田地――除寨子周圍的菜地、山弄上的玉米地和山林地外，還包括遠在數(shù)公里之外的水田――都屬“社弄”管轄和保佑的范圍。與“土地”一樣，每個寨子都有自己的一個“社弄”。“社弄”沒有自己的廟宇，只能棲息在寨子外的大樹上，居無定所，到處游蕩?！吧缌睢必?fù)責(zé)掌管野外未被開墾的荒地――“婁”，但與“土地”和“社弄”相比，“社令”的法力不大，管轄的范圍也很小，只能管住自己所在的一小片土坡，因此，在寨子和田地之外未經(jīng)人手開墾的荒山野地里游蕩著無數(shù)的“社令”小神。

寨子是生活世界的核心，也是最為重要的區(qū)域。居民以戶為單位，生活在一棟棟各自獨立的“倫”(家屋)中。一個完整的家庭總是以一棟獨立的“倫”為標(biāo)志的，為自己的家修建一棟獨立、堅固、寬敞的“倫”也是絕大多數(shù)“文寨”居民的夢想，同時，那些擁有同一個祖先或姓氏的居民總是盡可能將各自的家屋靠近在一起。對黑衣壯人而言，寨子不僅是人們?nèi)粘Ｉ畹牡攸c，同樣重要的是，寨子也是“家先”生活的地方?！凹蚁取辈粌H在家中的“神臺”上享受香火，其骨骸還實實在在地與其后代共同存在于寨子中。黑衣壯人至今仍保持著“二次葬”的習(xí)俗。死者亡故后埋入被稱為“門”(“墳”)的有瓦頂遮蓋的長方形墳。三年后，死者的肉身已經(jīng)腐爛化盡，后人要為死者“撿骨”，請道公做隆重的“安龍”法事。道公將死者留下的骨骸清洗干凈，把骨骸用火炭烤干后，按照從腳趾骨到腳掌骨、小腿、大腿骨、身骨、左右手骨、頭骨的順序依次裝入“金壇”(“安松”)[24]中，使死者全身骨骸呈盤腿雙手抱膝而坐的姿勢，再將“金壇”放入被稱為“利”(“墓”)的圓形的土堆墓，喪葬過程才告最終結(jié)束，死者的魂才能進入家中供奉家先的神臺，接受香火，保佑后人。

雖然沒有明確的規(guī)定，但據(jù)我在“文寨”和附近其他黑衣壯村寨的實地觀察，死后三年內(nèi)的新墳多建在距離村寨較遠的田野和山上的荒地中，而裝入死者骨骸的“金壇”墓則大多建在寨子附近甚至寨子里，在“文寨”，就有七座金壇墓坐落在房前屋后，分別屬于黃、楊、李姓家族，此外，還有韋姓家族的三座墓、凌姓家族的兩座墓分別安葬在后人住屋和寨子里的小徑旁。雖然“文寨”居民都告訴我墓地的選擇要經(jīng)過道公看風(fēng)水而定，無法事先預(yù)料，但新死者的方形墳多建在寨子以外，而死后三年經(jīng)過“撿骨”法事的圓形“金壇”墓卻可以、也多半建在寨子里甚至自家屋旁，卻是一個事實。道公黃紹福為我所做的介紹在一定程度上對此進行了解釋：

“人就是由魂和骨構(gòu)成的，肉不要緊的，死了就爛了，人死了魂就飛回神臺，不過要三年脫孝后才回，沒有脫孝以前魂就在寨子外面由‘社令’、‘社弄’管，回到神臺后就自由了，由土地、由自己的祖宗管?！?/p>

