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1918年，還是北京鐵路管理學(xué)校學(xué)生的鄭振鐸受好友瞿秋白、耿濟(jì)之等人的影響，開始閱讀和翻譯俄國(guó)文學(xué)作品和理論著作。鄭振鐸所接受的俄國(guó)文學(xué)“是指整個(gè)俄羅斯民族一個(gè)世紀(jì)以來(lái)的文學(xué)家的優(yōu)秀創(chuàng)作，主要是小說(shuō)和戲劇”。而且，俄國(guó)文學(xué)中，“不僅是作品反映的社會(huì)生活、思想，作品的藝術(shù)創(chuàng)造方法，而且還有俄國(guó)作家的為人生的文學(xué)理論傾向，對(duì)他產(chǎn)生了重大影響”［2］62。1920年3月20日，鄭振鐸“作第一篇重要文學(xué)論文《俄羅斯名家短篇小說(shuō)（第一集）•序》”［3］，在該文中，他指出：“俄羅斯的文學(xué)，是平民的文學(xué)，非同我們一樣，除了頌圣酬和，供士大夫的玩賞吟詠以外，絕少與平民的關(guān)系”［4］。在這里，青年鄭振鐸已顯露出可貴的比較眼光，而且，這種將“平民文學(xué)”與“頌圣”文學(xué)對(duì)舉的思路，無(wú)疑也是日后其《中國(guó)俗文學(xué)史》中這一論點(diǎn)的萌芽，即“所謂俗文學(xué)就是不登大雅之堂，不為學(xué)士大夫所重視，而流行于民間，成為大眾所嗜好，所喜悅的東西”［5］1。

1921年，我國(guó)最早的新文學(xué)團(tuán)體“文學(xué)研究會(huì)”成立，鄭振鐸是其主要的發(fā)起人和組織者，而且，當(dāng)時(shí)之所以要在會(huì)名中加入“研究”二字，使之兼具學(xué)術(shù)色彩，也是源于鄭振鐸對(duì)“研究”一詞的特殊喜愛［2］65。此后，他開始主編《文學(xué)旬刊》《小說(shuō)月報(bào)》等重要刊物，其眼界進(jìn)一步開闊，對(duì)外國(guó)文學(xué)和文藝?yán)碚摰淖g介也更為用心，因?yàn)樵卩嵳耔I看來(lái)，“中國(guó)人的傳統(tǒng)的文學(xué)觀，卻是謬誤的，而且是極為矛盾的”［6］，其最主要的表現(xiàn)就是“文以載道”和“供人娛樂(lè)”，所以只有努力輸入先進(jìn)和科學(xué)的西方文學(xué)理論，才能建設(shè)適應(yīng)時(shí)代要求的新的文學(xué)觀，這是一切文學(xué)創(chuàng)作和包括俗文學(xué)研究在內(nèi)的所有文學(xué)研究的基礎(chǔ)。1921年1月，《小說(shuō)月報(bào)》刊發(fā)了鄭振鐸參與起草的《文學(xué)研究會(huì)章程》，宣布“本會(huì)以研究介紹世界文學(xué)、整理中國(guó)舊文學(xué)、創(chuàng)造新文學(xué)為宗旨”［7］。鄭振鐸在同一期中也發(fā)表了《文藝叢談》一文，明確提出：“現(xiàn)在中國(guó)的文學(xué)家有兩重的重大的責(zé)任：一是整理中國(guó)的文學(xué)；二是介紹世界的文學(xué)?！保?］這里所言的“介紹世界文學(xué)”就包括介紹西方的文學(xué)理論，鄭振鐸甚至還認(rèn)為應(yīng)以此為優(yōu)先的責(zé)任，這是因?yàn)?，他發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)西方文藝?yán)碚撾m已有一些輸入，但有些學(xué)者卻對(duì)之生吞活剝和簡(jiǎn)單套用，產(chǎn)生了諸如以“自然的情感和思想”“自然的描寫”來(lái)理解西方“自然主義”一類的新的弊病，這顯然是相關(guān)的理論還遠(yuǎn)未普及所致，所以他指出：“目前最急的任務(wù)，是介紹文學(xué)的原理?！保?］“我愿意有一部分人出來(lái)，專用幾年的工夫，把文學(xué)知識(shí)多多的介紹過(guò)來(lái)———愈多愈好———庶作者不至常有誤解的言論，讀者也不至常為謬論所誤?！薄按蠹胰缦葲](méi)有充分的文學(xué)知識(shí)，便是中國(guó)文學(xué)也不會(huì)談得好———這是我所敢十分確定的說(shuō)的?！