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古人生態(tài)思想范文第1篇

關(guān)鍵詞：孟子；新儒學(xué)；生態(tài)美學(xué)

20世紀(jì)80年代以來，現(xiàn)代新儒學(xué)日漸成為“顯學(xué)”。它作為中國較早地進(jìn)行中西、古今文化融會(huì)思考的學(xué)派，不僅其價(jià)值得到肯定，更成為如今學(xué)者探索如何建構(gòu)中國本土的現(xiàn)代文論、美學(xué)、哲學(xué)等的典型個(gè)案。新儒家學(xué)者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會(huì)通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學(xué)、哲學(xué)某種程度的轉(zhuǎn)型，形成不同于其他學(xué)者、學(xué)派的闡釋。就在這種闡釋的重建過程中，有一個(gè)值得當(dāng)下美學(xué)界關(guān)注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學(xué)者已經(jīng)自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向”：這種轉(zhuǎn)向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強(qiáng)調(diào)以調(diào)和折中的態(tài)度對(duì)待自然。再就是后來，臺(tái)灣、香港、大陸的三位領(lǐng)銜的新儒學(xué)思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結(jié)論說，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻(xiàn)是“天人合一”的觀念。[注：參見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉(zhuǎn)向：對(duì)中國和世界的啟發(fā)》，載《中國哲學(xué)史》2002年第2期。]這一結(jié)論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對(duì)于此觀念所作的闡釋來看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復(fù)述傳統(tǒng)的智慧。事實(shí)上，他們不僅是在回歸那個(gè)他們鐘愛的傳統(tǒng)，也是為了當(dāng)下的需要來重新理解這個(gè)傳統(tǒng)。如果說新儒學(xué)的生態(tài)轉(zhuǎn)向在一開始還不是有意識(shí)的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學(xué)往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉(zhuǎn)向”，并且還將這一轉(zhuǎn)向帶進(jìn)對(duì)中國美學(xué)的全新思考。

一、中國藝術(shù)精神里的人格修養(yǎng)

在現(xiàn)代新儒家三代學(xué)者中，第二代臺(tái)港新儒家的徐復(fù)觀對(duì)藝術(shù)和美學(xué)探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學(xué)思想，這集中體現(xiàn)在其《中國藝術(shù)精神》一書。他認(rèn)為，在中國哲學(xué)和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國的誕生，而儒家思想中所確立起來的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學(xué)內(nèi)容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學(xué)思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國美學(xué)史上的重要地位，因而特撰文接著徐復(fù)觀往下講，為《中國藝術(shù)精神》補(bǔ)充了一個(gè)“續(xù)篇”。

杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國美學(xué)探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國藝術(shù)理論相關(guān)聯(lián)的。他開篇即說道：“徐復(fù)觀先生在他的《中國藝術(shù)精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術(shù)創(chuàng)造活動(dòng)的基礎(chǔ)，這與藝術(shù)的根本目的是幫助人們?nèi)ネ晟频赖潞途竦钠犯竦年惻f觀點(diǎn)恰恰相反。它提出了一條解答藝術(shù)本身是什么，而不是解答藝術(shù)的功能應(yīng)當(dāng)是什么的思路。在這個(gè)意義上，藝術(shù)不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)?！?80他正是順著徐先生的這一思路去進(jìn)一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。

欲了解杜維明的美學(xué)思考，先應(yīng)明確徐復(fù)觀是如何闡釋“修養(yǎng)”與中國美學(xué)的關(guān)系的。徐復(fù)觀所說的“修養(yǎng)”，乃是一種“人格修養(yǎng)”，是指“意識(shí)地，以某種思想轉(zhuǎn)化、提升一個(gè)人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國只有儒道兩家思想,由現(xiàn)實(shí)生活的體悟和反省,迫近于主宰具體生命的心或性,由心性潛德的顯發(fā)轉(zhuǎn)化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉(zhuǎn)而又落實(shí)于現(xiàn)實(shí)生活之上，以端正它的方向，奠定人生價(jià)值的基礎(chǔ)。所以，徐氏認(rèn)為，只有儒道兩家思想，才有人格修養(yǎng)的意義。

徐復(fù)觀強(qiáng)調(diào)，人格修養(yǎng)常落實(shí)于生活之上，并不一定發(fā)而為文章，甚至也不能直接發(fā)而為文章。因?yàn)榫蛣?chuàng)作動(dòng)機(jī)來說，人格修養(yǎng)并不能直接形成創(chuàng)作的動(dòng)機(jī)；就創(chuàng)作的能力來講，在人格修養(yǎng)外還另有工夫。同時(shí)文學(xué)與藝術(shù)創(chuàng)作，并非一定有待于人格修養(yǎng)。但人格修養(yǎng)所及于創(chuàng)作時(shí)的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機(jī)而發(fā)的，它是全面的、由根而發(fā)的影響。而當(dāng)文學(xué)藝術(shù)修養(yǎng)深厚而趨于成熟時(shí)，也便進(jìn)而為人格修養(yǎng)。另外，作品的價(jià)值與人格修養(yǎng)有密切關(guān)系。徐復(fù)觀指出：“決定作品價(jià)值的最基本準(zhǔn)繩是作者發(fā)現(xiàn)的能力。作者要具備卓異的發(fā)現(xiàn)能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養(yǎng)。中國較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關(guān)系，則由提高作品的要求進(jìn)而提高人自身的要求，因之提出人格修養(yǎng)在文學(xué)藝術(shù)創(chuàng)造中的重大意義，乃系自然的發(fā)展?！币谎砸员沃?，人格修養(yǎng)與藝術(shù)在最高境界上有其自然的結(jié)合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養(yǎng)，不止于文學(xué)藝術(shù)的根基，但也可以成為文學(xué)藝術(shù)的根基，一旦發(fā)而為藝術(shù)精神的主體因素，便對(duì)中國藝術(shù)產(chǎn)生決定性的影響，進(jìn)而主導(dǎo)著中國藝術(shù)發(fā)展的總體方向。在中國，作為一個(gè)偉大的藝術(shù)家,必以人格的修養(yǎng)、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”卷10。因此，徐復(fù)觀在對(duì)傳統(tǒng)藝術(shù)活動(dòng)的考察中所發(fā)現(xiàn)的人格修養(yǎng)與藝術(shù)的這種微妙的關(guān)聯(lián)，乃是中國藝術(shù)精神的特質(zhì)所在。

