前言：本站為你精心整理了價值訴求論文：宋朝主流價值訴求范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

本文作者：蔣偉作者單位：湖南工業(yè)大學

重建理想人間秩序、重繼儒家道統(tǒng)

理學倫理思想的發(fā)展其首要目的是為現(xiàn)實社會秩序進行重建和論證，因此在他們的理論中都有一個共同的理想的社會秩序模式，這是他們倫理論證的邏輯前提，這種理想的社會秩序就是指湯、文、武王三代之治。他們認為這三代統(tǒng)治秩序真正實現(xiàn)了以道配天、以德配位，是治道與道統(tǒng)的合二為一，是最為理想的治理秩序。宋學家之所以重提三代之治，最根本的目的是要追述道統(tǒng)傳承體系，為宋代社會秩序尋求倫理道德上的論證，因而，在他們的理論體系中，關于道統(tǒng)的傳承體系梳理與義理闡發(fā)就成為不可或缺的關鍵一環(huán)。韓愈在排佛斗爭中，提出了重繼儒家道統(tǒng)的問題，自此之后，關于重繼道統(tǒng)的思想在與釋老的爭斗中就一直成為一種理論話題。理學的正式奠定，通常歸至于北宋的周敦頤，雖然宋初胡瑗、孫復、石介三人對理學的奠定開創(chuàng)了風氣，但還沒建立起一套完備的理論。《宋元學案•濂溪學案》就較為客觀地指出:“孔孟而后漢儒止有傳經之學。性道微言之絕久矣。元公(周敦頤)崛起，二程(程灝、程頤)嗣之，又復橫渠(張載)諸大儒輩出，圣學大昌。胡安定(胡瑗)、徂徠(石介)卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也。”在這里，周敦頤是以承繼儒家道統(tǒng)，闡發(fā)心性義理道德性命之學，開啟理學主旨的面目而被后來的理學家列為理學“開山之祖”的。茲后理學諸儒出于理論闡發(fā)的需要，大多會涉及道統(tǒng)追述的問題，對自己的理論體系尋求歷史權威方面的支撐。如程朱理學的集大成者朱熹，其道統(tǒng)觀集中體現(xiàn)在與陳亮的王霸之辯中。朱熹和陳亮都承認有一個亙通古今的“道”的存在，但是，此“道”到底是什么?它又如何傳承?是二者爭論的焦點。朱熹認為的“道”就是堯舜禹周孔所傳之道，并且此“道”在三代之治中是以義理行，是王道。而漢唐以利欲之心所行之“道”已經偏離了原來的“道”，是一種霸道。這樣的追述其實質就是說，朱熹以遵循三王之“道”而成為道統(tǒng)的真正承繼者，以此為其理論體系提供歷史權威佐證。而陳亮則認為，“道”與人生日用不可分，與功利偉業(yè)緊密相聯(lián)，漢唐以功利偉業(yè)以利“生民之利”是真正以“道”之心承接三代之道的精神，是以霸業(yè)而求王道，從而為其事功之學提供論證。由上可見，無論是理學還是事功之學也都不約而同的將“道統(tǒng)”承繼作為重要的理論前提。與以上重建人間秩序、重繼道統(tǒng)的價值追求具有內在邏輯性的另一現(xiàn)象就是有宋一代的思想家都尊經，主張從原始儒家經典文本出發(fā)，探求匡救時政、濟世安民的良方。在對儒家經典的研讀中，思想家們最為重視《周易》、《春秋》和《周禮》三經。①我們在以上分析中已經指出理學思想家都渴望以三代之治作為理想秩序的藍本，但在這里，我們必須思考這樣一個問題，為什么三代道統(tǒng)之治是值得追求的，也就是說這種道統(tǒng)之治的最終根據(jù)是什么?這就必然涉及到三代之治的本體方面的論證，必須為這種在人間的“道”尋找最終的根據(jù)。為此，理學家將這種根據(jù)轉向了天、天道，由人道而不得已轉向天道，并且必須提出由天道到人道的合理解釋，這也就是為什么理學家們都很注重其道德性命哲學的本體論證的不得已之原因，只有在這個方面進行了充分合理的解釋，其理論大廈才會穩(wěn)固，而《周易》經典則主要提供了這方面的思維框架和思想資源，被理學家所重視也就不足為奇了。上面我們提到了理學家們由人道上升到天道，再從天道下降到人道的一種本體論求證過程，這一方面是出于自己理論體系建構的考慮，一方面也是針對佛老以心性本體見長而被迫的一種應對，更重要的是原有儒家人倫道德缺乏更為縝密、有力的邏輯解釋，尤其是在長期現(xiàn)實失序狀態(tài)的摧毀下，儒家人倫道德秩序的合法性遭到嚴重質疑和削弱，在這種內外雙重壓力的推動下，重繼道統(tǒng)，重建道德人倫秩序就更為迫切?；谶@種分析，我們認為，本體論的論證毋寧說是一種主動發(fā)展，還不如說是一種被動需求;毋寧說是一種目的論的需要，還不如說是一種工具論的需要，其最終的目的是建立人道，實現(xiàn)人間之良序的建立。在理學倫理思想重建人建秩序、重繼儒家道統(tǒng)的訴求中其最終是指向人倫道德的，因此強述道德性命理論，以求成仁成圣就成為理學倫理思想的另一主要旨趣。

