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馬哲論文范文第1篇

這是我馬哲課的結(jié)課論文，分數(shù)還是挺高的，今天搬出來曬曬。 （絕對本人原創(chuàng)，轉(zhuǎn)載、摘錄請注明出處。作者 JyoKo：blog.sina.com.cn/jyokochh 版權(quán)所有）

一、什么是“享受快樂”？

當我說出這個觀點時，也許有人會笑話我，更多的人會嗤之以鼻：這有什么新鮮的，不又是西方那一套讓人墮落的“享樂主義”么？的確，這算不上新鮮玩意兒，但話又說回來，此“享受快樂”絕非彼“享樂主義”，因為它們的范圍不同，所以決不的能把兩者劃上等號。確切地說，“享樂主義”實際上只是“享受快樂”中不好的一部分，真正的“享受快樂”是要更廣義一些。正因為有人分不清“享樂主義”與享受快樂之間的區(qū)別，所以我還更有必要解釋一下什么是“享受快樂”。

“享受快樂”從字面上不難理解，只要是你所做的能給你感到快樂，那你就是在享受快樂。比如，我們?nèi)ド习?，是為了通過自己的勞動獲得報酬，過上充裕的生活，享受生活的快樂；我們看電視，是為了通過我們的視覺和聽覺，讓身體得到放松的機會，享受放松的快樂；我們做運動，是為了通過自己的付出得到勝利的喜悅，享受勝利的快樂；我們幫助別人，是為了通過貢獻自己的一點點力量，幫助別人擺脫困難，使得我們感到心情舒暢，享受舒暢的快樂；而有人偷竊、搶劫、貪污、剝削別人的勞動成果等等，是為了不通過自己的努力，就能快速的過上好生活，享受物質(zhì)上的快樂；甚至有些心理不正常的變態(tài)者，更是通過一切可能的手段，享受著虐待、殺戮的快樂?？偠灾?，我們所做的一切，都應(yīng)該給我們帶來快樂，否則，我們就是人生的失敗者。

要享受快樂，必定會通過一定的享受行為，否則，不通過具體的享受行為，就不能得到“享受快樂”的目的。當然，在獲得各種各樣的快樂的過程當中，必然會有以絕大多數(shù)人利益的損失為代價的方法，通過這種行為而得到的享受的快樂并不是我們提倡的，我們提倡的是通過正當手段，即在不讓別人有損失或盡量減少別人的損失的前提下，通過自己的努力和付出，使自己和自己周圍的人得到的快樂的享受行為，通過這種方式得到的快樂才是我們應(yīng)當享受到的快樂。

二、為什么偏偏是“享受快樂”？

人們對于人生的觀點很多，可為什么我偏偏選擇了“享受快樂”？其實，人們所說得很多觀點，比如本文第一段中提到的“賺錢”、“出名”、“奉獻”、“奮斗”等等，最終目的無非都是為了得到快樂，并享受得到的快樂。如果沒有最后得到的快樂，就沒有足夠的動力去驅(qū)使人們進行活動，自然也就沒有了“賺錢”，沒有了“奮斗”了。

這么說好像又把“享受快樂”解釋成了“欲望”，實際上，這兩者是有區(qū)別的。人的一切行為都要有一定的過程，首先是會產(chǎn)生某種想法，然后會考慮是否可行與怎樣進行，下面就是去進行，最后才是得到結(jié)果?！坝钡年P(guān)鍵在于“想”，只不過是一種想法，這種想法不一定會產(chǎn)生行為。因為，欲望要受到所處的客觀環(huán)境和個人的主觀意識所影響，既可能上升為行為，也可能被放棄而不產(chǎn)生這種行為，“欲望”自然也就上升不成“行為”。沒有享受行為，自然也就不會有得到享受的快樂。所以說，“欲望”與“享受快樂”實際上是人們行為過程的一頭與一尾，是有著本質(zhì)上的區(qū)別的。

有些人提出為什么有的行為并沒有讓人察覺到快樂，甚至還會損害自己的利益，但有時我們還是繼續(xù)進行這樣的行為？

我們知道，不同的人有不同的人生觀，有的人看重精神上的享受，有的人看重物質(zhì)上的享受。我們又知道，物質(zhì)利益是顯而易見的，而精神利益則往往藏在人的內(nèi)心之中，不明顯。所以，我們不能因為某些行為的外表沒有物質(zhì)上的快樂，就去否定其內(nèi)心的精神上的快樂。比如，有的人看重精神上的高尚享受，一身正氣凜然，以致于他在榮死、辱生的關(guān)鍵時刻，寧可拋頭顱灑熱血，也不愿意茍且偷生。因為在他看起來，生命固然重要，但一個人的名節(jié)、精神更加重要。所以，在“獻身報效祖國”的人的心目中認為，“獻身報效祖國”所得到的精神利益比“茍且偷生”所得到的利益更大、更多、更重要、更高尚。所以，某些人獻身報效祖國的行為，實質(zhì)上也是在“享受快樂”——一種利國利民的非常高尚的快樂。

還有，不同的精神財富同物質(zhì)財富一樣，也有大與小、多與少的區(qū)別。大的、多的，如，獲得某項大榮譽、得到廣大人民的贊頌等等，看起來比較明顯，我們?nèi)菀子X察得到。小的、少的，如，他個人心中得到一絲的安慰、一點點的快樂，我們就不容易看出來了。所以，在現(xiàn)實中我們可能看不出他得到了什么利益，但實際上，在他個人的心目中（可能）已經(jīng)得到了他個人所需的東西----或多或少的快樂。比如，心地善良的人，看到別人有困難，就無條件地去幫助別人。這在某些人看來，他沒有得到任何好處、利益。但是，在助人者的心目中，卻因為幫助別人而覺得心胸舒坦、無比快樂（助人為樂的人，看到別人有困難，而不去幫助別人，就會覺得心里很難過、不夠快樂）。所以，在助人為樂的人的心目中，“助人”能帶來他個人所需的快樂，助人能夠有益于他個人所需的身心上的健康。