綜觀中國古典美學(xué)，自孔子始，審美一直與修養(yǎng)有著根本的聯(lián)系。中國美學(xué)講境界，藝術(shù)以境界為最上。正如王國維所說：“（詞）有境界則自成高格?！保ú晃┰~如此，中國其他藝術(shù)皆如此）而修養(yǎng)的歸宿即是境界。由修養(yǎng)而達(dá)境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現(xiàn)代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進(jìn)一步的挖掘。

二、孟子修身觀念的生態(tài)美學(xué)精神

徐復(fù)觀告訴我們，要想真正了解中國藝術(shù)精神，必須從修養(yǎng)的工夫透進(jìn)，方能得其三昧。杜維明顯然認(rèn)同這一結(jié)論，因而才順著這種美學(xué)研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊(yùn)涵的現(xiàn)代美學(xué)精神。那么，杜維明進(jìn)一步闡發(fā)“修身”的出發(fā)點(diǎn)是什么，他是如何理解“修身”的，他對(duì)“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？

首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學(xué)所不同的，或是作為道家美學(xué)之補(bǔ)充的儒家美學(xué)存在的可能性，而是想盡量開發(fā)這兩種傳統(tǒng)學(xué)說所共有的象征符號(hào)資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進(jìn)一步，我認(rèn)為，把修身作為一種思維模式，比起人們?cè)噲D系統(tǒng)地將傳統(tǒng)分梳為道家和儒家來說，也許出現(xiàn)得更早些”，“儒家強(qiáng)調(diào)的人文主義，也許初看起來與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對(duì)自我修養(yǎng)的共同關(guān)注，我們不能說儒家堅(jiān)持社會(huì)參與和文化傳承與道家追求個(gè)人自由不相容。道家批評(píng)儒家的禮儀，儒家批評(píng)道家的避世，都體現(xiàn)一種對(duì)話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”?？梢?，杜維明并不是要論證孟子同中國美學(xué)有著什么特殊的關(guān)系，而是要借孟子思想生發(fā)出中國美學(xué)整體的特性。再者，他的直接目的是想通過詮釋的重建去發(fā)現(xiàn)隱含在孟子思想里的藝術(shù)理論，進(jìn)而指出某種銜接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的美學(xué)研究的方向和方法。

杜維明所用的“修身”這個(gè)概念，并不是僅僅對(duì)于人的形體而言。修身的內(nèi)容實(shí)則比形體的轉(zhuǎn)化要豐富得多。“身”只是一個(gè)含意有限的形象說法，非英文“body"可以代替，它其實(shí)象征了整個(gè)自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴(yán)的符號(hào)。所謂修身，即修己，包含了自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程。比之徐復(fù)觀所說的“人格修養(yǎng)”，“修身”有著更為廣闊的涵義?！叭烁裥摒B(yǎng)”容易被人們作為純粹的道德操練來理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實(shí)是，人們一直用一種不太恰當(dāng)?shù)摹笆侄巍迸c“目的”的用語來描述藝術(shù)與人格（修養(yǎng)）之間的關(guān)系，而這種表述卻模糊了二者的共生關(guān)系。但是，如果我們將人格修養(yǎng)擴(kuò)展為杜維明所說的“修身”來理解，那么它與中國藝術(shù)的特殊關(guān)聯(lián)就會(huì)變得更加明朗，甚至可以說，“修身”就是中國藝術(shù)精神的根本。藝術(shù)也由此可以理解為“深化的主體性的展現(xiàn)”，這是傳統(tǒng)中國所特有的一種“大藝術(shù)觀”。

孟子的修身觀念包含兩個(gè)方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發(fā)展。在孟子看來，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發(fā)展。一個(gè)向?qū)W生傳授六藝的儒學(xué)大師，必定要認(rèn)識(shí)到六藝既是需要操習(xí)的動(dòng)作，又是應(yīng)從精神上去掌握的科目。因此他主要關(guān)心的是一個(gè)學(xué)生作為一個(gè)完整的人在轉(zhuǎn)化過程中的身心的全面發(fā)展；另一方面，在人的身、心結(jié)構(gòu)中，存在著將自我發(fā)展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗(yàn)人與自然之間的內(nèi)在共鳴?！按篌w”可以“上下與天地同流”《孟子·盡心上》，但它歸根結(jié)底只不過是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發(fā)出來，而美的實(shí)現(xiàn)則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會(huì)學(xué)的意義，也具有美學(xué)的意義。古人通過修身所實(shí)現(xiàn)的人生境界，自然就有審美境界的生成。

進(jìn)一步引申，修身所體現(xiàn)出的實(shí)質(zhì)上是一種生態(tài)美學(xué)精神。生態(tài)美學(xué)本是一個(gè)現(xiàn)代范疇。在21世紀(jì)初的中國美學(xué)界，引起最多關(guān)注和爭論的就是這個(gè)范疇。它作為美學(xué)的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接和轉(zhuǎn)化的可能性。因此，強(qiáng)調(diào)修身體現(xiàn)生態(tài)美學(xué)精神，其實(shí)就是對(duì)修身作一種新的現(xiàn)代的理解和轉(zhuǎn)換。生態(tài)美學(xué)研究人與自然、人與社會(huì)以及人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實(shí)現(xiàn)自身的和諧，才能與天地合流。生態(tài)美學(xué)強(qiáng)調(diào)整體性，而孟子在關(guān)注整體性的同時(shí)，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態(tài)和諧。事實(shí)上，人與自然、人與社會(huì)的生態(tài)平衡確實(shí)依賴于人本身對(duì)待外物的態(tài)度和方式，此一態(tài)度和方式則根源于人的認(rèn)識(shí)和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導(dǎo)向生態(tài)平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉(zhuǎn)化、自我提升、自我超越的全過程，不僅是孟子所倡導(dǎo)的，也是道家所追求的?！洞髮W(xué)》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現(xiàn)代話語來解讀中國傳統(tǒng)之“修身”理念，其實(shí)它就是“精神生態(tài)”。由此，它將給予中國當(dāng)代的生態(tài)美學(xué)研究以重要的啟示。