寨子周圍的“弄”即田地雖然是日常生活所需的物質(zhì)資源的來源地，但從“門”(瓦頂方形墳)多修建于這一空間內(nèi)不難看出其介于寨子與荒野間的過渡狀態(tài)。田地外的野地則是危險的所在。黑衣壯人將夭折而死的游魂稱為“毗擺”，因意外或暴力事件而非正常死亡的稱為“毗松”，這兩種游魂甚至沒有接近寨子的資格，只能永遠在荒野中游蕩，聽?wèi){“社弄”和“社令”的擺布。“文寨”居民告訴我，寨子?xùn)|南方的一片樹林就是當(dāng)?shù)亍芭[” 、“毗松”棲息之處，人們走過這片樹林時常常會聽到怪聲，回到家中感到饑餓難耐，卻又總是吃不飽，這就是“毗擺” 、“毗松”在作弄人，向人索求酒飯的征兆。有些老人甚至認(rèn)為，掌管“毗擺” 、“毗松”的“社弄”和“社令”本身就是“死在家外面的人”的靈魂變來的，他們回不了家，也得不到后代的供祭，只好在外面向活人混吃混喝。

根據(jù)其法力所及的范疇，可以歸納出不同的神靈與不同的空間范疇的對應(yīng)關(guān)系：“土地正神：寨子(家屋)：：社弄：田地：：社令：荒野”。這三位神靈分別掌管的三類空間范疇形成了“文寨”居民生存于其中的日常生活世界，但不同的空間類別對“文寨”居民所具有的現(xiàn)實功能和價值則各有不同。以土地、社弄、社令為代表的神祗象征著黑衣壯人所生活的寨子、田地、荒野三層次的空間等級關(guān)系，由內(nèi)向外延展，其宗教、道德和功利價值依次降低。

(二)生活空間的象征等級

“文寨”居民對生活空間的等級劃分也通過對“土地”、“社弄”、“社令”的祭祀儀式和祭品的差別顯示出來。

在祭祀儀式上，黑衣壯人對“土地”的祭祀最為隆重。從大年三十到正月初七，寨子里每戶人家每天都要到土地廟中祭拜，而在農(nóng)歷三、四月之交還有全寨集體祭拜“土地”的“掃邪”活動，這也是黑衣壯人惟一集體進行的法事活動。此外，一年中每逢節(jié)日時，各家還都要在家門口點香拜“土地”，感謝“土地”對寨子和家庭的保佑。

對“社弄”和“社令”的祭祀方式則與“土地”大不相同?！吧缗焙汀吧缌睢敝辉谵r(nóng)歷四月初玉米快發(fā)芽時祭拜一次即可。在四月初的吉日，黃昏過后天色已晚的時分，各家派一位男丁到寨子外自家的地頭，擺酒、點香、燒紙錢祭拜“社弄”和“社令”。照慣例，供品應(yīng)該包括臘肉和雞，但后者通?？梢砸粋€生雞蛋來代替，點酒三次，祭祀就結(jié)束了，然后從地里摘下三株玉米擺放到神臺上，請求家先保佑，法事簡單，每家都獨自進行[25]。值得注意的是，盡管祭祀活動在禮儀和祭品上更為簡略，但程序上卻與祭祀亡靈的法事一樣，其中一個環(huán)節(jié)是必不可少的，就是要在地頭為“社弄”和“社令”插上一枝“花錢”[26]，這與祭拜亡人相同。根據(jù)道公和老人們的解釋，那是因為人在死后三年內(nèi)，其靈魂不能登上家中的“神臺”享受香火，只能在寨子外的田地和荒野中游蕩。這時的亡魂處于“社弄”和“社令”的管轄之下，只有在死者子孫為其守孝三年并請道公為其舉行“脫孝”法事后，死者才能回到家中享受香火并具有保佑后代子孫的能力。但“家先”仍與活著的后代一樣，還要在“土地”的管轄之下。

在“土地”、“社弄”、“社令”三種祭祀法事的時間安排上，對“土地正神”的祭拜在早上舉行，恰好對應(yīng)其所管轄的寨子(陽間)，而對“社弄”、“社令”的祭拜則在晚上操辦，恰好與其所管轄的非人所居的田地、荒野和游魂(陰間)相對應(yīng)，則在時間與空間的安排上還存在著以下的對應(yīng)關(guān)系：