保?0］對(duì)學(xué)習(xí)西方理論的急迫之情，可謂溢于言表。而且，從上面的引文中我們不難看出，鄭振鐸之所以要“把文學(xué)知識(shí)多多的介紹過(guò)來(lái)”，其目的還是為了做好中國(guó)文學(xué)的研究，而在文學(xué)觀念上破舊立新則是十分重要的治學(xué)基礎(chǔ)。他說(shuō)：“我覺(jué)得新文學(xué)的運(yùn)動(dòng)，不僅要在創(chuàng)作與翻譯方面努力，而對(duì)于一般社會(huì)的文藝觀念，尤須徹底的把他們改革過(guò)?！保?1］“我想，現(xiàn)在的介紹，最好能有兩層的作用：（一）能改變中國(guó)傳統(tǒng)的文學(xué)觀念；（二）能引導(dǎo)中國(guó)人到現(xiàn)代的人生問(wèn)題，與現(xiàn)代的思想相接觸?！保?2］“我們站在現(xiàn)代，而去整理中國(guó)文學(xué)，便非有：（一）打破一切傳襲的文學(xué)觀念的勇氣與（二）近代的文學(xué)研究的精神不可了?！保?3］在這些地方，鄭振鐸反復(fù)提到“現(xiàn)代”，其內(nèi)涵正如有學(xué)者所指出的那樣：“與那時(shí)多數(shù)人一樣，鄭氏所謂‘現(xiàn)代’，仍與‘西方’或‘歐化’是同義語(yǔ)?！保?4］而鄭振鐸也曾經(jīng)毫不含糊地指出了這一點(diǎn)：“總之我們要的是科學(xué)，是步武西方，以建設(shè)新的中國(guó)。……我們要的是發(fā)展，卻不是僅僅所謂的‘保存’?！保?5］平心而論，所謂“傳統(tǒng)的”“舊的”文學(xué)觀與“現(xiàn)代的”“新的”文學(xué)觀之間，其差別無(wú)論是在理論基礎(chǔ)還是具體方法上都可謂難以勝數(shù)，但其中的一塊重要試金石，則是對(duì)俗文學(xué)的取舍和評(píng)價(jià)的態(tài)度，正如鄭振鐸所言：“我以為我們所謂新文學(xué)運(yùn)動(dòng)，并不是要完全推翻一切故有的文藝作品。這種運(yùn)動(dòng)的真意義，一方面在建設(shè)我們的新文學(xué)觀，創(chuàng)作新的作品，一方面卻要重新估定或發(fā)現(xiàn)中國(guó)文學(xué)的價(jià)值，把金石從瓦礫堆中搜找出來(lái)，把傳統(tǒng)的灰塵，從光潤(rùn)的鏡子上拂拭下去。譬如元明的雜劇傳奇……實(shí)則它們的真正價(jià)值，卻遠(yuǎn)在《四庫(kù)全書》上所著錄的元明人詩(shī)文集以上?！保?1］換言之，一切的文藝作品都只是研究對(duì)象，并無(wú)新舊之別，但能否正確“估定或發(fā)現(xiàn)”諸如元明的雜劇傳奇等俗文學(xué)的價(jià)值，將其視為“金石”還是“瓦礫”，則是判別新舊文學(xué)觀的關(guān)鍵之一。這層意思在下面的兩段表述中表現(xiàn)得更為清晰：“我們到底向哪里去呢？向新的題材和向新的方法里去，求得一條新路出來(lái)，這便是我們所要走去的?！保?6］“現(xiàn)在對(duì)于文學(xué)的觀念變更了，對(duì)于不登大雅之堂的戲曲、小說(shuō)、變文、彈詞等等也有了相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)了，故這一部分原為‘俗文學(xué)’的作品，便不能不引起文學(xué)史家的特殊注意了?！保?］2兩相對(duì)照，所謂“新的題材”“新的方法”和“新路”，其主要所指即是俗文學(xué)。顯然，在鄭振鐸這里，西方文學(xué)理論、新文學(xué)觀、俗文學(xué)研究這三者之間，就既存在著深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也可視為其俗文學(xué)研究的演進(jìn)之路。•166•二鄭振鐸不僅是譯介西方學(xué)術(shù)成果的倡導(dǎo)者，也是積極的踐行者，他所翻譯、節(jié)譯的文獻(xiàn)，除了一些文藝學(xué)論著，如文齊斯特（C．T．Winchester）的《文學(xué)批評(píng)之原理》、高爾基的《文學(xué)與現(xiàn)在的俄羅斯》之外，一個(gè)非常醒目的專題就是民間文學(xué)作品和相關(guān)論著，如《萊森寓言》、《高加索民間故事》、《希臘神話》等，以及英國(guó)學(xué)者柯克斯（MarianCox）的《民俗學(xué)淺說(shuō)》。后者對(duì)鄭振鐸的俗文學(xué)研究有著深刻的影響。