三、杜維明給予生態(tài)美學(xué)研究的啟示

在孟子那里，與修身一樣，美也是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點(diǎn)，因而“美”很難成為一個(gè)完全客觀化的靜態(tài)范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長中出現(xiàn)的品質(zhì)，它們作為一種激勵(lì)人心的鵠的而存在?！俺鋵?shí)之謂美”?！爱?dāng)美塑造著我們的充實(shí)感時(shí)，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗(yàn)生命的自我，和所感知的實(shí)體對(duì)象之間的一種動(dòng)態(tài)的相互影響而起作用的。我們?cè)谑挛锂?dāng)中看到了美。在描述美的過程中，我們的注意力從外在的物質(zhì)形體轉(zhuǎn)向內(nèi)在的生命力，最后達(dá)到無所不包的精神境界”。修身包含著主體的自我轉(zhuǎn)化，而這種自我轉(zhuǎn)化無論在美的創(chuàng)造或欣賞中，都是美的真正基礎(chǔ)。在主體的自我轉(zhuǎn)化這一環(huán)節(jié)上，杜維明拈出兩個(gè)重要概念：“相遇”和“聽的藝術(shù)”。這更加表明他在有意識(shí)地以生態(tài)美學(xué)的眼光來解讀和發(fā)現(xiàn)古典。

相遇。杜維明說：“我們欣賞的對(duì)象可能是一棵樹、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺得它們并不是毫無生氣的對(duì)象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說，是一種‘神會(huì)’”。杜維明用“相遇”來指稱審美主體與審美客體之間的關(guān)系，來形象地表征古典美學(xué)里物我的神會(huì)，正是為了說明，中國傳統(tǒng)美學(xué)里并沒有主客二分，古人不會(huì)把自己的人格強(qiáng)加于外在世界，《孟子》關(guān)于人的思想并不是一種人類中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉(zhuǎn)化首先體現(xiàn)為一種態(tài)度的轉(zhuǎn)變，而人的自我實(shí)現(xiàn)則取決于人與自然的互動(dòng)。正像徐復(fù)觀先生所說的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。

20世紀(jì)著名的猶太宗教哲學(xué)家馬丁·布伯認(rèn)為，人生與世界具有二重性：一是“為我們所用的世界”,一是“我們與之相遇的世界”,可以用“我—它”公式稱謂前者,用“我—你”公式稱謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實(shí)指一種把世界萬物(包括人在內(nèi))當(dāng)作使用對(duì)象，當(dāng)作與我相對(duì)立的客體的態(tài)度；所謂“我—你”，實(shí)指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨(dú)立自由的主體性的態(tài)度，此時(shí)，在者于我不復(fù)為與我相分離的對(duì)象。[注：參見馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第17－21頁。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對(duì)“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術(shù)。布伯說：“人無‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復(fù)為人。”布伯的學(xué)說直接針對(duì)西方思想史上兩種居于支配地位的價(jià)值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學(xué)的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛心，但他對(duì)人生態(tài)度的兩種概括在某種意義上說是具有普遍性的。

生態(tài)美學(xué)批評(píng)現(xiàn)代人類的實(shí)用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關(guān)系加以絕對(duì)化和極端化，著眼于“我—你”關(guān)系的和諧建構(gòu)和擴(kuò)展，因?yàn)橹挥泻笳卟朋w現(xiàn)了人與自然的親和無間，人與社會(huì)的和諧融洽。如果我們把人與世界的關(guān)系概括為主要的三種形態(tài)：認(rèn)知的、實(shí)踐的和審美的，那么大家就會(huì)發(fā)現(xiàn)，前兩者所體現(xiàn)的其實(shí)就是布伯所稱的“我—它”關(guān)系，而審美所呈現(xiàn)的則應(yīng)該是“我—你”關(guān)系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無須有待于他物，我當(dāng)以我的整個(gè)存在，全部生命和本真人性來接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說的“神會(huì)”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態(tài)精神的呈現(xiàn)。正如杜維明先生在《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》一文中所指出的：人心“對(duì)自然的審美欣賞，既不是主體對(duì)客體的占有，也不是主體強(qiáng)加于客體，而是通過轉(zhuǎn)化與參與，把自我融入擴(kuò)展著的實(shí)有”?！拔摇痹谡归_審美體驗(yàn)時(shí)，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內(nèi)，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態(tài)美學(xué)在中國傳統(tǒng)美學(xué)中所發(fā)現(xiàn)的生態(tài)特征。物我合一的境界真正是中國藝術(shù)精神的體現(xiàn)。杜維明還指出，對(duì)于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗(yàn)，往往是堅(jiān)持不懈地進(jìn)行自我修養(yǎng)的結(jié)果，“返回自然的過程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學(xué)’和遺忘。我們能參與自然界生命力內(nèi)部共鳴的前提，是我們自己的內(nèi)在轉(zhuǎn)化"。這種觀點(diǎn)與徐復(fù)觀先生對(duì)“心齋”的修養(yǎng)工夫的解釋是一致的?？梢赃@樣說，中國古典美學(xué)是一種以修養(yǎng)為基礎(chǔ)和工夫的“相遇”美學(xué)，此一“相遇”，則真正體現(xiàn)了深刻的生態(tài)美學(xué)精神。

聽的藝術(shù)。藝術(shù)感動(dòng)并影響著我們，古人們相信，它來自人與天地萬物共有的靈感之源。講到聽的藝術(shù)，很多人馬上會(huì)想到音樂。這當(dāng)然是沒錯(cuò)的。但除此之外，它在這里更蘊(yùn)涵深一層的隱喻。“聽”具有生態(tài)層面的重要意義。

