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摘要：人們一直認(rèn)為我國傳統(tǒng)翻譯中過多地強(qiáng)調(diào)了“意譯”，也就是過多地強(qiáng)調(diào)了譯者的主體性，即在翻譯過程中譯者采用“歸化”而非“異化”的方法并起著主導(dǎo)作用。然而，古代佛經(jīng)翻譯的成功在很大程度上歸功于在翻譯活動中建立起來包括原作者、譯者、讀者、監(jiān)督者以及出版者等在內(nèi)的主體間性關(guān)系。事實上，在翻譯過程中如果能更多地關(guān)注到這樣的主體間性，翻譯的質(zhì)量和效果就會更好。

關(guān)鍵詞：佛經(jīng)；翻譯；主體間性；歸化；異化

Abstract：IthasbeenbelievedthatmoreemphasishadbeenlaidontheliberaltranslationinthehistoryoftheChinesetranslation，withtoomuchemphasisonthesubjectoftranslator.Thatis，itisalwaysthetranslator’sdominanceintheChinesetraditionaltranslationbyusingdomesticatingmethodratherthanforeignization.However，webelievethatthesuccessoftheancientBuddhismtranslationowesmuchtotheharmoniousinter-subjectivitysuchastheoriginalwriter，translatorinterpreter，reader，supervisor，andpublisherinvolvedintranslation.Actually，ifmoreattentionwerepaidtotherealizationofsuchinter-subjectivityintranslating，wewouldhavegotmoresuccessfultranslationinqualityandeffect.

Keywords：Buddhism；translation；inter-subjectivity；domestication；foreignization

一、引言

不論是在哲學(xué)方面，還是在文學(xué)方面，關(guān)于主體性的討論早已成為過時的話題。但這一概念在翻譯研究中仍然會引起諸多的爭論。特別是近幾年來，學(xué)者們對翻譯中主體性的討論更是熱烈。通過討論和爭鳴，有學(xué)者認(rèn)為“譯者是唯一的翻譯主體”[1]，有學(xué)者認(rèn)為翻譯的主體應(yīng)包括作家、翻譯家和讀者[2]，還有學(xué)者認(rèn)為，除譯者外，讀者和接受環(huán)境等同樣是創(chuàng)造性叛逆的主體[3]。然而，不論爭論的分歧多大，對譯者在翻譯中的主體性作用似乎都給予了充分的認(rèn)同，同時對傳統(tǒng)譯論中過分渲染的“意譯”、“歸化”都給予了一致的批評。本文擬從我國古代佛經(jīng)翻譯的史實，探討佛經(jīng)翻譯中對翻譯主體作用的認(rèn)識，進(jìn)而說明譯者的主體地位以及與其他主體間性的關(guān)系在我國古代譯經(jīng)活動中就已經(jīng)確立，并成為衡量譯經(jīng)水平高低的關(guān)鍵因素。

二、我國古代佛經(jīng)翻譯概述

我國古代佛經(jīng)翻譯主要是指東漢恒帝時期(公元148年)至宋朝初期(公元988年)的佛經(jīng)翻譯活動。由興起到鼎盛再到衰退歷時800多年。一般認(rèn)為，公元2世紀(jì)來到中國的伊朗僧人安世高是佛經(jīng)漢譯的創(chuàng)始人，其一生譯經(jīng)34部，40余卷。此后，從事佛經(jīng)翻譯的有名大師有鳩摩羅什、真諦、玄奘和不空等。這五位譯師中有四位是外籍僧人，只有玄奘是漢人。鳩摩羅什(公元343年)祖籍印度，東晉時來到中國，在甘肅居住17年，后在58歲時到長安從事佛經(jīng)翻譯，一生譯經(jīng)35部，300多卷，“他首次將印度佛學(xué)經(jīng)典按照原本直接介紹進(jìn)中土，對六朝時中國佛學(xué)的復(fù)興和隋唐時佛教諸宗的形成，都起到了重要的作用”[4]16。印度僧人真諦于公元546年應(yīng)邀來中國弘揚佛法，在中國一呆就是23年，譯經(jīng)共38部，118卷。唐代名僧玄奘于唐太宗貞觀三年(公元629年)親去印度取經(jīng)，歷經(jīng)17年回到長安，隨后獻(xiàn)身譯經(jīng)事業(yè)近20年，共譯經(jīng)75部，1335卷。不空大師生在印度(公元705年)，幼年隨舅父來到中國，一生譯經(jīng)110部，共143卷。中國佛學(xué)翻譯史研究中，都選擇這五位大師作為代表人物，這不僅因為是他們的譯經(jīng)水平高，更因為他們的譯經(jīng)分別代表了幾個主要的佛學(xué)宗派。