《民俗學(xué)淺說(shuō)》初版于1934年，鄭振鐸最終決定出版此書的原因，與其努力建立新文學(xué)觀的思路是一脈相承的。根據(jù)鄭振鐸的《譯序》所言，此書是他在1927年游學(xué)歐洲時(shí)接觸到并翻譯的，而且大約與此同時(shí)，他還曾為商務(wù)印書館編譯過(guò)一本《民俗學(xué)概論》，后因毀于戰(zhàn)火而未能面世。當(dāng)時(shí)，民俗學(xué)即便在西方也是一門新興的學(xué)科，在中國(guó)就更是如此，因此相關(guān)理論的譯介也應(yīng)該是“愈多愈好”，故而，即便是“淺說(shuō)”也大有輸入的必要，他說(shuō)：“國(guó)內(nèi)提倡民俗學(xué)者已一天比一天多……近來(lái)的許多民俗學(xué)家們，每多從事于搜輯與比較專門的研究，對(duì)于最淺近的民俗學(xué)基本常識(shí)的介紹，反而不去注意到。難道以其太淺近了，故不屑一顧之么？我等得很久，這一類淺近還不曾有得出現(xiàn)過(guò)。于是，我也只好不敢再藏拙了?！保?7］可見，鄭振鐸對(duì)學(xué)術(shù)“基本常識(shí)”的強(qiáng)調(diào)是一以貫之的。事實(shí)上，在當(dāng)時(shí)能夠像鄭振鐸這樣切實(shí)地輸入常識(shí)的人并不多，況且，“淺說(shuō)”在特定的時(shí)期也并非不能成為經(jīng)典，有學(xué)者就指出：“當(dāng)時(shí)對(duì)中國(guó)民俗學(xué)產(chǎn)生影響的，主要是英國(guó)的人類學(xué)派民俗學(xué)，翻譯的理論著作也以英國(guó)班恩女士（CharlotteBume）的《民俗學(xué)問(wèn)題格》、柯克斯女士（MarianCox）的《民俗學(xué)》（按，即《民俗學(xué)淺說(shuō)》）以及瑞愛德（ArthurRobertsonWright）的《現(xiàn)代英吉利謠俗及謠俗學(xué)》最為有名?！保?8］值得注意的是，這里所說(shuō)的“當(dāng)時(shí)對(duì)中國(guó)民俗學(xué)產(chǎn)生影響”，其真實(shí)的含義毋寧說(shuō)是“對(duì)當(dāng)時(shí)中國(guó)民間文學(xué)研究產(chǎn)生影響”，正如本文前面所述，在20世紀(jì)二三十年代，民間文學(xué)、俗文學(xué)的研究并無(wú)既定的范式可用，理論的基礎(chǔ)還相當(dāng)薄弱，因此它必須援引、整合相鄰學(xué)科的理論資源，才能促進(jìn)自身的生長(zhǎng)和發(fā)展，而民俗學(xué)由于在研究對(duì)象和研究方法等方面與民間文學(xué)頗為相近，因此自然是上佳之選。更重要的是，當(dāng)時(shí)無(wú)論西方還是中國(guó)，民俗學(xué)與民間文學(xué)都是很難清晰劃分的，“在西方也沒(méi)有民間文學(xué)的專門學(xué)科，它主要存在于民俗學(xué)的學(xué)科名義之下”［18］。在中國(guó)，二者的學(xué)科界限就更為模糊，一個(gè)最典型的例子就是鐘敬文先生，尤其是在1949年以前，鐘先生的學(xué)術(shù)研究就是將民間文學(xué)和民俗學(xué)二者兼容的。再如1918年發(fā)起的歌謠運(yùn)動(dòng)，中國(guó)的民間文學(xué)和民俗學(xué)均將其視為各自學(xué)術(shù)史的濫觴。所以質(zhì)言之，對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)者來(lái)說(shuō)，將西方理論“愈多愈好”地“拿來(lái)”是最主要的，至于如何使用則是個(gè)人的興趣問(wèn)題。對(duì)鄭振鐸而言，這本《民俗學(xué)淺說(shuō)》和民俗學(xué)理論也主要是為其俗文學(xué)研究服務(wù)的，最明顯的例子就是他于1932年發(fā)表的《民間故事的巧合與轉(zhuǎn)變》［19］一文。