聽覺的感知作用在先秦儒學(xué)中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見的；如果僅僅依靠視覺形象化這種對(duì)象化活動(dòng)，是不能把握宇宙大化的微妙表現(xiàn)的。誠然，像舜這樣的圣王，能夠通過對(duì)自然之微妙征兆的探索來洞察宇宙活動(dòng)的初幾。但是，我們卻是通過聽的藝術(shù)，才學(xué)會(huì)參與天地萬物之節(jié)律的?！隆颉牭隆?，使我們能夠以不是咄咄逼人的，而是欣賞的、相互贊許的方式去領(lǐng)悟自然的過程?！鄙鷳B(tài)美學(xué)一直在做的一項(xiàng)工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧中發(fā)掘這種主體對(duì)待自然的審美的態(tài)度。因?yàn)榇艘粚徝赖膽B(tài)度真正消融了主客二分，體現(xiàn)了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認(rèn)為先秦儒家是經(jīng)過身心的修養(yǎng)將自己開放給所置身于其中的世界，通過拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創(chuàng)造者。

聽的藝術(shù)除了可以表明態(tài)度以外，還聯(lián)系著特殊的感受和表達(dá)方式?！奥牭乃囆g(shù)”里所說的“聽覺”，并不是指人的生理聽力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經(jīng)說的，要理解音樂，必須具有“音樂的耳朵”。那么，要聽懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽與傾訴相對(duì)，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對(duì)自然的私語，我們只能閉目傾聽，用聽來交流，用耳來感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會(huì)上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽的藝術(shù)正是這種無需言語的心靈默會(huì)。所以，莊子也用“聽”來描述他的“心齋”：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽的過程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。在聽的過程中，我們成為各種生命力內(nèi)部共鳴的息息相關(guān)的一部分。不僅莊子重視“聽”，孔子更是以音樂這種聽覺藝術(shù)來實(shí)現(xiàn)他的人生境界。所以孟子才會(huì)選擇音樂作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時(shí)者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者,終條理也……”《孟子·萬章下》而代表人格發(fā)展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根?？梢赃@樣說，聽，體現(xiàn)了生態(tài)學(xué)的關(guān)系原則，“聽德”其實(shí)是中國藝術(shù)共有的特點(diǎn)，因而中國藝術(shù)是體現(xiàn)著生態(tài)精神的偉大藝術(shù)。

更進(jìn)一步講，“聽”在古人那里也是一種表達(dá)方式。聽者無言，無言與有言相對(duì)，因此也是表達(dá)方式之一種。無言甚至更勝于有言，只有無言才不會(huì)咄咄逼人，才會(huì)以欣賞的姿態(tài)和審美的眼睛“傾聽”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時(shí)無聲勝有聲”之說。所以才有“此時(shí)無聲勝有聲”之說。因?yàn)闊o言就是沒有明確的語意，于是也就具有感受的無限可能性。有言從某種意義上說是對(duì)藝術(shù)的限制，言是表達(dá)的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無限。

無言和聽的藝術(shù)都是一致的，它們象征著精神的自由和無限，表達(dá)了“我”對(duì)“你”的尊重，體現(xiàn)了平等和共存。因此，“聽”開啟了生態(tài)學(xué)意義上的關(guān)系原則，聽的藝術(shù)則呈現(xiàn)了生態(tài)美學(xué)的精神。

綜上，我們通過對(duì)杜維明先生關(guān)于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過詮釋所要指出的美學(xué)研究方法。首先，正如徐復(fù)觀對(duì)人格修養(yǎng)的關(guān)注一樣，杜先生進(jìn)一步整理、闡發(fā)了先秦儒學(xué)、特別是孟子的修身觀念，并進(jìn)而得出結(jié)論：從修身、修養(yǎng)來理解中國古典美學(xué)，更容易觸到中國藝術(shù)的本質(zhì)，此處儒、道藝術(shù)精神之分則不顯；再者，正如道家學(xué)說里存在著豐富的生態(tài)思想一樣，先秦儒學(xué)、尤其是孟子關(guān)于人的思想同樣開啟了一種現(xiàn)代意義上的生態(tài)精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會(huì)的和諧發(fā)展，正是生態(tài)美學(xué)所追求的理想的生存狀態(tài)。這足以表明，生態(tài)學(xué)的視野和方法必定為中國美學(xué)帶來更大的言說空間。

在中國大陸學(xué)界，生態(tài)美學(xué)自2000年以來逐漸成為美學(xué)研究領(lǐng)域的新熱點(diǎn)，在一定程度上拓寬了美學(xué)研究的視野。然而眾多生態(tài)美學(xué)的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個(gè)海外學(xué)者早在90年代就已經(jīng)提出將生態(tài)的方法運(yùn)用到美學(xué)研究中來并表達(dá)了自己獨(dú)到的見解。本文將杜氏觀點(diǎn)進(jìn)行整理和生發(fā)，一方面是想引起生態(tài)美學(xué)研究者們的注意，另一方面也是自己對(duì)生態(tài)美學(xué)研究的一種探索。

［參考文獻(xiàn)］

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［2］徐復(fù)觀.儒道兩家思想在文學(xué)中的人格修養(yǎng)問題［M］∥李維武.徐復(fù)觀文集：第2卷.武漢：湖北人民出版社，2002.

［3］張彥遠(yuǎn).歷代名畫記·圖畫見聞志［M］.沈陽：遼寧教育出版社，2001.

［4］王國維.人間詞話［M］.上海：上海古籍出版社，2002：28.

［5］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1960.

