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[摘要]中國(guó)古代，人們?cè)陂L(zhǎng)期的生活實(shí)踐中形成了一系列保護(hù)生物資源的環(huán)境倫理原則與規(guī)范，其中主要包括“成己成物”、“萬(wàn)物平等”、“泛愛(ài)”、“取之以時(shí)”和“取之有度，用之有節(jié)”等原則與規(guī)范。今天重新認(rèn)識(shí)這些原則與規(guī)范并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代環(huán)境的保護(hù)原則和規(guī)范，對(duì)貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀(guān)，解決社會(huì)可持續(xù)發(fā)展問(wèn)題。建設(shè)生態(tài)文明具有重要意義。

[關(guān)鍵詞]中國(guó)古代；環(huán)境倫理原則；評(píng)析

中國(guó)古代環(huán)境倫理原則與規(guī)范是保證和維護(hù)中華民族幾千年生存繁衍和中華文明綿延不斷的重要因素之一，今天重新認(rèn)識(shí)這些原則與規(guī)范，并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代環(huán)境的保護(hù)原則和規(guī)范，對(duì)貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀(guān)，解決社會(huì)可持續(xù)發(fā)展問(wèn)題，建設(shè)生態(tài)文明具有重要意義。

一、“成己成物”原則

天人兼顧，“成己成物”是中國(guó)古代最重要的環(huán)境倫理原則，也是儒家一貫堅(jiān)持的處理人與物之間關(guān)系的根本原則。這里所說(shuō)的“成己”主要是指成就自己的道德境界和人格理想；“成物”是人在道德上、精神上“成己”的必然結(jié)果，如果不能成物，就意味著人沒(méi)有道德素質(zhì)。在儒家學(xué)者看來(lái)，“成己成物”也就是“盡己之性，盡人之性，盡物之性”，和“使萬(wàn)物遂其生”的過(guò)程，換一句話(huà)說(shuō)，使萬(wàn)物“遂其生，盡其性”就是“成物”的主要內(nèi)容和途徑。在這里，“遂”有順?biāo)?、因循、放任等含義?！笆谷f(wàn)物各遂其生”，用現(xiàn)代的話(huà)語(yǔ)說(shuō)，就是尊重一切生物的生命，放任它們自然成長(zhǎng)、發(fā)育、繁衍?！案鞅M其性”就是讓一切自然存在物都完全成就它們的自然天性，充分發(fā)揮它們的自然功能。古人認(rèn)為這是維護(hù)自然資源持續(xù)利用的根本原則，也是對(duì)“愛(ài)物”道德的主要體現(xiàn)。早在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，荀子就提出了“不夭其生，不絕其長(zhǎng)”的資源開(kāi)發(fā)原則。荀子所說(shuō)的“不夭其生，不絕其長(zhǎng)”就是不能人為地使動(dòng)物和植物在幼小時(shí)就夭折，不能斷絕動(dòng)植物生長(zhǎng)的自然過(guò)程和繁衍后代。荀子認(rèn)為這是保證百姓“有余食”，“有余用”、“有余材”的根本條件。宋代王昭禹也明確提出“遂其生，盡其性”的觀(guān)點(diǎn)，并且把“遂其生”，盡其性”提高到人類(lèi)處理與萬(wàn)物關(guān)系的“道”，即法則的高度，認(rèn)為人類(lèi)不僅應(yīng)當(dāng)使萬(wàn)物“遂其生”，而且應(yīng)當(dāng)“盡其性”。“盡物之性”是《中庸》的作者較早提出來(lái)的，他認(rèn)為，圣人盡己之性，可以盡人之性；盡人之性，可以盡物之性；因此，圣人能贊天地之化育，與天地參。朱熹詮釋說(shuō)：萬(wàn)物之性命“一個(gè)原頭，圣人所以盡己之性，則能盡人之性、盡物之性，由其同一原故也，若非同此一原，則人自人之性，物自物之性，如何盡得”。顯然，他認(rèn)為，人性與物性同本、同源，具有同一性，這是“盡物之性”的前提。朱熹還解釋說(shuō)：“能盡之者，謂知之無(wú)不明，處之無(wú)不當(dāng)也?！币簿褪钦f(shuō)，窮盡萬(wàn)物之理，恰當(dāng)?shù)靥幚砼c人、與物的關(guān)系，就是盡人、物之性。儒家盡己之性、盡人之性、盡物之性的實(shí)質(zhì)就是人、我兼顧，人、物兼顧，“成己成物”。儒家提倡的“成己成物”，使萬(wàn)物“遂其生，盡其性”的思想對(duì)于我們正確處理人與自然的關(guān)系，具有啟迪作用。人類(lèi)不可能脫離地球生態(tài)環(huán)境的食物鏈環(huán)，人類(lèi)要生存必然要開(kāi)發(fā)利用自然資源，必然要改造自然環(huán)境；因?yàn)樽匀唤绮粌H不會(huì)自發(fā)地滿(mǎn)足人類(lèi)的生存需要，而且在許多時(shí)候往往作為一種有無(wú)窮威力的完全異己力量與人類(lèi)相對(duì)立，如地震、海嘯、干旱、洪水等等。因此，在人與自然界的道德問(wèn)題上，任何極端的觀(guān)點(diǎn)和行為都是不道德的。人類(lèi)貪婪的攫取自然資源，破壞生態(tài)環(huán)境是不道德的，但完全禁止人類(lèi)開(kāi)發(fā)自然資源，完全否定人類(lèi)改造自然環(huán)境的合理性，使人類(lèi)處于饑寒交迫的境地也是不道德的。儒家提倡的天人兼顧，“成己成物”思想，倒不失為一種實(shí)現(xiàn)人與自然之間和諧相處，共生雙贏(yíng)的智慧選擇。