再有，如果某些人既沒有得到快樂，又繼續(xù)著這樣的行為，一種我們可以稱之為“被剝削者”，他們的行為完全是被迫的，他們應(yīng)當?shù)玫酵楹蛶椭?，直到他們獲得人生的意義；另一種心甘情愿的做這種事的人，我們只能稱他們是“變態(tài)”甚至“受虐狂”。

三、如何“享受快樂”？

有不少的人，因為深惡痛絕于損人利已的個人主義，而認為有享樂思想的人都是貪得無厭、自私自利、不顧別人死活的人。所以，他們反對“人生圖享樂”的思想觀點，而去講大公，講奉獻，講消滅“個人享樂思想”，以期望凈化人類的心靈。這種思想觀點是非常錯誤的。因為: “享受快樂”本身并無正邪之分，那有正邪之分的東西，只不過是它的派生物而已。比如，一個人為了在生活中擁有更多的享受、擁有更多的快樂，而勤勞地去致富，結(jié)果，他過上了幸?？鞓返纳?，這有什么不好嗎？又如，一個人為了生活得快樂一點，而去努力寫作，最終，他既得到了寫作當中的快樂，又得到了豐厚的稿費和很高的榮譽，這又有什么不好嗎？所以，我們一定要認識清楚，我們所深惡痛絕的不應(yīng)是“享受快樂”之本身，而應(yīng)該是不正當?shù)挠泻τ谏鐣八说淖非笙碛秘敻坏男袨榉椒?，如偷、搶、貪污、受賄、揮霍浪費公款、剝削等等這些有害的追求方法。

這正如“火”與“火災”之間的關(guān)系?！盎馂摹贝_實可惡，但我們不至于因此而認為“火”也是可惡的。因為我們知道，火除了有時候會成為火災外，也可以拿來加以利用，為人類造福。如，用火可以把食物煮熟了吃，既好吃又易于消化，還可以更好地防止“病從口入”；又如，用火（氣割、氣焊）來切割焊接金屬；再如，用汽車內(nèi)燃機中的火來推動汽車行馳等等。所以，我們認為，“火災”可惡，但“火”之本身并不可惡，雖然某些時候“火”會成為“火災”?！盎稹钡谋旧聿]有邪惡性，但是，倘若對“火”不加以正確的控制、防范，那么，“火”就會形成火災，給我們造成很大的、巨大的損失。

“享受快樂”同樣是把“雙刃劍”，它也同“火”一樣，其本身雖無邪惡性，但倘若我們對其不加以正確的引導而任其自然，那么，就極易形成邪惡的危害人民、危害社會的損人利己的個人主義，給我們個人和社會造成很大的、巨大的損失。

所以，我們?nèi)嗽谧非笙硎芸鞓窌r，必須運用正確的追求方式，以避免自己個人利益和社會共同利益受到損害。

你給一個人帶來好處，就會有一個人來感謝你；你給五個人帶來好處，就會有五個人來感謝你；同樣，你給無數(shù)個人帶來好處，那么就會有無數(shù)個人來感謝你。

你侵犯、損害另一個人的利益，另一個人就會起來反對你、報復你；你侵犯、損害了某五個人的利益，那么，就會有五個人來反對你、損害你；同樣，你侵犯、損害了無數(shù)個人的享樂利益，那么，你就會受到無數(shù)個人的反抗、報復。

由此可見，我們?nèi)嗽谧非笙順窌r，并非自己想怎么樣追求，就可以怎么樣追求的，即追求個人享樂并非絕對任憑個人自由的，而必須建立在“與社會互利”的基礎(chǔ)之上的。

否則，違反這條規(guī)律，自由地去追求，就容易既損害社會利益又損害自己個人利益，對誰都沒有好處。

因而，我要正大光明地講：經(jīng)過辛勤的勞動來得到我們個人自己的享受快樂的需要，是正當?shù)?、光榮的、高尚的；那些可恥的、可恨的，是某些人為了他個人的享受快樂的需要，而不擇手段、散盡天良地壓榨、侵犯勞動人民的勞動成果（如剝削、貪污等等），我們堅決予以反對。

馬哲論文范文第2篇

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解馬克思哲學的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強調(diào)馬克思哲學的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學的唯物主義變成了一種具有機械論意味的實證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學的理論水準，以致將馬克思哲學變成了實證性的社會學。正是對此的反思，在實踐唯物主義之后的馬克思哲學研究中，如何提升馬克思思想的哲學意蘊，成為一些學者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學的唯物主義層面在哲學思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學的唯物主義規(guī)定，仍然是一個懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實際上預設(shè)了一個不言自明的前提：將馬克思的哲學唯物主義等同于機械論唯物主義，而實際上馬克思哲學唯物主義不僅是對社會歷史過程的科學描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊，正是在這個意義上，唯物主義與辯證法才能真實地統(tǒng)一起來。因此，對馬克思哲學唯物主義需要進行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學變革之前，存在著兩種與馬克思哲學直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認識，而這種直觀認識的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當我們認為對一棵樹的認識來自于這棵樹對我們的刺激時，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因為如果沒有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚棄的，因為知覺的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”?！叭绻麩o思想的意識表示觀察和經(jīng)驗是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實在它匆忙地推崇視聽味嗅的時候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實，即當它感覺的時候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個感覺對象了?！?P163)在傳統(tǒng)研究中認為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學從自我意識之后才進行長篇論述的意圖所在。在這個意義上，僅僅恢復法國機械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學，就必須超越機械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報》時期的理論與實踐，以及同時期對歷史學的研究?！度R茵報》時期遇到的理性與利益、國家與市民社會之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時對歷史學的研究使馬克思堅信是市民社會決定國家而不是相反，由此他才接受了費爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點。但緊接著的問題是，如果市民社會決定國家，那么怎樣批判市民社會，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費爾巴哈的唯物主義必須在這一點能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認可?？梢?，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會歷史生活進行唯物主義批判的問題。

