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張岱年先生是中國現(xiàn)代著名的哲學(xué)家、哲學(xué)史家和國學(xué)大師。這三個稱號與其一生主要從事的三個治學(xué)領(lǐng)域相對應(yīng)，如他在《張岱年學(xué)術(shù)論著自選集》的“自序”中所說：“自30年代以來，我的學(xué)術(shù)研究工作有三個方面，一是對于哲學(xué)理論問題的探索，二是對于中國哲學(xué)史的研究，三是關(guān)于文化問題的討論?！盵①]在這三個治學(xué)領(lǐng)域中，張先生有時候把“中國哲學(xué)史的研究”放在前面，如他在《我與中國20世紀(jì)》和《八十自述》中所說就是如此[②]。我想，這可能是因為張先生對中國哲學(xué)史的研究一直沒有中斷，而且他在這方面的著述較多，并得到學(xué)術(shù)界普遍的高度評價。但是，這決不意味著張先生一生的精神貫注主要在中國哲學(xué)史，事實上他在早年和晚年更主要關(guān)注的是哲學(xué)理論問題和文化問題，這就是他在《八十自述》中所說：“我的治學(xué)經(jīng)歷，可以說是始則由論入史，終乃由史轉(zhuǎn)論。”[③]在這一曲折的治學(xué)經(jīng)歷中，包含著張先生學(xué)術(shù)生涯的順逆沉浮，也包含著中國現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的沉痛歷史教訓(xùn)?？偨Y(jié)和吸取這一歷史教訓(xùn)，對于促進(jìn)“中西馬”對話和建構(gòu)中國化的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)具有重要的意義。

一

張先生早年的成名作是1931年發(fā)表的《關(guān)于老子年代的一假定》，此文受到馮友蘭、羅根澤等先生的高度評價，后被收入《古史辨》第四冊。在此文的末尾，張先生說：“我自己二年前對于考證發(fā)生過興趣，現(xiàn)在卻久已離考證國土了，并已離開古書世界了?！盵④]由此可知，張先生至少從1930年開始就已把主要學(xué)術(shù)興趣轉(zhuǎn)入了對現(xiàn)代哲學(xué)理論問題的探討。此后，他連續(xù)發(fā)表了《破“唯我論”》、《知識論與客觀方法》、《辯證法與生活》、《哲學(xué)的前途》、《譚“理”》、《關(guān)于新唯物論》、《論外界的實在》等哲學(xué)論文，其間也發(fā)表了《先秦哲學(xué)中的辯證法》、《秦以后哲學(xué)中的辯證法》和《顏李學(xué)派》等中哲史方面的論文。后一方面的論文是配合前一方面的論文而發(fā)表的，這也有“接著”中國傳統(tǒng)的辯證法和唯物論思想講的意思，如他在《顏李學(xué)派》的末尾所說：“探索了顏李的思想，我們是不是覺得唯物論是應(yīng)信取的呢？而且，探索了顏李的思想，我們是應(yīng)在生活上有所實踐呢，還是仍覺得只誦讀空談就可以了呢？”[⑤]

在《哲學(xué)的前途》一文中，張先生說：“我不相信將來哲學(xué)要定于一尊，要為某一派所獨占。那是不可能的，也不會有好處。但我相信，將來哲學(xué)必有一個重心或中心?！薄斑@為將來世界哲學(xué)之重心或中心的哲學(xué)”，當(dāng)有三項特點，即“唯物的或客觀主義的”、“辯證的或反綜的”、“批評的或解析的”[⑥]。顯然，前兩項特點意在肯定辯證唯物論，后一項特點則是要吸收西方現(xiàn)代哲學(xué)的邏輯分析方法。張先生當(dāng)時把西方的新實在論、維也納學(xué)派等稱為“科學(xué)的哲學(xué)”。他說：“將來的哲學(xué)便是新唯物論與科學(xué)的哲學(xué)的結(jié)合。由證明法的運用，則懷悌黑、胡薩爾、魯易摩根、邁耶森，以及實用主義等的好處，也就可以被容納了?！茖W(xué)的哲學(xué)的好處在精細(xì)，卻有懷疑論的傾向；新唯物論的好處在豐實，卻有獨斷論的色彩。這二派的綜合，便可得到最可信的新哲學(xué)了。對于其他各派所發(fā)現(xiàn)的真理，亦不容不汲取。而欲兼取相斗爭著的各派中的真理，又必賴反綜法之運用?！盵⑦]這就是說，他當(dāng)時主張辯證唯物論與邏輯解析法的綜合，同時對西方他派哲學(xué)的真理成分亦持開放、汲取的態(tài)度。在30和40年代，無論是新唯物論哲學(xué)家還是反新唯物論哲學(xué)家，都把辯證法與邏輯解析法或形式邏輯視為水火不容，而張先生則始終認(rèn)為二者“必結(jié)為一，方能兩益”。