從佛經(jīng)翻譯的影響程度看，鳩摩羅什和玄奘的譯經(jīng)活動被公認(rèn)為影響最大，不僅是他們各自的譯經(jīng)數(shù)量在當(dāng)時居領(lǐng)先地位，而且他們的譯經(jīng)質(zhì)量也都堪稱一流。這里說的質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn)莫過于“曲從方言，趣不乖本”或“意思獨斷，出語成章。詞人隨寫，即可批玩”或“善批文意，妙顯經(jīng)心”(唐·釋道宣《續(xù)高僧傳》)。

從翻譯方法看，五位大師采用的翻譯方法各有不同。安世高和鳩摩羅什均是來中國后學(xué)習(xí)漢語的，并很快通曉漢語。但在佛經(jīng)翻譯過程中，安世高采用了直譯的方法，力求保存經(jīng)典的本來面目；鳩摩羅什則采用了達(dá)意的譯法(即意譯法)，對佛旨經(jīng)義進(jìn)行弘揚和闡發(fā)，“使中土誦習(xí)者易于接受理解”，又不失“天然西域之語趣”。真諦是應(yīng)邀來華傳經(jīng)，起初不識漢語，譯經(jīng)時要配有專門的“傳語”，然后再由“筆受”記錄整理成文。60歲以后，真諦才“漸善解華言，不須傳譯”了。因此，他的譯經(jīng)多采用直譯的方式，文字難免有“艱澀”的地方，但他主要是以講解經(jīng)義為主要目的，因而譯文多少帶了些他自己的見解。從這種意義上說，他的譯經(jīng)又帶著意譯的烙印。唐代名僧玄奘13歲出家，21歲受具足戒，29歲赴印度學(xué)習(xí)梵文經(jīng)典，46歲取經(jīng)回國。他不僅通曉梵文，更深得佛學(xué)經(jīng)義的要旨，可謂是“學(xué)盡梵書，解盡佛意”。因此，在翻譯佛典時能“出語成章”、“覽文如己，轉(zhuǎn)備猶響”(唐·釋道宣《續(xù)高僧傳》)。不空大師雖為印度人，但他幼年時就來到中國，學(xué)習(xí)中國文化，精通梵漢語文，譯文通俗易懂，“所翻經(jīng)論，皆洞精微”。比如《仁王護(hù)國般若波羅蜜多經(jīng)》，在真諦大師手上被譯為《仁王般若經(jīng)》，不空大師將其譯為《仁王經(jīng)》，是意譯的典范。從譯論研究看，這期間，佛經(jīng)翻譯的興盛促進(jìn)了譯論的研究。最早有影響的當(dāng)數(shù)以維祗難、竺將炎等為代表的尚“質(zhì)”派，支謙在《法句經(jīng)序》中還將這一思想追溯到孔子和老子那里：“書不盡言，言不盡意”、“美言不信，信言不美?！币蚨?，得出結(jié)論：“今傳胡義，實宜徑達(dá)。”[4]6然而，一味尚質(zhì)，難免文體不通，語詞艱澀，不利傳誦，且有“秦人好文”之實，就連東晉僧人道安也不得不承認(rèn)有五種情況下是不能做到“徑達(dá)”的(即“五失本”)。后來，鳩摩羅什一改此前的尚質(zhì)譯法，不拘原文體制，經(jīng)常變易，既自然生動又契合妙義。后人道宣稱贊其為僧杰，所譯經(jīng)典“善批文意，妙顯經(jīng)心，會達(dá)言方，風(fēng)骨流便，宏衍于世，不虧傳述?！盵5]此后，“文”、“質(zhì)”之爭一直成為佛經(jīng)翻譯理論研究的兩種主要流派。這期間，文質(zhì)之爭雖未平息，但卻越爭越趨于明晰和一致，即折中，因為“文過則傷艷，質(zhì)甚則患野”[5]。這樣的爭論結(jié)果主要應(yīng)歸功于致力于譯經(jīng)實踐和理論研究的歷代僧人，比如東晉僧人慧遠(yuǎn)、后秦僧人僧睿、梁代僧人僧佑、隋朝僧人彥琮、唐代僧人玄奘、道宣和宋僧贊寧等。他們不僅執(zhí)著實踐，還從辨證的角度對一味尚質(zhì)或尚文給予了嚴(yán)肅的批評，特別是唐代高僧玄奘大師的譯經(jīng)實踐為調(diào)和尚文與尚質(zhì)兩種翻譯觀做出了垂范。后人梁啟超稱贊說：“若玄奘者，則意譯直譯，圓滿調(diào)和，斯道之極軌也”[6]29。要做到這樣，當(dāng)然不僅只是“五不翻”就能達(dá)到，更主要的是“玄奘在譯經(jīng)中成功地運用了補(bǔ)充法、省略法、變位法、分合法、譯名假借法、代詞還原法”[4]31等等翻譯技巧，解決了諸如“隱昧無象”、“幽緒莫尋”之類的難題。