古人生態(tài)思想范文第2篇

“風(fēng)從虎”――同氣相求

“《乾卦》?九五爻”下《文言》云：“飛龍?jiān)谔?，利見大人，何謂也?子日：同聲相應(yīng)，同氣相求；水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎。”此爻為64卦亮麗第一爻，既中且正，稱“九五之尊”、隱喻帝王之象?！笆ト俗鞫f物睹”，飛龍?jiān)谔?，就像帝王在位一樣，圣光普照，天下萬物都可沐浴到，天下萬民都可仰望到；“飛龍?jiān)谔臁奔礊橛^物取象、立象盡意。《文言》為了進(jìn)一步闡釋“爻辭”，又博取系列喻象：水流濕，火就燥，云從龍，風(fēng)從虎。即：水流向低濕之地，火燒向干燥之處。云雨隨從龍騰，谷風(fēng)隨從虎躍，此為“同聲相應(yīng)、同氣相求”的聯(lián)類譬喻?！帮L(fēng)”為什么要從“虎”呢?這與古人對(duì)虎的感悟認(rèn)知有關(guān)?；[威震山谷，令山谷生風(fēng)；且繁體字“號(hào)”是由“號(hào)”、“虎”兩字符組成，表示猛虎咆哮聲?！端疂G》描寫“武松景陽岡打虎”：一陣狂風(fēng)過后，跳出一只斑斕猛虎?！盎ⅰ币魹楹谓昂簟保褪腔⑦^風(fēng)起，風(fēng)的象聲詞為“呼”；名從音起，故虎字讀音為“呼”。古人認(rèn)為：山谷之風(fēng)是虎嘯、虎奔而生成的，李時(shí)珍日：“虎，象其聲也?！痹陉U釋“風(fēng)虎”同類時(shí)，還有這樣的延伸解讀：風(fēng)陰氣，虎陰物，故虎嘯而風(fēng)生；虎威猛之獸，風(fēng)疾烈之氣，故虎嘯則風(fēng)生；坤為虎，風(fēng)生地，故虎嘯則風(fēng)生；虎為參星，參出則風(fēng)到?？傊?，形象大于思想，古人從方方面面來演繹“風(fēng)從虎”，從而形象地印證了“同聲相應(yīng)、同氣相求”的易學(xué)哲理?！帮L(fēng)從虎”產(chǎn)生于古代特定語境中，折射出古人對(duì)虎類的畏懼心態(tài)――“猛虎欲來風(fēng)滿谷”，既是一種自然態(tài)的描摹，又是一種情緒態(tài)的渲染，更是一種哲理態(tài)的隱喻。

“履虎尾”――善處危境

《履卦》卦象是下兌上乾，《象》辭：上天下澤――履?！吨芤住窋X取虎象最多的是“履卦”：一條卦辭、兩條爻辭，都涉及到“履虎尾”這個(gè)短語。卦辭：“履虎尾，不A人，亨”；六三爻辭：“履虎尾，A人。兇”；九四爻辭：“履虎尾，想想，終吉”。履卦的象征義是：尊禮慎行，履虎尾就是踩到了虎的尾巴上；履卦為何要繁復(fù)地取虎為象呢?原來，古人有“設(shè)卦觀象”之說，因?yàn)槁呢允窍聝渡锨?，在“文王八卦方位圖”里，兌為西方之卦，而西方為“白虎之象”，故此卦要取虎為象。卦辭為何是“履虎尾，不喱人，亨”呢?因?yàn)椋呵瑸槿?，兌為虎；虎陰物也，兌西方之卦，有虎之象；兌又為口，A人之象；乾在其上，有履虎尾之象，履虎之尾，其首必返，此為y人之危境；但竟然沒有嘎人，這是不幸中的萬幸，故結(jié)果是“亨”。此為“借物之象，以喻人事”的表達(dá)模式。六三爻辭為何是“履虎尾y人，兇”?因履卦當(dāng)以謙退慎行為主調(diào)，可是“六三爻”是以陰爻居陽位，以柔乘剛，就像盲人強(qiáng)看、跛人強(qiáng)行一樣，有點(diǎn)自不量力，故此處就是“履虎尾嘎人，兇。”九四爻：“履虎尾想想，終吉”，?？謶种?，九四爻是以陽爻居陰位，但以謙慎為本，雖處危懼境地、終獲其志，最終是吉利的。俗話說：老虎屁股摸不得，那么老虎尾巴更踩不得。《履卦》將人生危境取象于“履虎尾”，即踩上了老虎尾巴，這是一種非常形象的“比喻敘事”。同時(shí)此卦還傳達(dá)出這樣一些生態(tài)信息：古代虎蹤遍地，人虎遭遇的幾率很高，所以對(duì)虎的一些生活習(xí)性十分了解；虎除四個(gè)鋒利如刃的爪子外，還有一條鋼鞭似的尾巴。伏羲博求萬象以畫卦，虎是山獸之君、百獸之王；古人又司空見慣，故《周易》里動(dòng)物取象自然虎最多；善處危境、虎尾馀生，這當(dāng)然是一種生存藝術(shù)，其有效的路徑就在于：尊禮慎行。

“虎視眈眈”――善于自養(yǎng)

《頤卦》卦象是下震上艮，《象》辭：山下有雷――頤。《頤卦》“爻”也取象于虎，云：“顛頤，吉；虎視眈眈，其欲逐逐，無咎。”頤卦的象征義――頤養(yǎng)，本爻的旨意是：倒過來向下求獲頤養(yǎng)，吉祥；就像猛虎那樣眈視一切，而貪欲卻不是很強(qiáng)烈的，沒有災(zāi)禍。頤卦的象征義是頤養(yǎng)人生，為何“九四爻”又要取象于虎?虎與頤卦的鏈接點(diǎn)如下：頤卦為下震上艮，艮在“文王八卦次序圖”中，位于東北寅位，十二生肖寅為虎，故可取虎象；另外，頤卦中間四爻，分別構(gòu)成兩個(gè)“互卦”，且均為“坤”，坤為大陰性，虎為大陰物，故亦可取“虎”為象；再則，下震上艮還可看做一個(gè)“長離卦”，“離”為色彩、斑紋，亦可取象為虎?！盎⑾蟆焙我阅鼙磉_(dá)“頤養(yǎng)人生”之意?孔穎達(dá)《周易正義》云：爻有應(yīng)于初九爻，是以上養(yǎng)下；虎視眈眈是威而不猛之象，其欲逐逐是寡欲少求之貌；上頤養(yǎng)下，既能威而不猛，又可寡欲少求，故一定吉利，無有災(zāi)難。從原生態(tài)的語義上解讀：眈眈是下視貌，逐逐是敦厚貌，取虎象將一種復(fù)雜而又多變的人生處境形象地表達(dá)了出來，此即觀卦取象，立象盡意，意在象中。頤養(yǎng)天年之“頤”為口頰，身養(yǎng)而靠口頰，君子以慎言語、節(jié)飲食自養(yǎng)其身。其視眈眈，目不榮于紛華，視向下；其欲逐逐，心不主于艷羨，少貪欲；自養(yǎng)如此，當(dāng)然就不會(huì)有什么災(zāi)難了。另外，頤卦取象：“初九”取于靈龜?！啊比∮诶匣?，二者互不相似，何以聯(lián)類譬喻?以龜之為性不嗜食也，仲冬之月虎始交，則虎之為有時(shí)也；取不嗜食之龜，交有時(shí)之虎，以明君子善于自養(yǎng)；食、色性也，抓住了君子頤養(yǎng)天年的兩個(gè)關(guān)鍵性環(huán)節(jié)。用“虎視眈眈”來隱喻“善于自養(yǎng)”，語義的間距似乎太大了些，但將其放到特定的歷史語境下解讀，還是可以理解的：這里留有古人鮮明的“虎崇拜”的遺跡。