在《關(guān)于新唯物論》一文中，張先生說：“新唯物論或辯證的唯物論，實為現(xiàn)代最可注意之哲學(xué)?！盵⑧]他首先強調(diào)了新唯物論與舊唯物論、機械唯物論的區(qū)別，然后論述新唯物論在宇宙論和知識論方面的精旨。關(guān)于新唯物論與西方現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)系，他指出：“今之言新唯物論者每不肯以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學(xué)作對照觀，而好言佛耶巴赫（Feuerbach）為古典哲學(xué)之終結(jié)，而以新唯物論為繼承佛耶巴赫者。如此立論，何能使人折服？何以見新唯物論之長？唯以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學(xué)對較，然后乃可見新唯物論之為現(xiàn)代最可信取之哲學(xué)。每思新唯物論雖成立于19世紀(jì)之中葉，而其中實能兼綜20世紀(jì)若干派哲學(xué)之長。如其言宇宙為一發(fā)展大流，則能納柏格森哲學(xué)之長；其言一本而多級，則能納魯意摩根等突創(chuàng)進(jìn)化論之長；其言實踐，則能納實用主義之長?！盵⑨]在這段論述中，張先生既肯定了新唯物論是“現(xiàn)代最可信取之哲學(xué)”，同時又強調(diào)了在費爾巴哈之后西方現(xiàn)代哲學(xué)仍然有新唯物論需要汲取、兼綜的真理成分。遺憾的是，張先生的這個觀點長時期沒有得到“主流”的新唯物論哲學(xué)家的認(rèn)可，以致費爾巴哈之后的西方現(xiàn)代哲學(xué)一直被認(rèn)為是腐朽沒落的資產(chǎn)階級的“反動哲學(xué)”或“庸俗哲學(xué)”，直到80年代以后研究西方現(xiàn)代哲學(xué)的合法性才逐漸得到“正名”。

張先生在《關(guān)于新唯物論》一文中還肯定了張申府關(guān)于列寧、羅素和孔子“三流合一”的思想。他說：“將來之哲學(xué)，必以羅素之解析方法與列寧之唯物辯證法為方法之主，必為此二方法合用之果。而中國將來如有新哲學(xué)，必與以往儒家哲學(xué)有多少相承之關(guān)系，必以中國固有的精粹之思想為基本?！盵⑩]這段話是后來張先生提出“將唯物、理想、解析，綜合于一”的思想雛形。

在《關(guān)于新唯物論》一文發(fā)表后，現(xiàn)代新儒家的代表人物熊十力先生曾對張先生說：“你的文章說新唯物論講‘變中有?！铱催^許多新唯物論的書，沒有看到這樣的話?！睆埾壬爱?dāng)即表示，這只是用自己的語言加以解釋而已”[11]。這可以說是新儒家與新唯物論哲學(xué)家的一次很有意義的“對話”。熊先生為什么對“變中有?！钡乃枷虢o予重視？我想，此中的“?！辈荒墚?dāng)作一般意義的常規(guī)或規(guī)律來理解，而必須聯(lián)系到道德、思想、文化在歷史變革中的“?！?，即發(fā)展的連續(xù)性。張先生在當(dāng)時還發(fā)表了《道德之“變”與“?！薄罚f：“道德依時代而不同，隨社會之物質(zhì)基礎(chǔ)之變化而變化；然在各時代之道德中，亦有一貫者在，由此而各時代之道德皆得名為道德。”“各時代道德中之一貫者……可謂道德中之‘?！??！钡赖轮白儭笔侵傅赖掳l(fā)展的歷史階段性，道德之“?！眲t是指道德發(fā)展的繼承性、連續(xù)性。張先生說：“舊道德中有雖舊而仍新者存，于此當(dāng)明道德之‘變’與‘?！霓q證法?！薄靶屡f道德之對待關(guān)系，亦對立而統(tǒng)一的，變革之而同時亦有所保持，且系發(fā)展之?！盵12]講道德之“變”，這是唯物史觀的基本原理；但如果只講“變”而不講“?！保瑒t違背了辯證法。