從這個線索中我們才能看到馬克思為什么從費爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人?；氐缴钪?，費爾巴哈則是從人本學的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實的市民社會是人的類本質(zhì)的異化，對這種異化的揚棄才能真實地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復歸與絕對精神的異化與復歸是同一個過程，不同的是，費爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學中一個重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個環(huán)節(jié)獨立出來加以放大的結(jié)果。在這個意義上，費爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實這也是法國唯物主義在面對社會歷史時較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點，人在社會生活中的善惡來自于社會環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因為社會環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個社會。回到馬克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當下現(xiàn)實的結(jié)果。這與他批判市民社會是一致的。在這里，費爾巴哈的唯物主義人本學與法國的唯物主義都可以批判市民社會，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費爾巴哈的人本學更強調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強調(diào)對現(xiàn)實世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實的前提何以獲得?這與費爾巴哈批判市民社會的抽象的“人”何以獲得實際上是同一個問題。在這個意義上，對費爾巴哈的批判與對法國機械唯物主義的批判具有了相同的意蘊，理解了這一點，就可以理解在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費爾巴哈之后，第二條批判了認識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會環(huán)境的理性何以獲得就成為一個問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對社會歷史時，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個問題，才能真正解決黑格爾的問題?？梢哉f，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強調(diào)，而首要在于對社會歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學的材料。在這個意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對社會歷史生活時，社會歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當舊的唯物主義強調(diào)認識總是對外部對象的直觀反映時，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現(xiàn)成性的事實而存在，對這種現(xiàn)成性事實的認識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個人的“前見”，力圖達到對事實的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學中的實證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實。雖然與以前的唯物主義相比，費爾巴哈不僅把對象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠不變的，當費爾巴哈把人看作是以“愛”為價值取向的人時，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個方面。正是這第二個方面，形成了面對歷史的歷史哲學，這種歷史哲學在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學”。

以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會歷史進程中，特別是在工業(yè)化進程中，根本就是一個虛假的問題。馬克思對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認識論層面，而主要存在于社會歷史觀，他們的直觀性錯誤在于對社會歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個意義上，馬克思指出：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對理論進行定位。在這個意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學，回到歷史本身的方法論前提。

面對這種歷史編纂學，馬克思指出真實的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實的人的現(xiàn)實活動建構(gòu)起來的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動。”(P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實的人在實踐活動中建構(gòu)的結(jié)果，對歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對現(xiàn)成物進行事實的匯集或想像的抽象。真實的唯物主義必須是對真實生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實”。(P76)其次，現(xiàn)實的個人是在一定的社會關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費爾巴哈也將“現(xiàn)實的個人”作為面對歷史的起點，但“現(xiàn)實的個人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實的社會關(guān)系。實踐也不是康德、費希特意義上的道德實踐，而是現(xiàn)實社會關(guān)系下的物質(zhì)實踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實踐的結(jié)果，在這個意義上歷史是在時間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實踐是一定社會關(guān)系條件下的實踐，是特定歷史時空中的動態(tài)性過程，是現(xiàn)實的人進行具體而現(xiàn)實的活動。這種意義上的實踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實踐，從本體論意義上對實踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會存在這個概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個區(qū)分：在現(xiàn)實生活中，我們每個人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認識，在這里似乎是先驗的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗的理性何以產(chǎn)生?當黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中是從感性確定性直接推論到共相的優(yōu)先性時，黑格爾實際上就承認了人的存在首先就是理性的，當他把這一點當作自然的事實來接受時，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會實踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對哲學理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個不言自明的前提，即哲學是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對哲學的透視，在哲學與現(xiàn)實生活之間實現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實地理解意識在現(xiàn)實歷史中的定位。因此歷史的真實過程與意識內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動中的意識，在這個意義上，歷史實踐活動又可以轉(zhuǎn)換為意識活動的對象，使意識成為對人與歷史活動之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對歷史進行實證性的分解，更不是對歷史進行主觀的抽象，而是真實地回到歷史本身。在這個回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實，而是歷史的流動性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進行反思并隨著時代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個東西?？梢哉f，只有當馬克思同時超越了黑格爾與費爾巴哈時，馬克思才能真實地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個絕對的前提，將全部社會生活置于這個前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個人才能體現(xiàn)出來，如是在面對社會生活時，或者是絕對原則對現(xiàn)實生活進行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個人倫理批判之中，而當陷入到個人倫理批判時，原來那個絕對原則也就失去了先前具有的效準，個體自身的倫理判斷變成了一切的效準，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構(gòu)成了一個問題的兩個方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學中真實的批判意蘊完全不同。形而上學的批判總是要尋求一個最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當用這種本質(zhì)來批判歷史生活時，馬克思哲學的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進的批判都變成了現(xiàn)存意識形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點：“處于權(quán)勢狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復的語言；語言的一切社會公共機構(gòu)均是重復的機器：學校，體育運動，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實，是意識形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當代資本主義社會中，為什么每一次激進的批判，都變成了強化資本主義制度的一個契機。

馬克思的社會批判張力來自于社會生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學唯物主義的批判意蘊主要體現(xiàn)在以下三個層面：首先，批判理論要從社會歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾?！?P93)一旦回到社會歷史本身，任何形而上學的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對社會歷史生活進行科學的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

馬哲論文范文第3篇

【英文摘要】PhilosophicalmaterialismbyMarxisnotonlyscientificanalysisofsocialhistoricallife,butalsocriticismofthecourseofsociallife.Asamatteroffact,Marx''''criticismofoldmaterialismhasmadehistheoryofmaterialismconformtodialectics,addingcriticalimplicationstomaterialism,andthusdistinguishinghistheoryofcriticismfromthatofethicalcriticism.Inthissense,theauthorconcludes,regardingMarxistphilosophyasmetaphysicinordertogainnewintensityofcriticismhasbeentheresultofmisinterpretationofMarxistphilosophicalmaterialism.