土地正神：社弄、社令：：寨子：田野：：白天：晚上：：陽間：鬼界：：人：游魂：：陽：陰

(三)生活空間的文化建構(gòu)

2005年5月初，一個炎熱的夏日午后，在我的不懈追問和懇求下，“文寨”一年一度的“掃邪”法事開始了。在祭拜了土地之后，寨子里的幾位道公手持“茆郎旗”、法劍、端著裝滿了茶油的油鍋在寨子里巡行，寨子里的每一棟房子都必須由道公做法事加以凈化，此后，道公們還要到寨子周圍的田地中東、南、西、北四個角落重復(fù)一遍同樣的法事，保證寨子和周圍的田地所構(gòu)成的生活世界在未來一年里的平安吉祥。

根據(jù)推算，“文寨”今年符合北―南大吉的方位，因此，道公們從寨子的最北端向南行動，按照從左(東面、上位)向右(西面、下位)的順序進入每一座干欄式建筑中，從最北端的李姓十戶人家開始，再到右方(西面)的韋姓人家、再向下來到中間的四戶楊姓人家、何家三戶、農(nóng)家一戶、最后來到位于寨子最南端的黃家八戶人家中。每到一戶家中，道公們都要在神臺前誦讀經(jīng)文，求得這一家的家先同意后，開始在屋內(nèi)做法。道公揮舞著法劍，口含茶油噴向燒得通紅的火鉗，生出熊熊火焰，將家中的“邪靈、兇星”趕出屋外。隨后，道公再將“符法”即印有符咒的黃紙片貼到神臺、大門甚至欄下豬、牛圈的入口，打消“邪靈、兇星”再度闖入的企圖。每一戶的法事結(jié)束后，主人家都會將一些從角落中掃出的垃圾扔到被稱為“舟”的竹制小船中，象征著家中的不吉之物已經(jīng)被道公們帶走。

當(dāng)寨子里每一戶人家都被掃除干凈之后，道公們揮舞著茆郎旗、抬著載滿了不吉之物的“舟”來到寨子里小學(xué)校操場邊通往山弄外簡易公路的入口處，將“舟”點燃燒掉，將茆郎旗插在小徑旁。道公們告訴我，在法事結(jié)束后的三天里，外人――非“文寨”居民――看到路旁的茆郎旗都會自覺避免進入寨子里。

“掃邪”期間，外人的進入很可能會帶來外面的“鬼鬼怪怪”，從而使得本寨道公的努力化為烏有，反言之，道公將寨子里的邪靈驅(qū)趕到外部世界的過程也充滿了危險性，如果進入寨子里的外人“命輕”，他(她)就很容易被倉皇逃離寨子的邪靈附身，從而導(dǎo)致染病、精神失常、甚至丟掉性命的惡果。讓我驚訝的是，盡管整個寨子都必須經(jīng)過道公們的凈化，但道公們卻沒有到位于寨子所處的山弄中央位置的小學(xué)校中進行“掃邪”活動。

“但是學(xué)校沒有掃邪呀，學(xué)校不就在寨子里嗎?”

“那不一樣，學(xué)校不是寨子里面的。你看我們‘掃邪’每家每戶都去做過了，就是沒有到學(xué)校去，因為我講給你聽，學(xué)校是沒有祖宗的地方，那個地方?jīng)]有祖宗在?！?/p>

生活空間的建構(gòu)與分野并不是對自然地理上的空間環(huán)境全盤接納，相反，卻往往是特定社會中的成員依據(jù)其價值觀念和生活方式對環(huán)境加以想象性的選擇、重組和賦予意義的過程。[27]學(xué)校雖然處于“文寨”地理上的中心位置，但卻不能算是“文寨”居民日常生活空間的組成部分，雖然它也在日常生活中發(fā)揮著現(xiàn)實功能，但它是由國家修建、由國家來控制并決定其中活動的地方。聳立在“文寨”中央的學(xué)校那棟水泥修建的兩層小樓是一個“無祖之地”，即一個沒有祖宗和神靈存在并加以保佑的地方。沒有祖宗的存在就不能保證“文寨”居民生活的平安與幸福，更無法保證家族的靈魂在后人的血脈中生生不息[28]，因此也無法體現(xiàn)出黑衣壯人對生活所抱有的意義。盡管寨子里的小學(xué)校處于地理位置上的中心，但在很大程度上卻游離于“文寨”居民的生活空間之外。