二、萬(wàn)物平等原則

中國(guó)文化傳統(tǒng)的主流堅(jiān)持所有生命出自一源，萬(wàn)物生于同根。無(wú)論是道家、儒家、道教、還是“元?dú)狻闭撜?、“氣一元論”者都認(rèn)為世界是一個(gè)生命共同體，是一個(gè)息息相關(guān)的大家庭。這個(gè)家庭的每一個(gè)成員都具有自身的價(jià)值，因此，主張尊重生命、愛(ài)護(hù)生命。除了儒家主張有差等的道德關(guān)懷外，道家、道教和佛教都主張萬(wàn)物平等原則。

在道家看來(lái)，“道”乃“天地之根”，“萬(wàn)物之母”，天地萬(wàn)物都不過(guò)是“道”之子。物與物之間、人與人之間、人與物之間都是“道”之子之間的關(guān)系，沒(méi)有高低貴賤之分，都是平等的。因此，莊子在《莊子·秋水》中提出：“以道觀(guān)之，物無(wú)貴賤。”莊子認(rèn)為，人之所以貴己而賤物，就因?yàn)樗麅H僅站在人的立場(chǎng)，而沒(méi)有達(dá)到道的境界。如果達(dá)到道的境界去看待萬(wàn)物，則“萬(wàn)物一齊，孰短孰長(zhǎng)?”莊子還認(rèn)為人與萬(wàn)物和諧共生乃是至德之世所呈現(xiàn)出來(lái)的面貌。他說(shuō)：“夫至德之世，同于禽獸居，族與萬(wàn)物并。”在莊子設(shè)想的理想社會(huì)里，人類(lèi)過(guò)著無(wú)欲、樸素的生活，山林、湖泊還未被人開(kāi)發(fā)，動(dòng)植物自由生長(zhǎng)，人與鳥(niǎo)獸雜居，互不傷害、友好相處，根本沒(méi)有人與物的區(qū)分。萬(wàn)物平等是道家的一貫思想。道教對(duì)萬(wàn)物平等思想作出新的貢獻(xiàn)，提出了“一切有形，皆含道性”的命題，以一切存在物都具有“道性”的理論假設(shè)，闡述物種平等觀(guān)念。