《民間故事的巧合與轉(zhuǎn)變》主要論述如何理解在各地流行著的“相同的神話、故事和傳說(shuō)”問(wèn)題，在文中，鄭振鐸否定了曾經(jīng)頗為流行的“故事的阿利安來(lái)源說(shuō)”，該理論認(rèn)為，“一切歐洲的神話與傳說(shuō)，其源皆出印度，或出于阿利安民族未分家之前”。對(duì)此，鄭振鐸指出：“然而這個(gè)學(xué)說(shuō)果有根深祗固、顛撲不破的理論么？沒(méi)有！他們的理論是站在十分脆弱的基礎(chǔ)上的，是經(jīng)不起打擊的?！边@是因?yàn)椋白怨鸥艚^不通的地域，卻會(huì)發(fā)生相同的神話與故事者，其原因乃在于人類同一文化階段中者，每能發(fā)生出同一的神話與傳說(shuō)，正如他們之能產(chǎn)生出同一的石斧石刀一般?！睂?shí)際上，考察作者所運(yùn)用的理論，幾乎與柯克斯《民俗學(xué)淺說(shuō)》中第六章《神話民間故事等》的觀點(diǎn)完全相同。當(dāng)然，這并不是說(shuō)柯克斯的這本著作就是鄭振鐸這一觀點(diǎn)的唯一源頭，因?yàn)猷嵳耔I更早在從1924年至1927年連載的《文學(xué)大綱》中，就對(duì)這同一個(gè)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)分析，對(duì)“阿利安來(lái)源說(shuō)”同樣持否定的態(tài)度，在論述時(shí)，他多次評(píng)述了另一個(gè)英國(guó)民俗學(xué)家安德魯•蘭（按，即安德路•萊恩）的觀點(diǎn)，并作出了這樣的結(jié)論：“最令人滿意的解釋，是說(shuō)，同樣神話之所以有普遍性，是因?yàn)樗麄兪瞧毡榈慕?jīng)驗(yàn)與感情的結(jié)果?！保?0］這說(shuō)明，鄭振鐸在翻譯《民俗學(xué)淺說(shuō)》之前，就已開始接受西方的民俗學(xué)理論，而且所吸收的也不止柯克斯一家，這正好可以從他曾編譯過(guò)《民俗學(xué)概論》一事中得到解釋。另外，在鄭振鐸1946年發(fā)表的《黃鳥篇》［21］一文中，我們也可以看到柯克斯對(duì)鄭振鐸俗文學(xué)研究的影響。《黃鳥篇》從《詩(shī)經(jīng)•小雅•黃鳥》一詩(shī)入手，論述了中國(guó)古代的贅婿風(fēng)俗，作者認(rèn)為，在古代的俗文學(xué)作品中，“描寫贅婿生活最生辣活潑的一段文字，是《劉知遠(yuǎn)諸宮調(diào)》”。然后，鄭振鐸指出：“劉知遠(yuǎn)的故事，在民俗學(xué)上是屬于‘玻璃鞋’型（即Cinderella型）的一支。英國(guó)Cox女士，曾集了同型的故事三百十八種，著‘Cinderella’一書。中國(guó)最著名的此型的故事的代表，便是‘舜’的故事。敦煌石室所發(fā)現(xiàn)的《舜子至孝變文》，便是流傳于民間的甚久、甚廣的東西?！痹诖颂?，鄭振鐸雖沒(méi)有展開柯克斯的觀點(diǎn)，但《民俗學(xué)淺說(shuō)》中也曾論及Cinderella這一類故事，所以他顯然是諳熟相關(guān)的學(xué)說(shuō)的。而且，此文更可珍視之處，則是從中可以看出，將西方學(xué)術(shù)的理論和方法運(yùn)用于諸宮調(diào)、敦煌變文等中國(guó)俗文學(xué)的研究之上，在鄭振鐸這里已經(jīng)是非常嫻熟和妥帖了。