五、“涼：熱：：生活世界：外部世界”空間的情感意義

那坡是一個典型的山區(qū)縣。全縣地勢南北長東西窄。那坡南部的百省、百合、百南三個鄉(xiāng)有百都、百南、百合三條河流橫貫而過，水量充沛，氣候溫暖濕潤，地形以河谷和土坡地為主，是那坡主要的水稻產(chǎn)地。那坡中部的下華、那隆、德隆鄉(xiāng)一帶地貌則明顯不同，山巒起伏，土山連綿不斷，水田已不多見，大多都是旱田，不過因為降雨還算充足，所以一年之內(nèi)可種一季旱稻外，還可以種一季雜糧。那坡縣城就坐落在中部山地間一個水量充沛的谷地中。經(jīng)過縣城再往北行，到達那坡北部的坡合、龍合、定業(yè)三個鄉(xiāng)和城廂鎮(zhèn)一帶，地貌和氣候與中部、南部開始出現(xiàn)明顯的差異。越往北行，地勢越高，山巒連綿，山勢陡峭、村莊多坐落在山谷間的小塊平地上。如果山谷間的小塊平地中有水流經(jīng)過，壯族多稱其為“峒”，如沒有水源則稱其為“弄”，北部山區(qū)的村落多以“弄”為名，其生活環(huán)境的艱苦惡劣可見一斑。黑衣壯人就是那坡縣北部和東北部干旱、貧瘠的大石山地區(qū)中的主要居民。

據(jù)最近一次人口調(diào)查統(tǒng)計，在那坡縣全縣19萬人口中，壯族人口占83%，約15.8萬人。其余分別為漢族、瑤族、苗族與彝族。壯族被分為“平地壯”與“黑壯”兩大類。“平地壯”又稱“蘭衣壯”，通常指被稱為“布央”的支系，他們居住在南部沿河谷地與中部土山坡地上，以種植水稻為主要生計方式?！昂趬选奔础昂谝聣选保ǔＶ副环Q為“布敏”的這一族群，據(jù)縣政府1995年統(tǒng)計，后者共有9975戶51655人，占全縣人口約兩成，主要居住在那坡北部和東北部的大石山區(qū)，主要種植玉米等旱地作物。居住在河谷、平地的壯族居民即為“平地壯”，而居住在大石山區(qū)的壯族居民大多被稱為“黑壯”。實際上，在日常交往中，族群身份總是和一定的地理環(huán)境相聯(lián)系在一起的。

不同的地理背景象征著不同的交通、經(jīng)濟水平和生活條件，也暗示出居住者在當(dāng)?shù)厣钍澜缰械纳鐣匚缓偷燃?。在?dāng)?shù)厝丝磥?，縣城、集鎮(zhèn)、河谷和平地的交通往往最為便利、水源充足，意味著居住者有可能整年吃上大米、得到更好的教育和醫(yī)療，最有可能讀上書，找到正式的工作，成個“公家人”。而土坡與旱地居民的生活水平就要大打折扣。在“布敏”或“黑壯”居住的大石山區(qū)，“水比油貴”的現(xiàn)象長期存在，玉米成為主要作物，“吃玉米的”也成為“平地壯”對“黑壯”的貶稱。石山區(qū)相對于平地、河谷、甚至土山地區(qū)在交通、受教育機會、經(jīng)濟水平、生存條件上的劣勢仍然明顯，而這種差距在很大程度上又是與不同的族群分布相交叉的，因此，地理空間上的特定背景不僅作為劃分族群的主要標(biāo)準(zhǔn)，更作為社會等級的象征與標(biāo)志在很大程度上決定著人際交往中個體得到的重視與尊敬程度。