佛教也主張萬(wàn)物平等原則，佛教認(rèn)為佛性存在于一切生命之中，一切眾生都具有相同的佛性，主張眾生平等。禪宗不僅肯定人和動(dòng)物具有佛性和價(jià)值，而且肯定一切生物如草木等低級(jí)生命也有佛性和價(jià)值，因而明確要求人類(lèi)要像愛(ài)護(hù)動(dòng)物一樣愛(ài)護(hù)植物。天臺(tái)宗則認(rèn)為天地自然界的所有事物都具有佛性，甚至連塵土、石頭等都是佛性的體現(xiàn)，都具有平等的價(jià)值，因而主張眾生平等，生命平等，萬(wàn)物平等，要求人們慈悲為懷，普渡眾生，平等地尊重所有的事物。主張物種平等，反對(duì)人類(lèi)沙文主義和物種歧視主義，是西方非人類(lèi)中心主義倫理學(xué)的重要特點(diǎn)；道家、道教、佛教的萬(wàn)物平等、眾生平等思想與非人類(lèi)中心主義倫理思想有相似之處。

三、泛愛(ài)原則

“泛愛(ài)”的概念首先是由孔子提出來(lái)的，他說(shuō)“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁?！笨鬃又鲝埖摹胺簮?ài)眾”，是指廣泛地愛(ài)一切人，從而使“仁者愛(ài)人”具有普遍意義。盡管孔子這里所說(shuō)的“泛愛(ài)”的對(duì)象主要是人，但開(kāi)了一個(gè)好頭，為后世儒家學(xué)者留下了發(fā)揮的余地。儒家學(xué)者明確提出“泛愛(ài)一切”觀(guān)點(diǎn)的是唐代孔穎達(dá)和韓愈。孔穎達(dá)提出“泛愛(ài)一切，是容眾方”的思想。最能體現(xiàn)“泛愛(ài)一切”的是“仁及草木”的傳統(tǒng)，“仁及草木”的傳統(tǒng)美德在西周時(shí)期就形成了，譬如西周的歷史文獻(xiàn)《詩(shī)經(jīng)》和《周易》中就有“仁及草木”的思想。“仁及草木”的傳統(tǒng)美德后來(lái)被孟子發(fā)展為“仁民愛(ài)物”，從理論上把儒家的仁愛(ài)關(guān)懷擴(kuò)大到禽獸、草木。到唐代，韓愈在《原道》中又提出了“博愛(ài)之謂仁”的觀(guān)點(diǎn)，對(duì)愛(ài)的內(nèi)容作了高度的概括。博愛(ài)是對(duì)儒家的“仁民愛(ài)物”的擴(kuò)展。宋代周敦頤“窗前草不除”，把“泛愛(ài)”思想發(fā)展為對(duì)一切生命存在物的道德關(guān)懷。張載不僅提出了“民胞物與”的著名思想，而且一反儒家的一貫態(tài)度，主張“兼愛(ài)”，他說(shuō)：“性者萬(wàn)物之一源，非我得私也。惟大人為能盡其道。是故立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成。”也就是說(shuō)，天地萬(wàn)物的本性來(lái)自共同的本源，而非我一人所獨(dú)有，只有道德高尚的人才能順應(yīng)自然的本性，以盡其責(zé)，人若要自己生存，必須讓萬(wàn)物生存，人若要愛(ài)自己，必須兼愛(ài)他物，人若要成就自己，必須同時(shí)成就萬(wàn)物發(fā)?！皭?ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成”的思想相當(dāng)深刻，愛(ài)己必愛(ài)人、愛(ài)物，成己必成人、成物的思想對(duì)于我們現(xiàn)代人正確處理人與人、人與自然的關(guān)系仍然具有指導(dǎo)意義。