除了直接的翻譯之外，鄭振鐸還閱讀了大量的西方學(xué)術(shù)論著，領(lǐng)域廣及人類學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)等方面，并從中吸取營(yíng)養(yǎng)，應(yīng)用于自己的俗文學(xué)研究之中。我們先看作者晚年的一段自述：在我的著作中充滿了封建的資產(chǎn)階級(jí)的思想和治學(xué)方法?！菚r(shí)我所介紹的“新觀點(diǎn)”，實(shí)際上是資產(chǎn)階級(jí)的觀點(diǎn)……還受安德路•萊恩（AndrewLang）的民俗學(xué)的影響，認(rèn)為許多故事是在各國(guó)共同的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。（資產(chǎn)階級(jí)民俗學(xué)者分為兩派，一派是德國(guó)人麥克斯•皮爾（MaxBeer），主張各種民間故事都是在各國(guó)共同的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。一派是英國(guó)人安德路•萊恩，主張各種民間故事都是一個(gè)發(fā)源地傳出來(lái)的。）還有弗來(lái)塞（Frazer）“金枝”（TheGoldenBough）也影響我。日本的廚川白村也曾經(jīng)對(duì)我有影響。［1］378－379如今，當(dāng)我們以“了解之同情”來(lái)看待作者的這段夫子自道時(shí)，完全可以將其大意歸結(jié)為：作者非常注重借鑒西方的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和治學(xué)方法。而此處所提及的《金枝》一書，就是一個(gè)極好的注腳。鄭振鐸不僅曾研讀過(guò)《金枝》，并且“他被這部書迷住了！他藏有原著本，又有節(jié)本。他曾經(jīng)有這樣的計(jì)劃，為了擴(kuò)大中國(guó)學(xué)術(shù)的部門，想著手翻譯這部民俗學(xué)大著，設(shè)法接洽承印的書店；后來(lái)因?yàn)闀r(shí)間不夠，書店也不易接受，又想改譯節(jié)本，但都沒(méi)有實(shí)現(xiàn)”?！八灰獙?duì)這一門學(xué)問(wèn)感到興趣，便開始閱讀原著，大量收集資料”［22］?？梢姡嵳耔I的治學(xué)，首先是講究“入乎其內(nèi)”的，而作為一位杰出的學(xué)者，“出乎其外”“為我所用”就是一個(gè)當(dāng)然的訴求了。《湯禱篇》幾乎可以視為鄭振鐸向弗雷澤和《金枝》的敬禮之作，因?yàn)閺睦碚摰椒椒酥劣谛形姆绞?，二者都頗有幾分神似。弗雷澤原為古典文學(xué)的研究者，后來(lái)才轉(zhuǎn)向人類學(xué)，這種學(xué)術(shù)經(jīng)歷使得《金枝》這部研究巫術(shù)和神話的人類學(xué)巨著充滿了濃厚的文學(xué)色彩，作者即便是在論述諸如接觸巫術(shù)、觸染律等學(xué)理問(wèn)題時(shí)，也習(xí)慣采用文學(xué)性的話語(yǔ)方式?；蛟S這正是文學(xué)教授鄭振鐸被“迷住”的原因之一，《湯禱篇》也充滿了引人入勝的文學(xué)意味，全文的第一部分就頗類似于魯迅先生《故事新編》中的小說(shuō)。

不過(guò)，正如《金枝》一樣，《湯禱篇》也是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)之作。在這篇文章中，鄭振鐸“綜合運(yùn)用西方新的社會(huì)科學(xué)和研究方法（如人類學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)等等以致唯物史觀）”［2］277，考察了中國(guó)古代有關(guān)“湯禱于桑林”傳說(shuō)的文獻(xiàn)，指出古代帝王的祈雨活動(dòng)，其原始的動(dòng)因乃是君王所肩負(fù)的巫術(shù)的或曰宗教性的責(zé)任，這其實(shí)是一種“蠻性的遺留”。鄭振鐸認(rèn)為：“愈是野蠻粗鄙的似若不可信的，倒愈是近于真實(shí)。自從原始社會(huì)的研究開始了之后，這個(gè)真理便益為明白。原始社會(huì)的生活是不能以今日的眼光去評(píng)衡的；原始的神話是并不如我們所意想的那末荒唐無(wú)稽的。”《湯禱篇》第六部分的標(biāo)題就是“金枝”，鄭振鐸直接點(diǎn)明了自己文章的理論來(lái)源：“為什么古代的行政領(lǐng)袖同時(shí)必須還要擔(dān)負(fù)了宗教上的一切責(zé)任呢？