【關(guān)鍵詞】唯物主義/辯證法/批判理論/materialism/dialectic/criticaltheory

【正文】

如何理解馬克思哲學的唯物主義規(guī)定，這一直是馬克思哲學研究中的難題。在傳統(tǒng)的研究中，雖然非常強調(diào)馬克思哲學的唯物主義本質(zhì)，但更多是從前費爾巴哈唯物主義水平上來理解馬克思的，這使馬克思哲學的唯物主義變成了一種具有機械論意味的實證性描述理論，無疑降低了馬克思哲學的理論水準，以致將馬克思哲學變成了實證性的社會學。正是對此的反思，在實踐唯物主義之后的馬克思哲學研究中，如何提升馬克思思想的哲學意蘊，成為一些學者的中心話題。在這樣的思路中，隨著海德格爾存在論的介入，馬克思哲學的唯物主義層面在哲學思考中漸漸消失了應(yīng)有的身影，可以說，如何理解馬克思哲學的唯物主義規(guī)定，仍然是一個懸而未思的問題。在這樣的理論研究思路中，實際上預設(shè)了一個不言自明的前提：將馬克思的哲學唯物主義等同于機械論唯物主義，而實際上馬克思哲學唯物主義不僅是對社會歷史過程的科學描述，更重要的是這種唯物主義具有一種批判的意蘊，正是在這個意義上，唯物主義與辯證法才能真實地統(tǒng)一起來。因此，對馬克思哲學唯物主義需要進行新的理解。

一、兩種唯物主義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及其超越

從思想史上來看，在馬克思哲學變革之前，存在著兩種與馬克思哲學直接相關(guān)的唯物主義：一是法國的唯物主義，一是費爾巴哈的唯物主義。馬克思哲學變革，從唯物主義的規(guī)定性來看，就是如何超越這兩種唯物主義的問題。

對于法國唯物主義，過去關(guān)注較多的是其物質(zhì)本體論層面，即世界的物質(zhì)規(guī)定性以及這種規(guī)定性對意識的刺激所引起的反映。對于這種唯物主義，黑格爾曾進行了深刻的批判。首先從感性確定性的層面來看，這種起源論式的唯物主義是一種直觀的認識，而這種直觀認識的本質(zhì)規(guī)定恰恰不是其直觀性，而是共相。因此，當我們認為對一棵樹的認識來自于這棵樹對我們的刺激時，我們并不能真正地獲得對外部存在物的知識，因為如果沒有樹的概念，對于我們來說無法將樹與其他的東西區(qū)別開來。其次從知覺思維來看，這種唯物主義恰恰也是需要揚棄的，因為知覺的本質(zhì)規(guī)定性并不在于人對外部存在物的反映，而在于知性的理性規(guī)定，或者說理性構(gòu)成了反映的本質(zhì)規(guī)定。黑格爾通過從感性到知覺、知性再到自我意識，在我看來，倒是揭示出這樣的問題：即傳統(tǒng)的唯心主義(前黑格爾式唯心主義)構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的對立面，而且這種唯心主義在一定意義上構(gòu)成了傳統(tǒng)唯物主義的“真理”。“如果無思想的意識表示觀察和經(jīng)驗是真理的源泉，那么它這種說法很可能造成一種印象，仿佛這是說只有視聽味嗅觸是真理的源泉；其實在它匆忙地推崇視聽味嗅的時候，忘記了說明同樣本質(zhì)的一件事實，即當它感覺的時候，它已經(jīng)在為它自己而規(guī)定這個感覺對象了?！?P163)在傳統(tǒng)研究中認為是對立的地方，黑格爾看到的恰恰是統(tǒng)一，這個統(tǒng)一的最高形式就是絕對觀念。這才是黑格爾哲學從自我意識之后才進行長篇論述的意圖所在。在這個意義上，僅僅恢復法國機械唯物主義的物質(zhì)起源本體論來反對黑格爾式的唯心主義，我認為是行不通的。馬克思要想超越黑格爾哲學，就必須超越機械唯物主義問題域。

從馬克思早期思想發(fā)展的過程來看，馬克思對法國唯物主義的關(guān)注也并不在于其本體論層面。馬克思對唯物主義的接受，源自于《萊茵報》時期的理論與實踐，以及同時期對歷史學的研究?！度R茵報》時期遇到的理性與利益、國家與市民社會之間的關(guān)系問題，使他腦海中的青年黑格爾思想受到?jīng)_擊，而這時對歷史學的研究使馬克思堅信是市民社會決定國家而不是相反，由此他才接受了費爾巴哈的唯物主義顛倒原則，肯定了市民社會決定國家這一思想。這是馬克思轉(zhuǎn)向唯物主義的起點。但緊接著的問題是，如果市民社會決定國家，那么怎樣批判市民社會，就構(gòu)成了馬克思思想的核心問題。費爾巴哈的唯物主義必須在這一點能夠發(fā)揮作用，才能真正地得到馬克思的認可。可見，馬克思關(guān)注的并不是世界起源意義上的唯物主義問題，而是如何面對社會歷史生活進行唯物主義批判的問題。

從這個線索中我們才能看到馬克思為什么從費爾巴哈的唯物主義鏈接到了法國唯物主義。費爾巴哈對黑格爾唯心主義的批判，通過一種顛倒原則將理論的原點定位在“人”上，這種“人”是超越了“精神”與“肉體”的二元對立的人?；氐缴钪?，費爾巴哈則是從人本學的類本質(zhì)及其異化邏輯來建構(gòu)自己理論的批判意味，即現(xiàn)實的市民社會是人的類本質(zhì)的異化，對這種異化的揚棄才能真實地回到人本身。這種唯物主義，從邏輯思路上來看，與黑格爾是一致的，人的類本質(zhì)異化及其復歸與絕對精神的異化與復歸是同一個過程，不同的是，費爾巴哈的“人”只是黑格爾哲學中一個重要環(huán)節(jié)的中斷，并將這個環(huán)節(jié)獨立出來加以放大的結(jié)果。在這個意義上，費爾巴哈是無法駁倒黑格爾的。正是在這里，法國機械唯物主義從反映而來的理論，反而具有了“直接的”現(xiàn)實批判性。在《神圣家族》中，馬克思援引了愛爾維修的理論，其實這也是法國唯物主義在面對社會歷史時較為普遍的想法。按照愛爾維修的唯物主義觀點，人在社會生活中的善惡來自于社會環(huán)境的影響，人之所以犯罪是因為社會環(huán)境造成的。因此，人性的提升首先就要改造這個社會?；氐今R克思的語境中就是，國家理性之所以成為私利的工具，并不是由于抽象的理性出了問題，而是當下現(xiàn)實的結(jié)果。這與他批判市民社會是一致的。在這里，費爾巴哈的唯物主義人本學與法國的唯物主義都可以批判市民社會，但兩者的指向存在著很大的區(qū)別：費爾巴哈的人本學更強調(diào)于人性的回歸與獲得，而法國的唯物主義更強調(diào)對現(xiàn)實世界的革命。但從法國唯物主義來看，批判現(xiàn)實的前提何以獲得?這與費爾巴哈批判市民社會的抽象的“人”何以獲得實際上是同一個問題。在這個意義上，對費爾巴哈的批判與對法國機械唯物主義的批判具有了相同的意蘊，理解了這一點，就可以理解在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思在第一條批判了費爾巴哈之后，第二條批判了認識論意義上的直觀原則，在第三條中接著揭示了法國機械唯物主義的“二律背反”。如果人的罪惡是由環(huán)境造成的，那么改變?nèi)说膼盒允紫仍谟诟淖儹h(huán)境，“這種學說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的”。(P59)因此改造社會環(huán)境的理性何以獲得就成為一個問題，這是一種邏輯的循環(huán)。從這里可以看出，法國唯物主義與費爾巴哈的唯物主義，在馬克思那里之所以具有同質(zhì)性，就在于兩者在面對社會歷史時，具有相同的理論視域。而這樣一種理論視域與黑格爾式的唯心主義歷史觀并沒有什么區(qū)別。這才是馬克思的唯物主義需要解決的深層問題。馬克思只有解決了這個問題，才能真正解決黑格爾的問題。可以說，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，與他對黑格爾哲學的超越，是一而二、二而一的過程。因此，不加批判地用傳統(tǒng)唯物主義的物質(zhì)本體論來嫁接黑格爾的辯證法，是理論上的誤解。