在五四新文化運動后期，、陳獨秀等最先接受的馬克思主義哲學(xué)就是唯物史觀。此學(xué)說在當(dāng)時成為批判“孔子主義”的利器，但、陳獨秀等對唯物史觀的理解卻帶有“機械”的成分。如在《由經(jīng)濟上解釋中國近代思想變動的原因》一文中說：“凡一時代，經(jīng)濟上若發(fā)生了變動，思想上也必發(fā)生變動?！薄爸袊拇蠹易逯贫?，就是中國的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟組織，就是中國二千年來社會的基礎(chǔ)構(gòu)造。一切政治、法度、倫理、道德、學(xué)術(shù)、思想、風(fēng)俗、習(xí)慣，都建筑在大家族制度上作他的表層構(gòu)造。”“時代變了！西洋動的文明打進(jìn)來了！西洋的工業(yè)經(jīng)濟來壓迫東洋的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟了！孔門倫理的基礎(chǔ)就根本動搖了！”“大家族制度既入了崩頹粉碎的運命，孔子主義也不能不跟著崩頹粉碎了?！盵13]這些論述在當(dāng)時雖有思想進(jìn)步的合理性，但同時在理論上也存在著只講道德之“變”而不講道德之“?！钡钠嫘?。事實上，人們長期以來都把“經(jīng)濟基礎(chǔ)”和“上層建筑”看得真如一座座分隔開來的“樓房”那樣，農(nóng)業(yè)社會的“上層建筑”就全然不再適用于工業(yè)社會的“經(jīng)濟基礎(chǔ)”。這樣一種對唯物史觀的“機械”理解，至今也沒有完全絕跡。張先生則最早在接受唯物史觀的同時，也講明了“道德之‘變’與‘?！霓q證法”。

恩格斯曾經(jīng)說：“每一個時代的哲學(xué)作為分工的一個特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由以出發(fā)的特定的思想資料作為前提。……經(jīng)濟在這里并不重新創(chuàng)造出任何東西，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進(jìn)一步發(fā)展的方式……”針對一些人對唯物史觀的“形而上學(xué)”理解，恩格斯說：“所有這些先生們所缺少的東西就是辯證法?！盵14]恩格斯對哲學(xué)發(fā)展所講的話，當(dāng)然也適用于道德等領(lǐng)域。每一個時代的道德也都有前一個時代的道德作為其思想資料的前提，經(jīng)濟在這里并不創(chuàng)造出任何一種“全新”的道德，但是它決定著現(xiàn)有思想資料的改變和進(jìn)一步發(fā)展的方式。在歷史的變革中，道德的發(fā)展既是階段性的，又是連續(xù)性的。這就是張先生當(dāng)時所講的“道德之‘變’與‘?！霓q證法”。有了這樣的“辯證法”，張先生所說“中國將來如有新哲學(xué)，必與以往儒家哲學(xué)有多少相承之關(guān)系”，新唯物論與儒家的道德理想主義的綜合，就是理所當(dāng)然的。