大人虎變――著意變革

古人生態(tài)思想范文第3篇

文化養(yǎng)廉專題片《正身當(dāng)在立業(yè)先》通過敘述“明心守矩”眉縣張載、“見賢思齊”千陽燕伋、“遵規(guī)求正”岐山邢氏、“德行為重”麟游甄氏、“自律慎行”陳倉區(qū)“正庸風(fēng)碑”鄉(xiāng)規(guī)民約5個(gè)部分的事跡，展示了寶雞先賢的德行修為，讓每個(gè)人明白了“立業(yè)”與“正身”的關(guān)系，從思想上努力形成“正身當(dāng)在立業(yè)先”的認(rèn)識(shí)，牢固樹立“正人先正己，立業(yè)先正身”的牢固信念。

作為一名普通公民，從這部專題片中首先應(yīng)該汲取先賢“修身正己”的優(yōu)秀文化，在生活學(xué)習(xí)過程中，牢固樹立“立德為先”的思想認(rèn)識(shí)，努力加強(qiáng)個(gè)人思想改造，錘煉品行，以敦厚、自律、慎行的要求規(guī)范自己的一言一行，在家庭、單位中起到積極作用。

作為一名人民教師，更應(yīng)該從專題片中吸取“德行育人”的營養(yǎng)，在教書育人過程中，堅(jiān)定自己的理想信念，端正自己的人生態(tài)度，規(guī)范自己的價(jià)值取向，用自己應(yīng)有的人格魅力和崇高的師德潛移默化地熏陶感染學(xué)生，通過自己為人師表的作用，把道德教育滲透到學(xué)校教育的方方面面，以高尚師德引領(lǐng)學(xué)生健康成長。

古人云“修身、齊家、治天下”，中國有句話叫做“做事先做人”，都詮釋了“正身正己”的重要性。作為一名校長，必須牢固樹立“全心全意為人民服務(wù)”宗旨，一要正人正己，弘揚(yáng)優(yōu)良作風(fēng)，擺正干群關(guān)系，強(qiáng)化公仆意識(shí)，一身正氣樹形象；二要克勤克儉，克服貪念，遏制欲望，理智對(duì)待現(xiàn)實(shí)，以集體利益為重，忠誠奉獻(xiàn)教育事業(yè)；三要勇于擔(dān)當(dāng)，克服怕得罪人、怕承擔(dān)責(zé)任的好人主義思想，解放思想，創(chuàng)新進(jìn)取，主動(dòng)作為，用愛和責(zé)任譜寫自己干凈廉潔、品德高尚的教育人生。

古人生態(tài)思想范文第4篇

    一、“生態(tài)”接通中國傳統(tǒng)話語系統(tǒng)

    “生態(tài)”一詞,產(chǎn)生于19世紀(jì),繁盛于20世紀(jì)。1866年德國博物學(xué)家?？藸栕畛跏褂谩吧鷳B(tài)”時(shí),其意義是指生物與其生存環(huán)境間的關(guān)系。至20世紀(jì)后半葉,“生態(tài)”與多種學(xué)科聯(lián)姻而植生出無數(shù)學(xué)科;與多種文學(xué)藝術(shù)類型觸發(fā)相似相同的體驗(yàn)方式,使多樣的創(chuàng)作類型得以生長,也成就了多樣的話語表達(dá)及闡釋方式。“生態(tài)”還與多種地域及人的生活狀況、文化生存方式續(xù)緣,使“生態(tài)”有機(jī)狀況無限延展,成為轉(zhuǎn)換人的文化存在方式的必然?！吧鷳B(tài)”之能量幾乎無所不包,無所不能,無所不入,有著近乎無所不涉的領(lǐng)域,原因就在于“生態(tài)”的蘊(yùn)含及根本所指?！吧鷳B(tài)”與中國話語接通,不論是歷史、傳統(tǒng)的,還是當(dāng)下及文化整體風(fēng)貌的,不僅都會(huì)凸顯上述種種轉(zhuǎn)換特性及條件,而且最重要的,或許是啟悟我們?nèi)ネ诰颉⑿拚?、組合、再生中國古已有之且豐富的“生態(tài)”文化資源。

    首先,“生態(tài)”作為概念的植生作用?！吧鷳B(tài)”既是一個(gè)現(xiàn)代含義的概念,也是一個(gè)膨脹指數(shù)極高的現(xiàn)實(shí)存在。但其豐富的內(nèi)涵及明確的所指性卻不拘于現(xiàn)代,而是接通著人類生成的始終,與人的生命、生存,以及人所賴以存在的環(huán)境建立多樣并復(fù)雜的關(guān)系。我們之所以說中國文化傳統(tǒng)滿含“生態(tài)”之義,其意就在于此。在古代中國人那里,天地人三者始終是生態(tài)化地連接著,這種連接不是對(duì)象化的,而是“生命”的連接,是“生生”永續(xù)的,天地、陰陽交感而和合,化育化生萬物。那種天地人和合、“并生”、“為一”、“本與體”且生生化育的同類話語表述眾多,并且生成性及輻射現(xiàn)象也頗多。至王陽明,便有集大成的表述,《大學(xué)問》云:“大人者,以天地萬物為一體者也,其視天下猶一家,中國猶一人焉?！薄按笕酥芤蕴斓厝f物為一體也,非意之也,其心之仁本若是,其與天地萬物而為一也?！盵1]“生態(tài)”意涵與天地人和合,萬物一體,生生化育等話語,盡管非產(chǎn)生于同代,但卻異曲同工,其內(nèi)涵也有相似相同性。這就創(chuàng)造了相互間對(duì)接、融合的必然條件。其條件既“自在”,即伴隨自然與人的生態(tài)和合,并有亙古不變的本然狀態(tài),也“自為”,因?yàn)樽鳛椴煌幕瘋鹘y(tǒng)的交往與對(duì)接,是 歷 史 性 與 過 程 性 的 現(xiàn) 實(shí),也 是 未 來 的趨向。