林特辛格在《另類中國人》中曾經(jīng)著重探討了與中國少數(shù)民族常常聯(lián)系在一起的“偏僻”(remote)意象在當(dāng)代中國的文化政治中獲得特定的“空間的道德地理學(xué)”(moral geography of place)意義的過程，即“偏僻”這一地理概念如何在人們的想象中獲得意義的過程。他指出，在中國當(dāng)代文化政治中，邊遠地區(qū)――通常指少數(shù)民族居住的山區(qū)――一方面被視為浪漫的、淳樸和古老的存在，在那里，傳統(tǒng)的文化和善良的風(fēng)俗得到很好的保留；但另一方面，少數(shù)民族居住的山區(qū)在20世紀(jì)80年代的經(jīng)濟改革浪潮中又常常被賦予負(fù)面的消極形象，被看作是“匱乏之地，不開化、經(jīng)濟和社會上沒有潛力，人們又窮又懶，在山溝溝里掙碗飯吃”[29]。因此，在當(dāng)代中國的社會心理中，“偏僻”的魅力消失了，邊遠地區(qū)被普遍地“污名化”。外部賦予的地理空間在特定社會文化語境中的象征意義也會被居住于其中的居民接受并內(nèi)化為建構(gòu)自我的認(rèn)知基礎(chǔ)，在很大程度上，黑衣壯人對生活空間與更為廣闊的外部世界之間的等級評價就建立在對空間環(huán)境的價值判斷之上。一位在外打工多年的黑衣壯青年曾對我頗有感觸地說：“人家‘平地壯’就是比我們強呀，沒得辦法，就像住在寨子里的羨慕街上的，住在縣里面的羨慕南寧、桂林的，南寧的想去香港、北京，香港的又覺得出國好一樣，大家都是這樣。”在他看來，我們每一個人都被固定在具有不同價值與意義的空間中，由他所處的“文寨”生活空間開始，向外無限延展，與其生活空間距離越遠其等級也越高。

與此同時，黑衣壯人自身也會創(chuàng)造出建構(gòu)在本族群文化認(rèn)知基礎(chǔ)上的對空間的價值判斷，并以此來重新解釋和判斷外部世界中的空間等級關(guān)系。

田野中的某個圩日，在開往縣城的三輪摩托車上，一位黑衣壯“婭也”(老太太)擔(dān)心地告訴我，地球現(xiàn)在轉(zhuǎn)呀轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)得太快了，恐怕已經(jīng)把中國帶到了熱帶地方，而把那坡原來的涼爽轉(zhuǎn)到了別處，否則為什么天氣會越來越熱，水卻越來越少了呢?另一位黑衣壯“艮也”(老公公)則肯定地對我說，除了那坡以外，其他的地方，比如百色、南寧、還有我生活的桂林與求學(xué)的北京，都是十分炎熱的地方，“熱喔，我也去過別的地方，都熱，還是我們黑衣壯住的地方最涼快!”在調(diào)查期間，我常常聽到類似的說法?！皼觯簾幔海荷钍澜纾和獠渴澜纭背蔀楹谝聣讶藚^(qū)分那坡――尤其是黑衣壯人所居住的大石山區(qū)――與更廣闊的外部世界的直觀感受。列維-斯特勞斯雖然也曾用冷社會和熱社會這一形象的比喻來劃分“簡單”的社會與復(fù)雜社會在歷史觀念和社會發(fā)展速度上的差別[30]。但是，在黑衣壯人的言談中，對生活世界與外部世界的冷：熱劃分更多的是一種對地理環(huán)境的主觀感受，一種對地點的道德和生活價值的評價。在他們的感受中，與“熱”相對應(yīng)的，是喧囂、雜亂、飛速變化、缺少穩(wěn)定性與安全感，無法把握也很少得到充分了解的外部“鬧熱”的世界；而自身所處的則是涼爽宜人的、既不“熱”，也并不“冷”的熟悉、安全的生活世界。問題在于，這一涼爽的世界正在經(jīng)歷著前所未有的向“熱”的轉(zhuǎn)化?！皼觯簾帷敝g的轉(zhuǎn)變和上文提及的黑衣壯青年對不同地理空間的等級所做的想象，恰恰體現(xiàn)出經(jīng)歷著急劇的社會經(jīng)濟變遷的黑衣壯人對生活空間之外更為廣闊的社會空間做出的矛盾的情感與認(rèn)知反映。