張先生當(dāng)時還把“辯證法”運用于對文化問題的探討，積極參與了30年代關(guān)于“中國文化本位建設(shè)”的大討論。他說：“文化是最復(fù)賾的現(xiàn)象，文化問題只有用唯物辯證法對待，才能妥善地處理?！薄拔ㄓ谩畬矸ā缓蟛拍芤姷轿幕畬嵪?，才不失之皮毛，才不失之籠統(tǒng)。唯用‘對理法’，才能既有見于文化之整，亦有見于文化之分；既有見于文化之變，亦有見于文化之常；既有見于文化之異，亦有見于文化之同?！盵15]這里所說的文化之“整”，即文化的系統(tǒng)性；文化之“分”，即文化的可析取性；文化之“變”，即文化發(fā)展的階段性；文化之“常”，即文化發(fā)展的連續(xù)性；文化之“異”，即民族文化的特殊性；文化之“同”，即民族文化中的世界性（普遍性）。正是因為張先生把辯證法運用于對文化問題的探討，對于“文化之實相”的種種辯證關(guān)系有了正確的認(rèn)識，所以他既不同意虛無主義的全盤西化論，也不同意復(fù)古主義的東方文化優(yōu)越論，而主張兼綜東西文化之優(yōu)長而進(jìn)行“創(chuàng)造的綜合”，并指出“文化創(chuàng)造主義之目標(biāo)，是社會主義的新中國文化的創(chuàng)成”[16]。這樣的文化主張，在張先生晚年又表述為文化的“綜合創(chuàng)新”論。

張先生認(rèn)為，“惟有賴文化之再生，然后中國民族才能復(fù)興。”“但文化之重建，須先有思想之獨立，而如欲思想獨立必須有哲學(xué)之創(chuàng)造?！盵17]他在1935年發(fā)表《論現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)》，指出：“在此時，如企圖民族復(fù)興，文化再生，更必須國人對于世界對于人生都有明切的認(rèn)識，共同統(tǒng)會于一個大理想之下，勇猛奮斗，精進(jìn)不息。在此時是需要一個偉大的有力的哲學(xué)作一切行動事業(yè)之最高指針的?！边@個“現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)”，在內(nèi)容方面必須具有四個特征，即它必須是唯物的、理想的、對理的和批評的[18]。在此文的基礎(chǔ)上，他于1936年發(fā)表《哲學(xué)上一個可能的綜合》，指出：“今后哲學(xué)之一個新路，當(dāng)是將唯物、理想、解析，綜合于一。”這里所說的“唯物”，既是指馬克思主義的新唯物論，又是指要“接著”中國傳統(tǒng)的唯物論講。這個“新的綜合哲學(xué)”，既是新唯物論之“更進(jìn)的引申”，又是中國傳統(tǒng)唯物論之“再度的發(fā)展”，“在性質(zhì)上則是唯物論、理想主義、解析哲學(xué)之一種綜合”[19]。在此文中，張先生還列出了這個“新的綜合哲學(xué)的大體綱領(lǐng)”，即其在方法論、知識論、宇宙論和人生論四個方面的主要內(nèi)容。此文成為張先生在30年代的哲學(xué)代表作。

在發(fā)表《哲學(xué)上一個可能的綜合》時，張先生也正在完成他在中哲史方面的代表作，即《中國哲學(xué)大綱》。史與論同出，古與今并見，把哲學(xué)史研究的“照著講”和哲學(xué)理論研究的“接著講”有機地結(jié)合起來，這是張先生在30年代中期達(dá)到的其學(xué)術(shù)生涯的第一個高峰。值得注意的是，《中國哲學(xué)大綱》述中國古代哲學(xué)問題，先講宇宙論，然后講人生論，最后是簡略的致知論，這符合中國古代哲學(xué)的思維模式；而在“新的綜合哲學(xué)的大體綱領(lǐng)”中，方法論和知識論已經(jīng)列在宇宙論和人生論之前，這完全是現(xiàn)代哲學(xué)的理論建構(gòu)，其中的一個深意即現(xiàn)代哲學(xué)因有方法論的高度自覺和知識論的深度反省，其宇宙論和人生論已經(jīng)不再是獨斷的絕對真理，而成為不斷詮釋、不斷發(fā)展的理論體系。這也就是張先生在《辯證法的一貫》一文中所說：“辯證法的哲學(xué)總在發(fā)展之中，后進(jìn)的研究者有補充先進(jìn)的思想家的缺欠的職責(zé)。辯證學(xué)說的發(fā)展應(yīng)亦是辯證的。”[20]