這實際上告訴我們，馬克思對傳統(tǒng)唯物主義的超越，并不在于一種物質(zhì)本體論層面的重新強調(diào)，而首要在于對社會歷史生活的理解。在物質(zhì)本體論的層面，傳統(tǒng)唯物主義已經(jīng)具有了辯證法的內(nèi)容，如在費爾巴哈的著作中我們就可以讀到。因此新的超越必須是社會歷史觀領(lǐng)域的超越。在歷史觀層面，舊唯物主義與黑格爾唯心主義具有同質(zhì)性，他們都從抽象的原則來理解歷史，將鮮活的歷史過程變成了歷史編纂學的材料。在這個意義上，馬克思對舊唯物主義的超越，同時也就是對舊唯心主義的超越，指向了對社會歷史的理解。

二、回到歷史本身

從任何一種理論出發(fā)來面對社會歷史生活時，社會歷史生活總是處于特定理論視域中，因此“前見”總是難以避免的。當舊的唯物主義強調(diào)認識總是對外部對象的直觀反映時，這種唯物主義就處于矛盾著的二重性之中。首先從直觀反映的層面來看，外部對象總是作為現(xiàn)成性的事實而存在，對這種現(xiàn)成性事實的認識，正如培根“四假相”所說的，要消除的正是任何個人的“前見”，力圖達到對事實的純客觀反映，這種現(xiàn)成性的思維與自然科學中的實證性思維遙相呼應(yīng)。在這種思維中，自然與歷史都是現(xiàn)成存在的事實。雖然與以前的唯物主義相比，費爾巴哈不僅把對象看作是現(xiàn)成的存在，而且看作是感性的存在，但這種感性是直觀的感性.在直觀中，現(xiàn)成的存在是永遠不變的，當費爾巴哈把人看作是以“愛”為價值取向的人時，這種感性的存在就是現(xiàn)成存在的彼岸世界，形成了“自然”與“歷史”的對立，“自然”是現(xiàn)成存在的東西，而“歷史”則是奠基于人性的東西，它與現(xiàn)成性的實在自然界沒有任何關(guān)系，這構(gòu)成了矛盾二重性的第二個方面。正是這第二個方面，形成了面對歷史的歷史哲學，這種歷史哲學在黑格爾之后成為馬克思在《德意志意識形態(tài)》中所批判的“歷史編纂學”。