重構以“內在超越”為顯著特征的道德性命理論

在上文中，我們已經指出，理學倫理究其實質是人倫道德的回歸，道德性命理論才是其最為核心的內容，因此對儒家道德性命理論進行適應時代需求的繼承與發(fā)展，重構儒家道德性命理論就是重繼道統(tǒng)的題中之義。而此時的儒家道德性命理論最根本缺乏的就是一種本體論的論證，現(xiàn)實道德生活中，與佛道相比，儒家倫理往往因為缺乏這種基礎的論證而顯得蒼白無力，因此，只有在本體論證的基礎上才能足夠與佛道心性理論相抗衡，理學倫理在本體論的高度、在天道與人道、天地之性與氣質之性的基礎上重構道德性命理論，深深體現(xiàn)了儒家倫理道德的“內在超越性”的特征。牟宗三在談到儒學特征的時候，特意對其“內在超越性”進行了強調。他說:“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的(Imma－nent)。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的(Transcendent)，另一方面又是內在的(Im－manent與Transcendent是相反字)。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越意，而道德重內在義。”［3］(P26)又說:“此中無限智心不被對象化個體化而為人格神，但只是一超越的、普遍的道德實體(賅括天地萬物而言者)，而可由人或一切理性存有而體現(xiàn)者?！薪^對的普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經驗所能及，故為超越的;但它又為一切人物之體，故又為內在的?！保?］(P340)在這里，牟宗三這種對儒學特征把握的“既內在又超越的特征”的觀點已被廣泛接受和引用。但正因為這一問題是一個關鍵性的問題，任何有關中國文化特色的論斷都只是一個待證的假設，因而也有許多學者提出了不同的意見和批判，如李澤厚和安樂哲的觀點就具有代表性。從上面的概念中，我們可以看出牟宗三的“內在超越”的心性本體具有形式性、獨斷性的特征，同樣脫離不了康德哲學的形式化特色。針對此，李澤厚主張以實實在在的“情本體”來取代心本體，而這種“情本體”是在一種歷史文化積淀下的具有宗教意蘊的文化心理、內在理性。安樂哲強調以一種開放性的過程哲學來解讀儒家文化特征。綜合以上觀點，對于儒學的內在超越性可以作如下理解:從歷史辯證發(fā)展的總體過程中看，由于文化積淀的影響，一種具有宗教權威意蘊的文化特質使得儒學具有內在超越的品格，這種內在品格來源于開放性的不斷發(fā)展的社會歷史過程中。②而宋明理學倫理則將儒學內在超越性特征較好地體現(xiàn)出來。從宇宙論的高度論證現(xiàn)實世界和人間秩序的真實性和合理性，為儒家倫理道德提供形上學的論證，以求與佛道抗衡成為大多數(shù)理學家的首選思路。前面，我們已經指出，在理學家那里，宇宙論是一種工具論的需要，其根本目的是要論證道德秩序的權威性、道德心體的最終根據(jù)。只有證明了道德心體的合法性之后，才有可能構建追求此心體的路徑，才有可能構建整個道德性命之說。由宇宙論到人間秩序，是道德心體在人性、人心、人命等方面的展開，人間秩序的合理性根源于宇宙秩序的合理性，而其核心邏輯環(huán)節(jié)就是來源于宇宙至善性的心性本體。而格物致知、窮理盡性則是為求道德本心，此種追尋過程集中體現(xiàn)在人倫秩序的構建和道德修養(yǎng)功夫論上。在這里，向內用功，追求這種既內在又超越的道德心體就成為理學倫理的重要特征。無論是張載氣之本心，還是二程、朱熹的天理本心、陸王的心學本心都是建立在這一理論思路中的。現(xiàn)在我們將問題進一步深入，為什么說這一本心具有內在超越性。我們在前面已經指出，儒家的這種內在超越性的特征是在整個社會歷史發(fā)展總體中形成的，儒學在歷史整體發(fā)展的流變中，由于文化積淀的作用，其中一些反映和符合社會歷史發(fā)展的理念得以保存和發(fā)展，在歷史流變中得以獲得理性的認可、消化、提煉和傳承，成為一種內在的精神理性(如由俗而出的禮)，同時也在歷史發(fā)展中體現(xiàn)出了超越性的指引力，從而使得這些理性精神(如由俗而出的禮)具備了內在性和超越性的特征。宋學在提煉論證這一心體上進行了積極的努力。如“天理”就是體現(xiàn)這一特征的關鍵性概念之一。理學倫理論證道德心體，貫穿在人間秩序之上的就是推崇天理。此天理內容本源于封建社會，取人間之理，求宇宙形上論證，以求獲得宗教意義上的超越權威，又因為來源于現(xiàn)實社會歷史之文化積淀作用，故具備非凡的內在權威，集內在超越于一體的天理則無怪乎不暢行于天地之間了。在這里，理學家們采取了一種由人道到天道、從天道到人道的理論思路，也證明了理學倫理借宇宙論建道德性命之學的工具論取向。