程、朱等理學(xué)家雖然也主張“親親、仁民、愛(ài)物”的傳統(tǒng)思想，程頤還提出“萬(wàn)物之生意最可觀(guān)”的觀(guān)點(diǎn)，但他們非議韓愈的“博愛(ài)”思想，反對(duì)墨子的“兼愛(ài)”思想，強(qiáng)調(diào)儒家有差等的愛(ài)，對(duì)“泛愛(ài)”思想沒(méi)有大的發(fā)展；而王陽(yáng)明則把“仁”擴(kuò)大到“瓦石”，把“瓦石”也納人道德關(guān)懷的范圍，發(fā)展了“仁及草木”的思想境界。古人認(rèn)為“泛愛(ài)”不只是有益于物，而且有益于人的道德修養(yǎng)，有益于提高人的精神境界。從孟子開(kāi)始，古人一直把對(duì)動(dòng)物有“不忍之心”，關(guān)愛(ài)動(dòng)植物看作是“養(yǎng)仁之術(shù)”。

“仁及草木”的“泛愛(ài)”傳統(tǒng)美德對(duì)一些王朝制定環(huán)境保護(hù)法律產(chǎn)生了積極的影響，如宋徽宗就深受其影響，他在大觀(guān)元年(1107年)下詔說(shuō)：“先王之政，人及草木、禽獸，今取其羽毛用于不急，傷生害性，非先王惠養(yǎng)萬(wàn)物之意，宜今有司立法禁之?！笨梢?jiàn)，“仁及草木”的“泛愛(ài)”傳統(tǒng)，對(duì)古代環(huán)保法律的制定和動(dòng)植物的保護(hù)發(fā)揮了一定的作用。