以費爾巴哈為代表的舊唯物主義的歷史直觀性，受到了馬克思的批判：“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物”，“先于人類歷史而存在的那個自然界，不是費爾巴哈生活其中的自然界；這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存在的自然界”。(P76、77)因此，任何“自然”與“歷史”的對立，在社會歷史進程中，特別是在工業(yè)化進程中，根本就是一個虛假的問題。馬克思對以費爾巴哈為代表的舊唯物主義批評涉及以下問題：第一，舊唯物主義的根本問題并不在于純本體論或認識論層面，而主要存在于社會歷史觀，他們的直觀性錯誤在于對社會歷史生活過程的無視或誤解。正是在這個意義上，馬克思指出：“當費爾巴哈是一個唯物主義者的時候，歷史在他的視野之外；當他去探討歷史的時候，他不是一個唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。(P78)第二，要真實地透視舊唯物主義的問題，首先就在揭示理論與社會歷史生活之間的關(guān)系問題，就是要回到歷史本身來對理論進行定位。在這個意義上，有沒有“前見”并不重要，重要的是如何在社會歷史生活中透視這種“前見”，只有這樣，我們才能既回到歷史本身，又回到理論本身。這構(gòu)成了馬克思破除歷史編纂學，回到歷史本身的方法論前提。面對這種歷史編纂學，馬克思指出真實的歷史并不只是理性思維的結(jié)果，而是由現(xiàn)實的人的現(xiàn)實活動建構(gòu)起來的。“它的前提是人，但不是處在某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人，而是處在現(xiàn)實的、可以通過經(jīng)驗觀察到的、在一定條件下進行的發(fā)展過程中的人。只要描繪出這個能動的生活過程，歷史就不再像那些本身還是抽象的經(jīng)驗論者所認為的那樣，是一些僵死的事實的匯集，也不再像唯心主義者所認為的那樣，是想象的主體的想象活動?！?P73)從馬克思的這一描述中可以看出，作為能動的生活過程的歷史：首先是現(xiàn)實的人在實踐活動中建構(gòu)的結(jié)果，對歷史的考察就是要分析這種建構(gòu)性的過程，而不是對現(xiàn)成物進行事實的匯集或想像的抽象。真實的唯物主義必須是對真實生活過程的描述與說明，“只要這樣按照事物的真實面目及其產(chǎn)生情況來理解事物，任何深奧的哲學問題……都可以十分簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實”。(P76)其次，現(xiàn)實的個人是在一定的社會關(guān)系中創(chuàng)造著歷史的。費爾巴哈也將“現(xiàn)實的個人”作為面對歷史的起點，但“現(xiàn)實的個人”在他那里變成了一種形而上的規(guī)定，缺失的正是現(xiàn)實的社會關(guān)系。實踐也不是康德、費希特意義上的道德實踐，而是現(xiàn)實社會關(guān)系下的物質(zhì)實踐，并總是遇到特定的前提條件，而這種特定的條件又是前人實踐的結(jié)果，在這個意義上歷史是在時間傳承關(guān)系中建構(gòu)出來的。人們創(chuàng)造歷史又處于結(jié)構(gòu)性的關(guān)系中，這種結(jié)構(gòu)性的關(guān)系不僅包括人與自然的關(guān)系，而且包括人與人之間的關(guān)系，因此實踐是一定社會關(guān)系條件下的實踐，是特定歷史時空中的動態(tài)性過程，是現(xiàn)實的人進行具體而現(xiàn)實的活動。這種意義上的實踐不再是傳統(tǒng)本體論意義上的實踐，從本體論意義上對實踐的重新理解，就是再次將歷史凝固化了。因此，社會存在這個概念并不是要素的集合體，也不是精神的外在結(jié)果，社會存在是一種歷史關(guān)系的建構(gòu)，這與海德格爾對存在的思考有著根本的區(qū)別。只是在這個基礎(chǔ)上，馬克思指出，我們才遇到意識問題。這里，我們需要做一個區(qū)分：在現(xiàn)實生活中，我們每個人似乎都是先有意識，然后才有對世界的認識，在這里似乎是先驗的理性規(guī)劃著我們對世界的理解。但馬克思要追問的是，這種先驗的理性何以產(chǎn)生?當黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中是從感性確定性直接推論到共相優(yōu)先性時，黑格爾實際上就承認了人的存在首先就是理性的，當他把這一點當作自然的事實來接受時，黑格爾就直接站到了現(xiàn)代社會的立場上。而在馬克思那里，他要揭示的是這種理性何以在社會實踐中產(chǎn)生出來。由此，馬克思對哲學理論有了新的理解：在青年馬克思那里，哲學就是黑格爾意義上的純理性批判，在這種界定中，有一個不言自明的前提，即哲學是超歷史的、能夠評判一切的尺度，這正是黑格爾對哲學的解釋。而在馬克思的新視域中，哲學的超歷史性被解構(gòu)了，我們需要做的正是對哲學的透視，在哲學與現(xiàn)實生活之間實現(xiàn)互文性解釋，這是超越歷史編纂學的重要前提。因此對歷史過程的理解，首先就在于對過去的理性意識的懸置。只有通過這種懸置，我們才能真實地理解意識在現(xiàn)實歷史中的定位。因此歷史的真實過程與意識內(nèi)的歷史過程存在著差別，但意識又總是歷史活動中的意識，在這個意義上，歷史實踐活動又可以轉(zhuǎn)換為意識活動的對象，使意識成為對人與歷史活動之間關(guān)系的思考，使客觀的歷史過程變成自覺的歷史活動過程，使客觀的關(guān)系變成“為我關(guān)系”。從這里，才能生發(fā)出批判歷史的張力。

因此，唯物主義在馬克思這里具有了新的含義：唯物主義不是對歷史加以現(xiàn)成性的收集，也不是對歷史進行實證性的分解，更不是對歷史進行主觀的抽象，而是真實地回到歷史本身。在這個回歸過程中，唯物主義抓住的不再是現(xiàn)成性的事實，而是歷史的流動性過程，唯物主義也就從抽象的、對面式的“看”變成了具體而歷史的“思”，是卷入到歷史過程中但又從這種卷入中的抽身變成了分析問題的方法。在這里，不再有任何教義性的唯物主義，有的是對自身進行反思并隨著時代的發(fā)展而發(fā)展的唯物主義，這種理論的發(fā)展才不會陷入到相對主義的泥淖之中。正是在這個過程中，歷史本身成為辯證的，唯物主義也就是辯證法，唯物主義與辯證法才能是同一個東西?？梢哉f，只有當馬克思同時超越了黑格爾與費爾巴哈時，馬克思才能真實地獲得自己的唯物主義。

三、批判的唯物主義

從社會批判的理論來看，存在著兩種批判模式：一種是倫理道德式的批判，一種是來自于社會歷史本身的批判。在前一種批判模式中，有著其自身的演變邏輯。它先設(shè)定一個絕對的前提，將全部社會生活置于這個前提之下加以考察。在理論譜系上，這種批判是啟蒙理論的產(chǎn)物，啟蒙理論將理性作為一切審判的原則。但絕對的原則總是要通過具體的個人才能體現(xiàn)出來，如是在面對社會生活時，或者是絕對原則對現(xiàn)實生活進行一種完全否定性的批判，陷入到自身的空洞性中，或者是陷入到個人倫理批判之中，而當陷入到個人倫理批判時，原來那個絕對原則也就失去了先前具有的效準，個體自身的倫理判斷變成了一切的效準，最后的結(jié)果是走向懷疑一切，否定一切的相對主義。因此，絕對主義與虛無主義構(gòu)成了一個問題的兩個方面。這種具有形而上意味的批判理論與馬克思哲學中真實的批判意蘊完全不同。形而上學的批判總是要尋求一個最終的本質(zhì)，不管這種本質(zhì)是采取最高存在者的方式，還是以存在的方式，這種本質(zhì)總是無處不在而又發(fā)揮著終極作用的。當用這種本質(zhì)來批判歷史生活時，馬克思哲學的批判就變成了一種倫理道德式的批判，當這種倫理道德式的批判變成一種固定的模式時，任何批判就變成了一種固定模式的重演，激進的批判都變成了現(xiàn)存意識形態(tài)的共謀。巴特關(guān)于語言的一段論述深刻地揭示了這一點：“處于權(quán)勢狀態(tài)的語言(在權(quán)力的庇護之下被生產(chǎn)和傳播的語言)，順理成章地成為一種重復的語言；語言的一切社會公共機構(gòu)均是重復的機器：學校，體育運動，廣告，大眾作品，歌曲，新聞，都不止地重復著同樣的結(jié)構(gòu)，同樣的意義，且通常是同樣的辭語：陳規(guī)舊套是一政治事實，是意識形態(tài)的主要形象”。(P51-52)從這里我們就可以理解，在當代資本主義社會中，為什么每一次激進的批判，都變成了強化資本主義制度的一個契機。