在《哲學(xué)上一個可能的綜合》“附識三”中，張先生說：“本篇第五節(jié)所提出的一個新哲學(xué)之綱領(lǐng)，只是極其簡略的粗枝大葉而已，未予論證，實則論證是很重要的?！彼?dāng)時擬接續(xù)發(fā)表一部分研思札記（題為《人與世界》），以作為對“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”的“稍詳?shù)年U述”[21]。然而，深重的民族危機使張先生的學(xué)術(shù)生涯也命途多舛。這一計劃以及《中國哲學(xué)大綱》的出版，都因“七·七”盧溝橋事變而受挫。此后，張先生在滯留北平的艱苦生活條件下，蟄居讀書，又寫了大量的研思札記，并在40年代著成五部哲學(xué)論稿，即后來所稱的《天人五論》。

《天人五論》原稱為《天人新論》，因生活條件之艱苦，其寫作計劃沒有最終完成，只留下五部論稿，故改稱《天人五論》。其中的《哲學(xué)思維論》對應(yīng)于“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”的方法論，主要論證了辯證法與演繹法、歸納法的綜合互補；《知實論》是知識論部分的上篇，主要討論知識與外界實在的關(guān)系，在《知實論》之后原擬寫《真知論》，主要討論經(jīng)驗與理性的關(guān)系，但沒有完成；《事理論》是宇宙論部分的上篇，主要論述了“物統(tǒng)事理”“理在事中”的思想，《事理論》之后原擬寫《心物論》，討論物、事、理與心的關(guān)系，但沒有完成；《品德論》是人生論的簡綱，主要討論價值觀與道德理想問題；《天人簡論》是把前四論的主要思想概括為十大命題，以作為“天人新論”的簡要表述。張先生在《八十自述》的回憶中說：“我撰寫這些論稿，意在實現(xiàn)‘將唯物、解析、理想綜合于一’的構(gòu)想?！盵22]可見，《天人五論》與他在30年代所發(fā)表的哲學(xué)論文是同一個思想體系的發(fā)展，前者是對后者的充實論證。

二

《天人五論》因遲至80年代末才得以公開出版，所以在此之前沒有發(fā)生社會的影響。但是，張先生在30年表的哲學(xué)論文是有社會影響的，這對于評價張先生在30和40年代的哲學(xué)體系當(dāng)有重要的參考價值。

孫道升在1935年的《國聞周報》第十二卷四十五期發(fā)表《現(xiàn)代中國哲學(xué)界之解剖》，其中將現(xiàn)代中國哲學(xué)分為：“純宗西洋哲學(xué)”的實用主義、新實在論、新唯物論和新唯心論，以及“兼綜中西哲學(xué)”的唯生主義、新法相宗、新陸王派和新程朱派。在“新唯物論”條下，孫道升說：“新唯物論亦稱辯證唯物論，馬克思、恩格士、伊里奇等所倡導(dǎo)之哲學(xué)也。……平心而論，西洋各派哲學(xué)在中國社會上的勢力，要以此派為最大，別的是沒有一派能夠與他比臂的?！@一派哲學(xué)的哲學(xué)家為數(shù)最多，如陳獨秀、、李季、葉青、陳豹隱、李石岑、張申府、張季同、吳惠人等諸先生都是?！@許多新唯物論者又因仁智見異而分為截然不同的兩派，一派是想把解析法輸入于新唯物論中去的，另一派是沿襲俄國日本講馬克思學(xué)說的態(tài)度的。前者可稱為解析法的新唯物論，此派具有批判的、分析的精神，其作品在新唯物論中，可謂最值得注意的、最有發(fā)展的。張申府、張季同、吳惠人等先生可為代表?！盵23]可見，張先生（季同）在當(dāng)時是“許多新唯物論者”之一，他屬于新唯物論中的一派，即“解析法的新唯物論”。在孫道升列出的新唯物論哲學(xué)家的著作中，也提到了“張季同的《關(guān)于新唯物論》、《辯證唯物論的知識論》”。這兩篇論文都發(fā)表于1933年，也就是說，當(dāng)孫道升在寫《現(xiàn)代中國哲學(xué)界之解剖》時，張先生最有代表性的論文《哲學(xué)上一個可能的綜合》尚未發(fā)表。在此需要討論的是，孫道升把新唯物論列在“純宗西洋哲學(xué)”一類，這并不完全符合實際情況。就張先生的哲學(xué)思想而言，他可謂“學(xué)宗新唯物論”，而又“兼綜中西哲學(xué)（之優(yōu)長）”。張先生的哲學(xué)思想之所以是“最值得注意的、最有發(fā)展的”，除了其“具有批判的、分析的精神”之外，還因為這是與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的精華接了“榫”的新唯物論，因而它是具有中國特色或中國化的“解析法的新唯物論”，簡言之，即中國現(xiàn)代的新唯物論。