三、佛經(jīng)翻譯中的主體性意識

我國古代佛經(jīng)翻譯起始的具體時間雖然難以考定，但可以推斷口譯是起始階段的唯一形式。這不僅是因為釋迦牟尼創(chuàng)立佛學(xué)之初只有口授而沒有文本的緣故，更主要是為了便于中國信徒信仰和傳誦，以使佛經(jīng)教義在中國廣為傳播。因此，起始階段的翻譯主要以口譯、口誦為主。比如，安世高的《阿含口解》(亦叫《安侯口解》)等。這種口譯關(guān)注的主要是佛經(jīng)要義，不受文本等的限制。準(zhǔn)確地說，這是對佛旨的解釋性翻譯。這樣，對譯者就有特殊的要求，即譯者本人必須是佛法的修持者，深諳佛旨要義，即便后來眾多佛經(jīng)大師對佛經(jīng)文本的翻譯，也是如此。由于譯經(jīng)大師本身就是佛門高僧，不僅對經(jīng)文“覽文如己，轉(zhuǎn)音猶響”，對佛的旨義亦是心領(lǐng)神會，在做翻譯傳道時，出語也就代表了佛意，自然“意思獨斷，出語成章”。事實上，在這一時期的譯經(jīng)過程中，譯者的主體性意識已經(jīng)得到了充分的彰顯。

從這些譯經(jīng)大師的自身條件看，其本身修道佛門，且在佛學(xué)經(jīng)典方面博通經(jīng)論，造詣頗深；在佛法實際行履方面，修持有素；加上通曉兩種語言，因此，在其譯經(jīng)活動中表現(xiàn)了一種特有的主體能動性。首先，譯者自小都是聰慧過人，對佛經(jīng)要義一學(xué)就通(有的甚至不學(xué)自通)，能夠“透過繁復(fù)的文句，體會其精神實質(zhì)”，在此后對佛旨的理解上自然高人一籌，有時的譯出語完全就是出自譯者自己的頓悟。其次，由于譯者傳教的目的性非常明確，加之對佛學(xué)經(jīng)典的超然領(lǐng)悟，因此，在選擇佛經(jīng)翻譯內(nèi)容時有其自己的取舍主見。此外，凡能從事佛經(jīng)翻譯的大師對整個佛法體系都能夠融會貫通，對佛的旨義有自己的獨到理解和感悟，特別是聯(lián)系到自己的經(jīng)歷往往會有自己的心得體會，因此在解經(jīng)和譯經(jīng)過程中多少帶有自己的見解。從某種意義上說，這種翻譯既體現(xiàn)了佛的要義，也表達(dá)了譯經(jīng)者的思想，可以說是譯經(jīng)者在理解基礎(chǔ)上的創(chuàng)造，也是譯經(jīng)者一種特有的主體能動性的體現(xiàn)。

從譯經(jīng)者在譯經(jīng)活動中的作用看，譯經(jīng)的內(nèi)容和譯經(jīng)的表達(dá)方式完全由當(dāng)時的譯經(jīng)者確定，比如，安世高、真諦在譯經(jīng)初始階段采用口授的方式，而鳩摩羅什在選擇譯經(jīng)內(nèi)容時主要弘揚的是根據(jù)當(dāng)時中國佛教信仰之需要并依據(jù)般若經(jīng)類而建立的龍樹一系的大乘學(xué)說，真諦所譯經(jīng)論的內(nèi)容主要集中在瑜伽學(xué)系無著、世親之學(xué)方面，玄奘大師則針對唐朝佛教興盛而雜亂的局面，選擇了佛教中因明、對法、戒律、中觀和瑜伽等五科中的經(jīng)典進(jìn)行譯傳，以正視聽。諸如此類的譯經(jīng)史例，無不表明譯經(jīng)者在其翻譯過程中都有著自己的自由選擇和自主確定的權(quán)利。