擔當天下的主體意識

理學家們在重建人倫秩序、重繼儒家道統(tǒng)、重構道德性命理論的諸種努力中，在現(xiàn)實的道德生活中，集中體現(xiàn)了一種道德主體意識，一種追求醇儒、成就圣賢的不懈求索。更為重要的是，理學家們不單純是秉持一種追求“內圣”的價值取向，他們熱切期盼他們的整體價值追求緊緊與朝綱大政聯(lián)系在一起，達到理學倫理懲治時弊、拯救朝綱的“外王”之目的，在一種“內圣”與“外王”的雙向價值訴求中凸顯出了理學士大夫階層擔當天下的主體意識。余英時指出:“宋代士階層不但是文化主體，而且也是一定程度的政治主體，至少他們在政治上所表現(xiàn)的主動性超過了以前的漢、唐和后面的元、明、清?！保?］(P1)這一判斷是中肯的。有宋一代的士階層表現(xiàn)出了一種強烈的務實有為和士以行道的入仕觀念，無論是仕途通達，還是仕途受挫;無論是在朝為官，還是離任下野;無論是身居君側，還是居于邊疆小吏都始終沒有放棄以天下為己任、敢于擔當?shù)纳鐣熑斡^，將傳統(tǒng)達則兼任天下、窮則獨善其身的處世原則進一步彰顯。如周敦頤一生從政仕歷多位地方官吏，但對地方治理都是盡心職事，其友潘興嗣作墓志銘，稱其“為治精密嚴恕，務盡道理”。張載被神宗召見入朝為官，提出“法三代之治”，頗得神宗賞識，但因與王安石政見不和，被借機調出朝廷，最后辭職還鄉(xiāng)，隱居關中期間仍研讀六經，廣收門徒，傳授學說，心懷報國之志，在關中以治禮俗為基礎實踐。熙寧九年，更是帶病奉詔入朝，力治禮制。南宋陸游仕途不暢，始終遭到主和當權派的排擠和打壓，但一顆報國熱忱之心始終不息，在臨死前留下了“王師北定中原日，家祭無忘告乃翁”的無限期盼與惆悵。當然，現(xiàn)實生活中也不乏存在那些明哲保身、怯懦退讓的士大夫事例，但這不是此時士階層的主流表現(xiàn)，就整體上而言，“以天下為己任、擔當天下”這一價值追求已然成為士階層的共同追求，是當時道德生活主流價值的呈現(xiàn)，激勵著后世仁人志士為此前赴后繼，成為取之不竭、用之不盡的精神財富。造成此種景象的主要原因應該包含以下幾個:(1)宋代禮遇士大夫的國策。宋朝的江山是在五代亂治局面下的又一軍事實力奪權的實例，迅速穩(wěn)固趙氏政權，以避免重蹈晚唐五代的覆轍是其立朝的頭等大事。為此，他一方面以“杯酒釋兵權”的方式罷宿將近衛(wèi)之權利，繼而大力削弱藩鎮(zhèn)之行政、財政和軍事等方面的權力。