英國(guó)的一位淵博的老學(xué)者SirJamesGeorgeFrazer嘗著了一部碩大深邃的《金枝》（TheGoldenBough，aStudyinMagicandReligion）專門來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題。……所以關(guān)于理論上的詳細(xì)的探討，只須參讀那部書，（當(dāng)然還有別的同類的書）已可很明了的了。”這種中西融合的研究方法，無(wú)論是在當(dāng)時(shí)還是現(xiàn)在都是極為可取的。劉錫誠(chéng)先生就認(rèn)為，鄭振鐸的《湯禱篇》《玄鳥篇》等論文，“從材料的運(yùn)用，到方法的選擇，無(wú)不顯示出人類學(xué)派的觀念和方法的影響，而這在我國(guó)以往的文學(xué)理論和文學(xué)史界，要么是了無(wú)知識(shí)，要么是被忽視的”［23］。如果說(shuō)像《金枝》這類論著給予鄭振鐸的影響是比較明顯的話，那么，更多的情況則是隱性的，即，我們無(wú)法指明鄭著的某文是直接受益于哪些西方學(xué)術(shù)論著，但還是能夠感受到其中的西學(xué)影響。比如，鄭振鐸對(duì)神話學(xué)理論的接受就屬于這種情況。在鄭振鐸的民間文學(xué)研究中，關(guān)于神話學(xué)的文章是較少的，但他對(duì)西方神話學(xué)理論的熟悉程度則是驚人的，我們僅舉一例即可說(shuō)明。在作者所著的《文學(xué)大綱》中，每章后面都列有“參考書目”，而在其中第一章后面的參考書目中，就列有17種神話學(xué)的論著。按照作者一貫的治學(xué)習(xí)慣，這些著作他必定都是通讀過(guò)的。盡管這些著作中的大部分，鄭振鐸都沒(méi)有像《金枝》那樣在其他地方提及，但它們也給予了作者以滋養(yǎng)應(yīng)是肯定的，比如他作于1937年的《玄鳥篇》，就羅列了中外大量相近的感生神話故事，闡明其產(chǎn)生的原因和演變的軌跡，其中所提及的波蘭、愛斯基摩、匈牙利、安南、印度等國(guó)的神話故事，或許就取自上列諸書。即便不一定如此，《玄鳥篇》所顯示的研究方法，也正如前引的劉錫誠(chéng)先生所論，是深受西方影響的。結(jié)語(yǔ)綜上所述，在鄭振鐸的俗文學(xué)研究之路上，西方的學(xué)術(shù)理論和研究方法堪稱其前進(jìn)的一個(gè)重要的推動(dòng)力量。積極地向西方“取經(jīng)”，固然是“五四”時(shí)代的風(fēng)潮之一，但所取與所得則是因人而異的。對(duì)鄭振鐸而言，最初是以外國(guó)文學(xué)為鏡而發(fā)現(xiàn)了俗文學(xué)的價(jià)值，后來(lái)逐漸將興趣集中于俗文學(xué)的研究，而在譯介和研讀西方學(xué)術(shù)論著的過(guò)程中受其影響并應(yīng)用于自己的研究之中，這可謂其“西天取經(jīng)”的三部曲。

本文所論，只是選取了鄭先生俗文學(xué)研究的幾個(gè)節(jié)點(diǎn)而已，掛一漏萬(wàn)，在所難免，但已足以說(shuō)明西學(xué)在其學(xué)術(shù)體系中的重要性。不過(guò)，需要強(qiáng)調(diào)的是，其一，西方學(xué)術(shù)只是對(duì)鄭振鐸治學(xué)產(chǎn)生影響的方面之一而絕非全部，本文只是意在闡明鄭先生學(xué)術(shù)研究的開放性和方法的先進(jìn)性。其二，鄭振鐸對(duì)西學(xué)的接受是辯證的而非教條的。如前所述，鄭振鐸是反對(duì)將西方理論簡(jiǎn)單套用的，他曾經(jīng)清楚地指出：“外國(guó)的學(xué)者們的研究，有時(shí)很粗率、浮夸，但也時(shí)有深湛而獨(dú)到的意見，可以給我們做參考?！保?4］正是能持辯證的態(tài)度對(duì)待外來(lái)影響，既能取精用弘，又能有所揚(yáng)棄，才逐漸形成自己的學(xué)術(shù)個(gè)性，并推出了《插圖本中國(guó)文學(xué)史》《中國(guó)俗文學(xué)史》這樣的杰作。

作者：申利鋒單位：華中師范大學(xué)文學(xué)院