從譯經(jīng)者的地位看，一方面，中國古代不論是皇親國戚以及士大夫階層，還是普通老百姓都非常尊崇佛教，對佛學(xué)大師更是頂禮膜拜；另一方面，這些大師大都生活簡樸，一生無心仕途和權(quán)貴，專心獻(xiàn)身弘揚佛法，縱然備嘗辛苦，甚至獻(xiàn)身，仍然矢志不渝，一心向法。大師們對佛學(xué)的執(zhí)著始終是他們從事佛經(jīng)翻譯和傳教的思想源泉和精神動力，因此，可以說，他們的譯經(jīng)活動有明確的目的性和顯著的自為性。據(jù)此，筆者認(rèn)為，在我國古代譯經(jīng)活動中，譯者不僅享有作為主體的自主性，同時還享有自由譯者的能動性和自為性。這是主體性意識在佛經(jīng)翻譯活動中的充分體現(xiàn)。

四、佛經(jīng)翻譯中的主體間性

從以上分析可以看出，在中國古代佛經(jīng)翻譯活動中，不僅譯者的主體性意識、主體作用得到了充分的體現(xiàn)和肯定，而且在譯經(jīng)過程中也體現(xiàn)出一種間性關(guān)系。

據(jù)史料記載，自東漢后，我國佛經(jīng)翻譯出現(xiàn)兩大特點：一是注重佛學(xué)經(jīng)義的系統(tǒng)性，比如安世高重點地翻譯了“定”與“慧”兩方面的學(xué)說，鳩摩羅什側(cè)重的大乘性空緣起之學(xué)，真諦側(cè)重瑜伽學(xué)說，不空注重密法體系等；二是翻譯的群體性和官方性，即由一個受官方資助的團(tuán)體來完成譯經(jīng)活動，比如，東晉釋道安時代，佛經(jīng)翻譯活動由國家出資組織在譯場中進(jìn)行。小的譯場由幾個人組成，大的由上千人組成。在翻譯過程中，譯場人員個個都有具體分工，各負(fù)其責(zé)。比如，唐代玄奘主持的譯場，其分工極為具體而嚴(yán)密。他將譯經(jīng)活動進(jìn)行了11種分工：譯主(即譯經(jīng)場的主持人)、證義(與譯主評量梵文)、證文(聽譯主宣讀梵文以驗誤差)、譯語(亦稱度語，檢查印證譯主的翻譯與梵本、梵義是否一致)、筆受(將譯主頌出的外文記錄下來并轉(zhuǎn)錄為漢文)、綴文(整理記錄，使之成句)、參譯(參考兩國文字，使之無誤)、刊定(刊削冗長，定取句義)、潤文(潤色文彩)、謄抄、梵唄。此外，還設(shè)監(jiān)護(hù)大臣監(jiān)閱總校。如此明確的分工，除了顯示對佛經(jīng)翻譯的重視外，更體現(xiàn)了譯者相互配合、相互協(xié)調(diào)的作用。

歷代佛經(jīng)翻譯譯場的安排和明細(xì)分工貌似是對譯者這個主體的分解，其實涉及到翻譯活動的整個過程，包含了源語(原作者)、譯者、讀者和出版商等方面。若以現(xiàn)代哲學(xué)觀來審視這一過程，不能不說它體現(xiàn)的是翻譯活動中的主體間性意識。理解翻譯活動中主體間性的關(guān)鍵是對源語及源語作者的主體性闡釋，特別是西方后現(xiàn)代哲人宣判“作者死了”之后，往往避而不談作者的主體性了。其實，我們?nèi)粲矛F(xiàn)代哲學(xué)的觀點來觀察我國古代佛經(jīng)的整個翻譯活動，就會清楚地發(fā)現(xiàn)：在當(dāng)時的譯經(jīng)條件下，源語以及源語作者都參與了佛經(jīng)的翻譯活動，只不過是源語在以佛旨的方式參與傳譯，不同于一般的語詞；而源語作者由“譯主”、“證義”、“證文”等共同代言之。因為佛經(jīng)文本(以及文本之前的口傳經(jīng)義)都是佛門高僧對佛旨的理解和闡釋，而譯場的譯主、證義或證文也都是佛門高僧，他們對佛旨的理解與原文本作者的理解具有同樣的闡釋作用，都以佛旨作為他們理解的對象。因此，他們的理解和闡釋可以相互補(bǔ)充、相互印證。在翻譯時，雖然原文本作者不在場，但譯主、證義和證文的補(bǔ)缺不影響原文本作者的主體性體現(xiàn)。這樣，我們至少可以認(rèn)為：我國古代的譯經(jīng)活動包括了源語、源語作者、譯者、讀者和出版者等方面的主體參與，他們之間充分體現(xiàn)了一種主體間的關(guān)系。