另一方面，重視文臣治國，“用文吏奪武臣之權”，采取“偃武修文”的統(tǒng)治政策。為此，自太祖開始，這一政策便被有意識的加以貫徹?！八囎娓锩?，首用文吏而奪武臣之權，宋之尚文，端本乎此。太宗、真宗其在藩邸，以有好學之名，作其即位，彌文日增。自時闕后，子孫相承。上之為人君者，無不典學;下之為人臣者，自宰相以至令錄，無不擢科，海內文士彬彬輩出焉?！?《文苑傳•序》，《宋史》卷四三九)宋史中這段文字較為客觀地反映了宋朝文士輩出的現(xiàn)象。(2)宋代士大夫身份的變化。在封建社會的后期，政府對土地私有的廣泛承認，逐漸解體了貴族莊園式占主導地位的經濟結構模式，轉而發(fā)展為中小地主以及自耕農為主導的經濟。這些中小地主和自耕農逐步通過科舉制度參與到國家政權中來，逐漸成為國家官吏階層的主體，這種局面大大強化了他們的主體意識。另外，宋初統(tǒng)治者明白要想獲得政權的倫理道德合法性論證，就必須要求獲得知識分子的認可與支持，因此，重視通過科舉選取真正的大批庶族士大夫階層就成為一種必然的要求。一方面是朝廷的大力延攬人才，重用人才，另一方面，寒門出身之士的積極有為向上流動，二者之間的良性發(fā)展使得士階層逐漸形成了一股共同治理天下的主體意識。(3)“得君行道”的影響。仁宗朝的范仲淹慶歷新政和神宗朝的王安石變法為士大夫進行參政議政提供了明顯的例證。此后的理學士大夫階層都無不將此視為入仕為政之理想。宋學家之間在“道”的闡發(fā)和施行上是有爭斗和分歧的，也就是說在“內圣”方面的論戰(zhàn)和派系斗爭十分激烈，但是在持道力求得君而行、重建社會秩序的努力上，也就是說在“外王”方面并不必然是對立的，比如說朱熹和陸九淵之間就是如此。朱熹和陸九淵雖然在理論上有論爭，但都希望對方能夠把握住“得君”的機會，亦有利于“行道”。淳熙十一年，朱熹對陸九淵的輪對就抱以“待之太重，望之太過”的厚望，對此發(fā)出贊賞，“陸氏會說，其精神亦能感發(fā)人，一時被它聳動底，亦便清明?！?《朱子語類》卷一二四)而陸九淵對朱熹的政治風骨也是推重有加，他說:“朱元晦在浙東，大節(jié)殊偉，劾唐與正一事，尤快眾人之心。百姓甚惜其去，雖士大夫議論中間不免紛紜，今其是非已漸明白?！揠m有毀車殺馬之說，然勢恐不容不以出也。”(《與陳倅書》，《象山先生全集》卷七)從這些我們可以看出宋學群體在重建社會秩序、以天下為己任的整體價值取向上是有超越其一己私利，追求整體利益的夙愿和行動的。