    其次,“生態(tài)”對(duì)于天地人關(guān)系的表現(xiàn)作用。中國思想史中諸多理論都強(qiáng)調(diào)人是自然宇宙生命大家庭的一員,人與自然是一體的,這就包含著較為深刻的生態(tài)思想。天地人樸素有機(jī)體的相合,構(gòu)成了古代中國人的宇宙觀,在此統(tǒng)攝之下,人們的思維沒有把主客對(duì)立起來,沒有將自然只看作是一個(gè)外在于人的認(rèn)識(shí)對(duì)象,而是把人與自然視為一個(gè)有機(jī)且系統(tǒng)的統(tǒng)一整體,總是把外在自然轉(zhuǎn)化為內(nèi)在自然,成為人的內(nèi)部存在;將自然既作為社會(huì)道德體驗(yàn)、精神活動(dòng)的實(shí)有存在,又作為參照、尺度,來映襯人的品格、德性。尤其在文學(xué)體驗(yàn)中,自然的形貌總是含蘊(yùn)始終,人們通過天地人一體的運(yùn)行而感悟人生,且與人的自體性活動(dòng)有機(jī)融入,進(jìn)而構(gòu)筑樸素的人與自然的生態(tài)和諧關(guān)系。文學(xué)活動(dòng)始終表現(xiàn)對(duì)自然的那種濃郁的生態(tài)親和性,其中較少認(rèn)知性及理性、思辨性的話語闡釋,卻恪守“外師造化”式生態(tài)體驗(yàn)。即便是游記性文學(xué)體驗(yàn),盡管也有對(duì)自然現(xiàn)象的客觀及經(jīng)驗(yàn)性闡釋,但卻與對(duì)自身生命、情感及審美悟解相融合。這時(shí),人對(duì)自然的那種天然性的情誼、情感及親和力往往超過了與自然相對(duì)立的認(rèn)識(shí)性理解,其中滿含著最適宜于藝術(shù)創(chuàng)造的生態(tài)智慧。

古人生態(tài)思想范文第5篇

關(guān)鍵詞：草；寂靜；意念

中圖分類號(hào)：G02 　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2012.04.014

文章編號(hào)：1672-0407(2012）04-028-02

收稿日期：2012-01-20

我自己就出生在青藏高原，就在草原黃黃綠綠的更迭中寂寞成長，即便后來離開了故土，那空闊與浩大猶在眼前，但那是藏人的草原。蒙古人的草原，也分時(shí)分片去過一些，不知為什么卻獨(dú)留下了傳聞中最美的這片呼倫貝爾草原，直到今天才涉足其間。

草原景觀，無非就是草的鋪陳與連綿，這一片與那一片，除去上面稀疏的人文附著，并不相差太遠(yuǎn)。所以，一不帶相機(jī)四處取景，二不無故驚嘆。每到車輛停下，只是信步走入草地，或坐著或躺下，任聽寂靜與瀑布一樣的陽光傾瀉而下，把在城市里，在名利場中因各種風(fēng)云際會(huì)而放大很多倍的自己立即縮小成天地間小小的一點(diǎn)。

這時(shí)，陽光真的是蜂擁而至，一時(shí)間真的會(huì)意念皆無，只有闊大的寂靜中彌漫著新鮮牧草的芬芳，有心無意的風(fēng)懶懶地翻卷在某一匹馬漂亮的鬃毛之上。這時(shí)的人，會(huì)有不叫思想的智慧，會(huì)有一些情緒，難以分辨是該叫做欣喜還是憂傷。想必，這是最初的古人們常常感覺到的吧。想必，我們先人們最初的智慧也就是這樣生長出來，然后，就像水里的鹽、地脈中的寶石就這樣慢慢結(jié)晶。

可惜，我們已經(jīng)不是古人了。

今人區(qū)別于古人一個(gè)最大的標(biāo)志就是，什么不算計(jì)，到了草原上，一個(gè)較為切近牧民生活環(huán)境的地方，什么值得算計(jì)的都遠(yuǎn)離了，我們就來算計(jì)時(shí)間。于是，自己把自己變成了羊，被時(shí)間的鞭子驅(qū)趕著，被看到了好風(fēng)景卻又擔(dān)心錯(cuò)過了別處好風(fēng)景的焦慮驅(qū)趕著，四處奔波?？偹愕搅艘粋€(gè)可以安憩的地方，總是因與生俱來的緊迫感，并不給自己留下足夠的時(shí)間欣賞美景，進(jìn)而與自然靜靜交融，物我兩忘的一點(diǎn)時(shí)間。日復(fù)一日，我們就這樣慢慢習(xí)慣，以至領(lǐng)隊(duì)催促的聲音還沒有響起來，自己心里內(nèi)在的那只時(shí)鐘已經(jīng)焦慮地發(fā)出越來越大的嚓嚓聲響。我們已經(jīng)不可能安安定定坐在一個(gè)地方聽任亙古的寂靜把內(nèi)心充滿，在這寂靜中聽聽內(nèi)心的聲音。聽這悲喜交集的聲音結(jié)晶為寶石，結(jié)晶為鹽。