注釋：

①黃應(yīng)貴：“導(dǎo)論：空間、力與社會”，引自黃應(yīng)貴主編《空間、力與社會》，臺北：中央研究院民族學(xué)研究所，1995。

②愛彌爾?涂爾干、馬塞爾?莫斯：《原始分類》，汲?譯，PP88-94，上海：上海人民出版社，2000。

③列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，PP299-314，王志明 譯，北京：三聯(lián)書店，2000；列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，PP127-139，謝維揚、俞宣孟 譯，上海：上海譯文出版社，1995。

④Lévi-Strauss，Claude. The Social Organization of the KwakiutlinThe Way of Masks，University of Washington Press，1999.

⑤皮埃爾?布迪爾：《實踐感》，PP434，蔣梓驊 譯，北京：譯林出版社，2003。

⑥黃應(yīng)貴：“導(dǎo)論：空間、力與社會”，引自黃應(yīng)貴主編《空間、力與社會》，臺北：中央研究院民族學(xué)研究所，1995。

⑦壯族“三界”宇宙觀的內(nèi)容與相關(guān)研究可參考梁庭望：《銅鼓的紋飾、造型和壯族祖先的宇宙觀》，載《中央民族大學(xué)學(xué)報》(人文社科版)，1985年第2期；牟鐘鑒：《從宗教學(xué)看壯族布洛陀信仰》，載《廣西民族研究》，2005年第2期。

⑧“道公”在黑衣壯族群方言中被稱為“擷道”即“做道的”，是黑衣壯族群中最重要的民間宗教活動者，自稱為道教道士，信奉上清、太清、玉清和祖師等民間道教神靈，黑衣壯族群日常生活中重要的儀式和祭祖活動都由道公主持。

⑨“添壽”也稱“盤糧”，是黑衣壯人一生中最重要的兩種人生禮儀活動之一。老人年過六十就被認(rèn)為已經(jīng)用盡了他本人在世上的壽命，為了減少病痛或者僅僅為了繼續(xù)生存，只能通過道公舉行“盤糧”法事，將子侄的壽命分給他，以使他延年益壽。

⑩《道誦?祭混句唱》，2005年5月間從“文寨”道公黃紹福處借閱抄錄。

[11]三元三官信仰可以追溯到東漢末年張魯?shù)奈宥访椎乐袑μ臁⒌?、水神的信仰，五斗米道后發(fā)展為道教中的天師道、正一道等教派，三元信仰在南北朝時期由道教“上清派”創(chuàng)始人陸修靜加以完善，成為中國南方道教主要派別正一道信仰的主要神靈。三清神的起源可以追溯到南北朝后期，是當(dāng)時的上清派、靈寶派、天師道等多個道教派別在吸收了佛教的佛祖三身說和中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上創(chuàng)造的道教的最高神。在正統(tǒng)的道教信仰中，三清與三元并沒有重合在一起。以上內(nèi)容可參見卿希泰主編《中國道教史》第一卷(成都，四川人民出版社，1993)和任繼愈主編《中國道教史》(上海，上海人民出版社，1990)，三官與三清神靈源流可參見(日)竇德忠《道教諸神》，蕭坤華譯，成都，四川人民出版社，1996，第186～191頁。

[12]眾神之名稱皆為粵語即白話發(fā)音。

[13]“傳魂"即黑衣壯族群成員的喪葬法事之稱，由道公主持。

[14]“神臺"即大型的木制神龕，通常占據(jù)中房正面墻面，上書與姓氏相對應(yīng)的“堂號”和供奉的神靈名號，擺放祖先牌位、象征人丁的香爐、供品、香燭等物，香火長年不滅，只在大年三十那一天將香爐中的灰燼裝入布袋，掛到屋外樹上，將火塘中干凈的炭灰裝入香爐中，象征人丁代代繁衍，生生不息。