馬克思的社會批判張力來自于社會生活本身。對于自己的批判思想，馬克思曾這樣描述：“辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級及其夸夸其談的代言人的惱怒和恐怖，因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解，即對現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對每一種既成的形式都是從不斷的運動中，因而也是從它的暫時性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來說，它是批判和革命的”。(P24)從這里可以看出，馬克思哲學唯物主義的批判意蘊主要體現(xiàn)在以下三個層面：首先，批判理論要從社會歷史生活出發(fā)。針對舊的倫理道德批判，馬克思指出：“生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和，是哲學家們想象為‘實體’和‘人的本質(zhì)’的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，是他們神化了的并與之斗爭的東西的現(xiàn)實基礎(chǔ)，這種基礎(chǔ)盡管遭到以‘自我意識’和‘唯一者’的身分出現(xiàn)的哲學家們的反抗，但它對人們的發(fā)展所起的作用和影響卻絲毫也不因此而受到干擾?！?P93)一旦回到社會歷史本身，任何形而上學的本質(zhì)、任何不變的本體都失去了存在的根據(jù)。因此，首先需要對社會歷史生活進行科學的描述，這正是唯物主義的第一層內(nèi)涵。在這個意義上，唯物主義是對任何理論抽象的解毒劑。

馬哲論文范文第4篇

1臨床資料

患者，男，45歲。3年前頭痛、頭暈，6個月后漸感四肢麻木，上肢為甚，曾服消炎止痛藥后癥狀稍有緩解，近期上述癥狀加重，經(jīng)MRI檢查確診為脊膜腫瘤，經(jīng)過專家的會診，于9日在我院伽瑪?shù)吨行膶嵤┦中g(shù)治療。

2護理措施

2.1術(shù)前護理

2.1.1心理護理向患者及家屬告知病情，明確治療方案及治療過程，但要做到親切和藹、語言得體，減少患者及家屬對伽瑪?shù)吨委燁檻]。

2.1.2術(shù)前準備首先保證患者充足的睡眠，加強患者營養(yǎng)，增強患者體質(zhì)，提高患者手術(shù)的耐受力，為手術(shù)成功打下基礎(chǔ)。

2.1.3術(shù)前定位在安裝頭架前30min肌肉注射魯米那0.1g；清潔、消毒患者額部及枕部皮膚，嚴格執(zhí)行無菌操作規(guī)程，安置的基環(huán)幾乎與肩處同一水平線，四根定位支桿采用長桿，調(diào)到適當位置擰緊固定，做到精確定位。

2.2制定計劃階段的護理治療計劃的制定是整個治療過程中最重要的環(huán)節(jié)，花費的時間較長，護士可利用這段時間解答患者的疑問。指導用餐飲水（上頭架后會影響患者進食），對患者進行健康宣教。指導他們治療后的注意事項及復查時間，患者取舒適，保證定位框架不被移動，播放患者喜愛的輕音樂、電視節(jié)目等，使患者輕松地度過這個階段。

2.3治療時的護理伽瑪?shù)吨委煏r患者獨自在機房，應(yīng)向患者講明注意事項，檢查監(jiān)視系統(tǒng)及對講系統(tǒng)是否正常。伽瑪?shù)吨委煏r應(yīng)注意：（1）計劃單須兩人核對后方可執(zhí)行；（2）治療各參數(shù)要準確，調(diào)節(jié)后要互相核對確認；（3）治療床調(diào)節(jié)適當位置使患者舒適安全。（4）患者身上勿攜帶物品如鑰匙、發(fā)夾，以免掉進機器內(nèi)而發(fā)生危險；（5）工作人員每次治療完畢都應(yīng)清點扳手，以防遺漏。（6）每次治療更換x、y、z準直器數(shù)值時，詢問患者有無不適，如出現(xiàn)嘔吐、癲癇發(fā)作等異常情況及時終止治療。該患者施行兩個治療計劃，周邊劑量分別采用是1200cGy和1100cGy的劑量來治療，兩次治療時間共55min，由于時間較長，患者易疲勞，放射性反應(yīng)出現(xiàn)較早，所以在治療過程中應(yīng)嚴密觀察患者的反應(yīng)，指導患者如何配合醫(yī)生治療，同時需向患者講清身體不適的原因。在治療時，可以播放音樂減輕患者對治療的不適，通過對講機與患者及時溝通，以了解患者的心理狀態(tài)，消除患者緊張的心理。

2.4卸頭架的護理治療完畢，護送患者至頭架室，卸下頭架消毒并加壓包扎傷口，囑患者次日可取下繃帶，1周后方可洗頭。注意觀察有無頭部局部出血，發(fā)現(xiàn)異常及時采取相應(yīng)處理措施。

2.5術(shù)后護理

2.5.1嚴密觀察患者的病情變化、生命體征尤其注意呼吸及四肢活動情況。治療結(jié)束后，病灶周圍組織可能出現(xiàn)不同程度水腫或腦供血不足，應(yīng)向患者做出合理解釋，按醫(yī)囑及時應(yīng)用脫水藥物、擴血管藥物，必要時給予高壓氧治療。

2.5.2做好心理護理術(shù)后患者可能產(chǎn)生不同程度心理顧慮，擔心手術(shù)不能達到預期效果。護士應(yīng)耐心勸導，消除顧慮，增強患者戰(zhàn)勝疾病的信心。給予心理安慰，囑患者對疾病要有充分的認識，積極配合術(shù)后治療和護理，痊愈后可正常參加工作。