因此，我們認(rèn)為，不論是從傳統(tǒng)的譯論考量，還是從現(xiàn)代哲學(xué)觀點出發(fā)，古代佛經(jīng)翻譯活動絕不是簡單的某一主體的活動，而是包括了源語、源語作者、譯者、讀者和出版者等方面的主體要素參與的主體間活動。

五、佛經(jīng)翻譯中主體間性對后世的影響

研究中國翻譯史的人雖然對許多問題各存己見，但對古代佛經(jīng)翻譯的巨大影響卻具有一致的認(rèn)同：一是在思想方面，一是在文化方面，特別是在語言文學(xué)方面。梁啟超就曾指出：“自禪宗語錄興，宋儒效焉，實為中國文學(xué)界一大革命。然此殆可謂為翻譯文學(xué)之直接產(chǎn)物也?！盵6]29其實，這些影響只是從翻譯的佛經(jīng)內(nèi)容及其傳教作用來考察的，而佛經(jīng)翻譯的方法和選題思想對后世的影響也是巨大的。

首先，從以上探討可以看出，我國古代的譯經(jīng)活動已經(jīng)體現(xiàn)出明顯的主體間性，注意到了參與翻譯活動的各主體要素，并努力發(fā)揮各主體要素的協(xié)同作用，也就是說，在翻譯過程中已經(jīng)找到了“尚文”與“尚質(zhì)”的調(diào)和之法。這為后來解決翻譯活動中重復(fù)出現(xiàn)的“尚文”與“尚質(zhì)”之爭樹立了典范，也提出了警示。比如，在上個世紀(jì)四五十年代的直譯與意譯的爭論中，巴金曾明確地指出：“我覺得翻譯的方法其實只有一種，并沒有‘直譯’和‘意譯’的分別。好的翻譯應(yīng)該都是‘直譯’，也都是‘意譯’?！?/p>

其次，由于佛經(jīng)翻譯活動中譯主本身有時就是佛門高僧，對佛旨經(jīng)義有其獨到和超凡的領(lǐng)悟，出語精當(dāng)、準(zhǔn)確，在轉(zhuǎn)譯時可承擔(dān)源語作者和譯者的雙重角色。在和諧的翻譯活動中，這樣的雙重主體意識會以協(xié)調(diào)的方式發(fā)揮各自的作用，但若遇到來自外界的干預(yù)(不論是政治的，還是經(jīng)濟(jì)的)，其作用就會被不同程度消解。比如南北朝時期，佛教興盛，皇帝及士大夫階層都信佛，譯經(jīng)事業(yè)發(fā)達(dá)，有人甚至嘗試將儒、道、釋糅合在一起，反映在譯經(jīng)活動中，便出現(xiàn)了譯經(jīng)者的自主性和自為性，使譯者的主體意識得到充分彰顯。而在唐以后，歷代統(tǒng)治者只是覺得佛教思想有利于其鞏固統(tǒng)治，因此有些時候只注重建塔、建寺廟，資助信奉迷信活動，有的甚至還將寺改名為宮。原著者(佛)受到崇拜，而譯經(jīng)者的主體性被淡化，譯經(jīng)事業(yè)自然受到?jīng)_擊。

此外，古代佛經(jīng)翻譯中的主體間意識向后世昭示：和則譯文質(zhì)量高，偏則譯文質(zhì)量低，即文質(zhì)和諧則譯文準(zhǔn)確，文質(zhì)偏廢則譯文難免謬誤。這方面不乏正反史例，比如唐高僧玄奘譯經(jīng)，梁啟超對玄奘譯經(jīng)的成功給予了中肯的評價：“意譯直譯，圓滿調(diào)和”[7]。后人林紓，偏執(zhí)意譯，雖譯作頗豐，名聲頗響，但在忠實原作方面顯然不夠，抑制了原著者主體意識的體現(xiàn)。而同時期的嚴(yán)復(fù)注重調(diào)和，并進(jìn)一步提出“信、達(dá)、雅”這樣的考量標(biāo)準(zhǔn)，使翻譯過程中的主體間性又受到一次洗禮。

六、結(jié)語

綜上所述，我國古代佛經(jīng)翻譯由起始到興盛，不僅反映了不同文化之間的碰撞、融合和發(fā)展，而且說明了文質(zhì)調(diào)和的重要性。事實上，它是體現(xiàn)翻譯主體間性關(guān)系和諧發(fā)展的成功實踐，也是中國翻譯理論研究中的瑰寶，值得我們進(jìn)一步發(fā)掘和總結(jié)。不論是直譯，還是意譯，也不論是異化，還是歸化，兩者都必須有機(jī)結(jié)合，才能相得益彰。因此，沒有必要人為地去抑彼揚此或抑此揚彼。

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