[15]“花王”是壯族民間信仰中保佑婦女、小孩，掌管生育事項的女性神靈，在壯族民間神靈譜系中具有極高的地位，也是黑衣壯人宗教活動中最為常見的神靈之一?！盎ㄍ酢毙叛龅脑敿殐?nèi)容可參見覃光廣等編著《中國少數(shù)民族宗教概覽?壯族條》，北京，中央民族學(xué)院出版社，1988，第357～364頁。

[16]“道公”做法事時，如在“神臺”下法桌上擺一碗白米，上插三柱香，就表示玉清、上清、太清三位神靈從天上下來，這時必需要拿出道經(jīng)念誦經(jīng)書以示尊重神靈，如果沒有擺上白米，法事可以從簡，不用念經(jīng)。

[17]據(jù)我的田野觀察，在“文寨”五十余戶人家中，只有我的房東黃紹福老人家中違反了火塘安放在“神臺”左側(cè)的規(guī)定，但他辯解說，他本人就是一位道行很高的“道公”，可以不用太過擔(dān)心“邪靈”的騷擾，況且在2006年1月他的新房建好后，他也已經(jīng)把火塘安放在符合規(guī)范的方位了。

[18]我剛進入社區(qū)時，常常因為是“大學(xué)老師、博士”安排在左側(cè)席位、甚至上位，但當(dāng)我漸漸與“文寨”居民熟悉后，則更多地被安排坐在右側(cè)席位或下位。

[19]我在陪同那坡縣委宣傳部領(lǐng)導(dǎo)和那坡縣下華鄉(xiāng)黨委書記下鄉(xiāng)調(diào)研時觀察到這一細節(jié)，當(dāng)?shù)馗刹拷忉尩溃骸白谏厦嫣?jīng)了，不好喝酒，坐在火塘邊邊喝邊聊，人家才和你講真心話?！?/p>

[20]紅、白事中的空間安排分別根據(jù)本人在2004年1月于“文寨”黃紹福家觀察到的為亡故的老人守孝三年期滿后舉行的“脫孝”法事和與“文寨”居民日常接觸的記錄分析歸納而成，本人也就該示意圖與“文寨”居民和那坡縣文史人員進行過討論。

[21]皮埃爾?布迪爾：《實踐感》，PP434，蔣梓驊 譯，北京：譯林出版社，2003。

[22]壯族民居文化中所蘊涵的宗教元素還可以參考韋熙強、覃彩鑾：《壯族民居文化中的》，載《廣西民族研究》2001年第2期。

[23]據(jù)“文寨”道公黃紹福、李修精兩位老人介紹，人死后變鬼(“蚍”)，36歲以上自然死亡的可進入神臺接受香火供奉，未滿36歲而死的或非正常死亡者，后人只能在門外早晚點香供祭，不能將他的牌位放在神臺上。

[24]“金壇”即壯族民間專門用來放置死者骨骸的大型陶罐。

[25]2005年農(nóng)歷四月初，我與房東的女婿――也是我在“文寨”的主要報告人之一――韋規(guī)切到地頭舉行拜祭法事，由于過程如此倉促，以至于我還未打開相機拍照，法事即告完成了。

[26]“花錢”是那坡縣壯族居民在掃墓時插在墳頭的祭品之一，在小樹枝上穿上成簇的五色紙錢制成，“花錢”可以插在墳頭上保持較長時間，既作為后代對祖先供奉的紙錢，也宣告該墳經(jīng)常得到后代的祭掃而非無主荒墳。

[27]邁克?克郎：《文化地理學(xué)》，楊淑華等 譯，南京大學(xué)出版社，2003。

[28]黑衣壯人的人觀和相關(guān)的時間觀念、靈魂觀念將在另文分析介紹。