更多的時(shí)候，我們是在從這片草場到那一片草場，從這一個(gè)湖到那一個(gè)湖，從這一地方到那一地方的路上。而在這片草原上，也和現(xiàn)實(shí)一樣，一條展開的路，總是有這里那里在整修，使行程不能順暢，使在路上的人永遠(yuǎn)不能預(yù)估出到達(dá)下一個(gè)目的地的時(shí)間。事情總是這樣的，并不是每一個(gè)需要整修的地方都需要把路全部堵死，但修路的人偏偏就喜歡把路全部堵死。而且，修路人看到堵在路上的人們露出焦急萬狀時(shí)會(huì)露出快意的神情。修路與堵路，修路人看到行人被堵而流露出莫名快意，也許正是當(dāng)下社會(huì)生態(tài)的某種奇妙的隱喻。在這樣一件事情中，誰也沒有得到任何好處，不論是堵路的人，還是被堵的人。

就是這種莫名滋長的情緒，就足以使人不能真正體悟草原。每天有多少人奔向不同自然或人文的景點(diǎn)，但僅僅在吃，在住，在路上，已然就失去了平和愉悅的心情，又何談人文的教義與山水的熏陶？

長此以往，我們將再也無法走進(jìn)自然，更遑論走近與我們不同的人群與文化。我們未曾學(xué)會(huì)互相體察，但似乎出于先天，就學(xué)會(huì)了敵視與拒絕。

所以，當(dāng)我走上這片草原的時(shí)候，最多就能用兩個(gè)字：細(xì)看。因?yàn)閷?duì)草原風(fēng)景的熟稔，我的細(xì)看不是宏觀的風(fēng)景。宏觀不只是一種視角，而是一種能力，需要整個(gè)文化心態(tài)處于一種相對(duì)自由而開放的狀態(tài)。于是，真的就只是去細(xì)看一棵棵，一叢叢的草。就這樣關(guān)注著草的個(gè)體，就這樣微觀，而不是個(gè)體的集合，無數(shù)個(gè)體集合起來的宏觀。

所以如此細(xì)看，還因?yàn)樵谶@片陌生的蒙古人的草原上，看到很多熟悉的藏人草原上的草，那些生長在緯度更低海拔卻更高的地方的草。這些草大都是生長健旺的禾草科的草，營養(yǎng)豐富的豆科的草；還有那么些招搖在草中的花，紫的龍膽、雪青的鳳毛菊、一簇簇的狼毒花、一穗穗的紫菀。有了這些熟悉的花草，這片草原就成了熟悉的，可以隨時(shí)放倒倦怠身軀的草原。就是這些普通的草，這些眾多的花，葉與莖、根與須相互交纏，樹那么英雄氣地孤獨(dú)地一動(dòng)不動(dòng)的時(shí)候，低矮而頑賤的草們卻一點(diǎn)點(diǎn)鋪滿了曠野荒原?？偸窍矚g這樣富于象征意味的景象；總是喜歡看到弱小無聲者因眾多而顯得聲勢(shì)浩大!

陽光普照眾多的草，連綿的草，真的就像是無邊的大海。本來是風(fēng)推動(dòng)了草浪與光波的涌動(dòng)，但看上去，倒是草推動(dòng)著行走其上的風(fēng)。真的，草，或者說如草之民，真有可能在毫無意識(shí)的情況下就推動(dòng)了世界。而且，不管是從寂靜中醒來，或者未曾醒來。

歌頌草，就是歌頌草根的力量。具有十足草根特性的人民不但適合做一切政治啟蒙情懷視野的遮羞布，也適合做文人高蹈意興的墊腳石。更何況，我們本身就來自民眾，也許某種境況下被人賜予一個(gè)精英的封號(hào)，或者某一瞬間自三也會(huì)有一星半點(diǎn)這種虛妄的感覺，但是，在說到草與民這樣的詞，這樣可以配合三更多詞的詞根時(shí)，渾身還是會(huì)有一種閃電接地般的感覺。

從一己人生的風(fēng)風(fēng)雨雨中走來，同時(shí)也從一個(gè)國家、一個(gè)民族十幾年艱難書寫的歷史中穿行而來。單純的民本思想早已動(dòng)搖：須知草民的力量看起來聲勢(shì)浩大，但稍稍引錯(cuò)一點(diǎn)方向，從這大地上，從我們生活中．劫掠而去的常常不止是荒涼。而更多的時(shí)候，在政治生活中，常常痛心感到的是這種力量大面積的萎靡。過去，我們認(rèn)為這種力量提供的動(dòng)能是源源不絕的，現(xiàn)在才知道，這種力量的健康成長也需要一種良好的名字叫做民主的生態(tài)；這樣的生態(tài)學(xué)道理，就是自然界本身也在不斷告訴我們。

在草原上的每一個(gè)地方，你問每一個(gè)當(dāng)?shù)厝耍紩?huì)聽到一聲嘆息，說，如今的草原已經(jīng)日漸衰退，不復(fù)是當(dāng)年風(fēng)吹草低才看見潔白群羊的景象了；不是眾草蔓延劫掠荒涼，而是沒有水汽的風(fēng)，是更為眾多的沙來威逼千年的牧場了。而且，每一個(gè)人都知道這種現(xiàn)象的命名就叫生態(tài)惡化。而我們穿過傳說中美麗豐茂的呼倫貝爾草原時(shí)，才看到了那么多萎頹的草，那么多蠢蠢欲動(dòng)的沙。我寫小說其中一個(gè)最大的原因，就是因?yàn)?，詩歌這種形式?jīng)Q定了它更適合做那種熱情天真的表達(dá)，而小說也許跟我們這個(gè)日益夾纏，日益復(fù)雜的社會(huì)更能建立起一種對(duì)應(yīng)關(guān)系。用小說的方式，可能更容易寫出草原生態(tài)中的另一種災(zāi)難。那就是那些的，細(xì)嫩的，營養(yǎng)豐富的好草，都被牛羊吃掉了，被打草的鐮刀割掉了，那些有藥用價(jià)值的，更被連根挖掉了。而在那些越來越多的沙子中叢叢相聚的，卻是堅(jiān)硬的，多刺的，甚至是有毒的惡草。