四、“取之以時(shí)”“取之有度，用之有節(jié)”原則

“取之以時(shí)”“取之有度，用之有節(jié)”是我國(guó)古代資源開(kāi)發(fā)的基本法律原則和倫理原則?！叭≈詴r(shí)”是指人們獲取自然資源必須順應(yīng)四季氣候變化的法則和動(dòng)植物生長(zhǎng)發(fā)育的規(guī)律。而“取之有度，用之有節(jié)”則是指人們獲取自然資源必須有一定的限度，要有所節(jié)制，禁止破壞性、毀滅性開(kāi)發(fā)。前者體現(xiàn)了“法自然”和“順天時(shí)”的環(huán)境哲學(xué)思想；后者體現(xiàn)了古人“地力”有限、資源有限的思想和反對(duì)走極端，主張走“中道”，既要滿(mǎn)足人們的生存需要，又不破壞自然物正常生長(zhǎng)繁衍的資源開(kāi)發(fā)方法論。這兩個(gè)原則表現(xiàn)在中國(guó)古代環(huán)境立法方面，就是“以時(shí)禁發(fā)”；表現(xiàn)在環(huán)境倫理方面。就是“仁及草木”，“成己成物”。據(jù)漢代著名學(xué)者孔安國(guó)說(shuō)，舜帝時(shí)期就已經(jīng)總結(jié)出“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的經(jīng)驗(yàn)；班固和荀悅都認(rèn)為西周時(shí)期就制定了“蓄養(yǎng)以時(shí)，而用之有節(jié)”的資源開(kāi)發(fā)利用制度，如班固在《前漢書(shū)-貨殖傳第六十一》中記載說(shuō)：“昔先王之制……育之以時(shí)，而用之有節(jié)”。茍悅在《前漢紀(jì)·孝文一》中也記載說(shuō)：“先王之制……蓄養(yǎng)以時(shí)，而用之有節(jié)。春秋時(shí)期孔夫子堅(jiān)持“不時(shí)不食”，并把取物以時(shí)作為最重要的倫理原則。據(jù)記載，曾子論孝時(shí)說(shuō)：“樹(shù)木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：‘?dāng)嘁粯?shù)，殺一獸，非以其時(shí)，非孝也’?！笨鬃雍驮影阎荒茉谔囟ǖ募竟?jié)開(kāi)發(fā)自然資源上升到“孝”的道德高度，把任意濫伐幼樹(shù)、捕殺未成年的禽獸斥為殘害天物的不孝行為。更令現(xiàn)代人驚嘆的是，唐代思想家陸贄和文學(xué)家白居易明確提出了“資源有限論”和“財(cái)富有限論”，為“取之有度，用之有節(jié)”的原則奠定了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。陸贄說(shuō)：“地力之生物有大數(shù)，人力之成物有大限。取之有度、用之有節(jié)，則常足；取之無(wú)度、用之無(wú)節(jié)，則常不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以先王立程，量入為出，雖遇蕾難，下無(wú)困窮。理化既衰則乃反是，桀用天下而不足，湯用七十里而有余。是乃用之盈虛在于節(jié)與不節(jié)耳。不節(jié)則雖盈必竭；能節(jié)則雖虛必盈?！痹谶@里陸贄闡述了三層意思：一是“地力之生物有大數(shù)，人力之成物有大限”。即土地的生產(chǎn)能力是有限的，人的生產(chǎn)能力也是有限的。這里所說(shuō)的“地力”是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期所提出的一個(gè)概念，指土地的生產(chǎn)能力。用我們今天的話(huà)說(shuō)，“地力”就是土地生產(chǎn)物質(zhì)的承載力。陸贄把“地力”有限作為考慮資源開(kāi)發(fā)利用問(wèn)題和消費(fèi)問(wèn)題的前提，與當(dāng)代生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀(guān)點(diǎn)相當(dāng)吻合。二是“取之有度、用之有節(jié)”，是對(duì)有限資源和有限財(cái)富開(kāi)發(fā)利用的基本原則。三是“用之盈虛在于節(jié)與不節(jié)耳。不節(jié)則雖盈必竭；能節(jié)則雖虛必盈”。即節(jié)制、限制資源開(kāi)發(fā)和節(jié)約、節(jié)省物質(zhì)財(cái)富是保障滿(mǎn)足人的基本需要和資源持續(xù)利用的根本途徑。《古今圖書(shū)集成》的作者高度贊揚(yáng)陸贄的思想，把“節(jié)與不節(jié)”作為檢驗(yàn)國(guó)君是否有道德修養(yǎng)德的標(biāo)準(zhǔn)。唐代文學(xué)家白居易認(rèn)為“天地之利有限”與“人之欲無(wú)窮”之間存在著尖銳的矛盾，而解決這一矛盾的根本辦法是建立和固守一整套的消費(fèi)制度。白居易明確提出“地之生財(cái)者有常力，人之用財(cái)者有常數(shù)”，如果“以有限奉無(wú)窮則必地財(cái)耗于僭奢，人力屈于嗜欲”，將造成資源耗竭和人為“嗜欲”而竭盡全力的嚴(yán)重后果，甚至?xí)霈F(xiàn)“不足者為奸、為盜；有余者為驕、為淫”的嚴(yán)重社會(huì)問(wèn)題。它認(rèn)為解決這一矛盾的根本途徑就是建立一套體現(xiàn)“貧富均”和“節(jié)之以數(shù)、用之有倫”的資源分配制度和包括田宅、棟宇、車(chē)馬、仆御、器服、飲食、賓、姻、祠、葬、等內(nèi)容的消費(fèi)制度，他強(qiáng)調(diào)必須“唯欲是防，唯度是守”，即強(qiáng)調(diào)制定和堅(jiān)持合理的消費(fèi)“制度”的重要性。盡管白居易對(duì)資源分配制度和消費(fèi)制度的設(shè)想具有明顯的等級(jí)制度的局限性，但他提出通過(guò)“制度”解決資源枯竭問(wèn)題的思想十分深邃。宋代朱熹認(rèn)為“取之有時(shí)，用之有節(jié)”體現(xiàn)了人類(lèi)的“愛(ài)物”精神，他說(shuō)：“物謂禽獸草木；愛(ài)謂取之有時(shí)，用之有節(jié)?！泵鞔Μu把是否堅(jiān)持這一原則看作是區(qū)別君子與小人的標(biāo)準(zhǔn)，他說(shuō)：“君子取之有道，用之有節(jié)；小人取之不以道，用之不以節(jié)。”