在30年代中期曾發(fā)生“唯物辯證法論戰(zhàn)”，它啟端于張東蓀在1934年編輯出版了《唯物辯證法論戰(zhàn)》，此書雖名為“論戰(zhàn)”，實際上所收都是單方面反對唯物辯證法的文章。當(dāng)時，陳伯達(dá)、胡繩、弱纓、滄白、葉青等站在唯物辯證法的立場上對張東蓀派予以批判，葉青還在1935年編輯出版了《哲學(xué)論戰(zhàn)》，此書收入論戰(zhàn)兩方面的40篇文章，其中包括張先生的5篇，即《辯證法與生活》、《相反與矛盾》、《論外界的實在》、《辯證唯物論的知識論》和《辯證唯物論的人生哲學(xué)》，“實為該書中收入文章最多的作者之一”，他是屬于唯物辯證法一方的論戰(zhàn)之“主要參與者”[24]。

曾有學(xué)者認(rèn)為，“把張岱年哲學(xué)思想稱謂為‘新唯物論’，怕有混同葉青哲學(xué)之嫌”[25]。此實為大謬！30年代所稱的“新唯物論”即是指馬克思主義的辯證唯物論，而馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中就曾說：“舊唯物主義的立腳點是‘市民’社會；新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類?！盵26]這里的“新唯物主義”（當(dāng)然又可譯為“新唯物論”）指的就是馬克思本人的哲學(xué)。在30年代中期，葉青也被視為“許多新唯物論者”之一，他之反對新唯物論是逐漸才暴露的。葉青在當(dāng)時曾批評“張申府和張季同”的思想“顯然錯誤”，而張先生則在1936年撰文《評葉青%26lt;哲學(xué)問題%26gt;及%26lt;哲學(xué)到何處去%26gt;》，對其“心物綜合論”、“哲學(xué)取消論”等謬誤進(jìn)行揭露和批判，指出在葉青自己的“創(chuàng)新”見解中“充滿種種的錯誤”[27]。

在《哲學(xué)上一個可能的綜合》發(fā)表后，蘇淵雷在1936年秋寫給張先生的信中說：“數(shù)于《國聞周報》上拜讀大著，廣大精微，嘆未曾有。意者中土新哲學(xué)之誕生，將以一大事因緣而出世乎？待之，待之，直至今日拜讀大著《哲學(xué)上一個可能的綜合》一文后，始信我愿不虛矣。私幸處此天地跼蹐、山河日窄之際，學(xué)術(shù)分裂、百家往而不返之日，尚有清通簡要之思想家，如先生者，獨抒偉論，演此甚深希有之大法，以餉吾彷徨無路、顛倒妄想之青年，而為風(fēng)雨飄搖、不絕如縷之思想界，賡續(xù)新省。其為悅服，曷可言喻。尊論謂以新唯物論為本，先求唯物與理想二義之綜合，而兼綜解析法，以此求一真的可信的有力的哲學(xué)，能作生活之指導(dǎo)的哲學(xué)……切問近思，真探本抉微之談也?！盵28]從蘇淵雷的信中，可見張先生的文章對于當(dāng)時青年的思想是產(chǎn)生了重要影響的。