2.5.3保證合理的飲食注意營養(yǎng)物質(zhì)的攝入，戒煙酒，在疾病允許的情況下，多食高蛋白、高熱量、高維生素、低脂肪、低糖、易消化的食物。多飲水，加速體內(nèi)有毒物質(zhì)的排泄。

馬哲論文范文第5篇

關(guān)鍵詞：個性化；多元化；史類學科；學習方法

中圖分類號：G642 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）12-0287-02

隨著社會的快速發(fā)展，社會對個性化、創(chuàng)造性、多元化人才需求，使傳統(tǒng)的學習理念無法適應(yīng)當代世界的日新月異，為此，發(fā)展“個性化、多元化”學習模式順應(yīng)時代的潮流應(yīng)運而生?！恶R哲史》課程的學習也是融合理論、思想、理念在內(nèi)的系統(tǒng)性工程。因此在該學科的學習過程中，能動性和主觀性尤為重要，學習能動性的發(fā)揮必須以尊重學習客觀規(guī)律為前提；而理論聯(lián)系實際是實踐和認識的辯證關(guān)系在方法論上的要求，也是一種重要的學習方法，學習理論知識必須要學會在理論與現(xiàn)實的交匯處思索，才能提高分析綜合問題的能力。

一、馬哲史學科特征

哲學史作為研究哲學形成、變化和發(fā)展的歷史過程及其規(guī)律性的學科，其本身具有突出的實踐性、鮮明的階級性、廣泛的群眾性以及強烈的創(chuàng)新性，一部哲學史，就是指導廣大人民群眾認識世界和改造世界、總結(jié)人民群眾實踐活動經(jīng)驗的歷史。而站在學習者的視角，結(jié)合課堂學習體驗，從宏觀維度分析哲學史等史類課程，可得出以下特征：一是理論來源的多樣性。縱觀哲學發(fā)展歷史，其理論基礎(chǔ)匯集西歐各個時代思想精華，融合歷史唯物主義及政治經(jīng)濟學等先進理論知識，吸取黑格爾、費爾巴哈等代表觀點，在拓寬來源廣度的同時，形成特色鮮明的理論體系；二是涉及人物的復雜性。哲學史作為史類課程的典型，其包含的思想理論復雜多樣，而人作為個性的主體，自身又具有復雜性特點，二者綜合串聯(lián)，構(gòu)成了形式多樣的人物體系；三是觀點演變的過程性。哲學史作為研究馬克思哲學思想脈絡(luò)的學科，其發(fā)展變化具有歷史性，理論往往置于一定的時代背景中闡釋，在不同時期產(chǎn)生不同的思想萌芽，并在實踐檢驗中不斷完善，最終成為指導人們認識世界和改變世界的科學。

綜合哲學史學科相關(guān)特征，應(yīng)采用個性化與多元化相結(jié)合的學習方式，運用表格歸類法、比較分析法以及研究綜述法進行輔助學習。一方面能夠準確認識史類學科的靈活變化性，拓展學習研究深度；另一方面能夠創(chuàng)新思維方式，宏觀把握學科理論發(fā)展脈絡(luò)，為哲學史的學習提供必要的幫助。

二、馬哲史學科個性化、多元化的學習方法

結(jié)合《馬哲史》課程的學習體驗，得出以下理解：

1.由被動接受學習轉(zhuǎn)向主動探究學習

被動受控是傳統(tǒng)學習模式的根本特征，而主動探究學習是一種特殊的認識過程，是自覺的、體驗的、積極的、基于感性的認識活動，它是情境性、非線性的認識過程，它蘊涵豐富潛在的價值。在學習過程中，要突出自身主體地位，培養(yǎng)學習主動性和自覺性，提升主體意識。在《馬哲史》的學習過程中，尤其要突出學習興趣、學習熱情和良好求知態(tài)度，實現(xiàn)學習、熱情、精神一體化，使學習擁有足夠的體驗時間和空間，將知識真正融入心靈，促進學習目標的全面達成。

2.由個體封閉式學習轉(zhuǎn)向合作學習

合作學習是一種目標導向性活動，培養(yǎng)與人交流、溝通、合作的意識和能力。在合作學習中，由于有學習者的積極參與、高密度的交互作用和積極的自我概念，使學習過程遠遠超越了只是一種個體單向認知與交流的過程，而形成一種多元互動、立體交流的過程。合作學習將個人之間的競爭轉(zhuǎn)化為個體之間的合作，有助于培養(yǎng)合作意識和團隊精神。合作意識和創(chuàng)新能力是21世紀人才必須具備的基本素質(zhì)。首先是促進師生合作，在學習中相互配合、互相砥礪、互相補充，在民主交流協(xié)商的過程中推動個性化教育的前進；其次是生生合作，互幫互學，以真誠、無私和奉獻式友愛為紐帶，以生活和學習等方面的互助合作、共同進步為目標。在《馬哲史》的學習過程中，小組分工合作，積極配合，使學習更具團隊性和創(chuàng)造性，更有利于激發(fā)新熱情、迸發(fā)新思想。

3.由單一的課堂教學轉(zhuǎn)向開放的網(wǎng)絡(luò)自學

傳統(tǒng)的課堂學習只限于課堂中師生面對面有限的同步交流，交流對象范圍小。網(wǎng)絡(luò)學習則擴大了交互性，可通過網(wǎng)絡(luò)向世界各地的學習者和優(yōu)秀教師提出問題和請求指導，這樣就使自身參與到交互協(xié)作式的學習中，極大地提高了學習的有效性和科學性。這種方法能夠充分體現(xiàn)學生學習的個性化特征，促進學習者個性發(fā)展。同時，可以及時調(diào)閱網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)中的電子文獻資料庫、電子圖書等，如《中國知網(wǎng)》 《中國優(yōu)秀碩士》《萬方數(shù)據(jù)庫》 等工具資料及有關(guān)文獻資源，了解最新知識，開闊視野，拓展知識面，并根據(jù)自身的情況開展有針對性的學習，從而充分滿足學生的求知欲，激發(fā)學習熱情，優(yōu)化學習過程和學習效果。

4.由片面書本學習轉(zhuǎn)向全面體驗學習