另外，張先生在1933年從北師大畢業(yè)后，被清華大學(xué)哲學(xué)系聘為助教，他當(dāng)時講授的課程為“哲學(xué)概論”。他在《八十自述》的回憶中說：“我講課時，增加了西方古代及近代哲學(xué)的材料，并且較詳?shù)刂v述了辯證唯物論，稱之為當(dāng)代最偉大的哲學(xué)?！盵29]曾有學(xué)者撰文說，張先生是第一個把辯證唯物論引入中國的大學(xué)講壇的。此評價不虛。最近，張先生的兒媳劉黃女士在《逝者如斯》一文中記述：“前幾年，曾任北大校長的吳樹青先生對我說：張先生早就在大學(xué)里講辯證唯物論了，那時候，我還是他的學(xué)生呢。好像丁石孫先生也對我們說過，三四十年代，張先生就已經(jīng)在清華開設(shè)了辯證唯物主義課程，學(xué)生們很歡迎他的課，‘很多人修’?！盵30]丁、吳二位先生都曾任北大校長，他們對張先生在清華大學(xué)最早講授辯證唯物論的記憶，證實了張先生當(dāng)時為宣傳辯證唯物論而做出的貢獻(xiàn)。

2005年4月30日，中華孔子學(xué)會召開“悼念張岱年先生逝世一周年”研討會，中國人民大學(xué)前校長張滕霄先生在發(fā)言中也回憶說，他在青年時期就曾讀過張先生的文章，受到很大的教育和啟發(fā)。由此可知，在蘇淵雷先生的信中反映的張先生的文章對當(dāng)時青年產(chǎn)生的重要影響，并非孤立的個別現(xiàn)象。

劉黃女士在《逝者如斯》一文中還透露了“一件不為人知的事情”：期間，張先生被發(fā)配搞資料，于是有幸看到過在一篇揭批材料中提到，當(dāng)時延安“某最著名的黨內(nèi)理論家”（按即陳伯達(dá)）曾經(jīng)這樣評價：現(xiàn)在在國統(tǒng)區(qū)有兩盞明燈，一盞是艾思奇，另一盞是“宇同”（按即張岱年，“宇同”或當(dāng)為“季同”）?！拌b于‘’當(dāng)時的環(huán)境，這事他從未向外人提過。”[31]從這件以前“不為人知的事情”，可知張先生的文章不僅在當(dāng)時的“國統(tǒng)區(qū)”產(chǎn)生了重要影響，而且在延安也曾得到很高的評價。

三

令人遺憾的是，張先生的學(xué)術(shù)生涯在1949年以后卻發(fā)生了“由論入史”的轉(zhuǎn)折。據(jù)張先生在《八十自述》中的回憶：“到1949年春季，應(yīng)學(xué)生們要求，經(jīng)學(xué)校同意，我開講‘辯證唯物論’課程，聽者很眾。次年又講過‘辯證法’、‘新民主主義論’等大課?！碑?dāng)時，人民大學(xué)聘請?zhí)K聯(lián)專家講授“馬列主義基礎(chǔ)”及辯證唯物論，清華大學(xué)讓張先生去聽專家講課。同時，輔仁大學(xué)邀張先生講“辯證唯物論和歷史唯物論”，北師大亦聘他為兼職教授，講“新哲學(xué)概論”。“當(dāng)每周奔馳于四校之間，工作非常緊張，但精力充沛，不感疲勞?！敝钡礁叩仍盒Ｕ{(diào)整后的1953年，“北大也聘請了蘇聯(lián)專家，講‘馬列主義基礎(chǔ)’，由我和黃楠森擔(dān)任輔導(dǎo)，講‘馬、恩、列、斯著作選讀’?！盵32]在此之后，北大哲學(xué)系成立了中國哲學(xué)史教研室，張先生的學(xué)術(shù)生涯遂發(fā)生“由論入史”的轉(zhuǎn)折。

張先生的“由論入史”，固然與建國初的高等院校調(diào)整和教學(xué)分工有關(guān)系，但更深層的原因是建國以后的哲學(xué)理論研究逐漸被墨守、僵化的學(xué)風(fēng)所籠罩，這種學(xué)風(fēng)是張先生所不能認(rèn)同，而它也不能容許張先生的帶有“批評（分析）”和“綜合創(chuàng)新”性質(zhì)的新唯物論所繼續(xù)存在的。

張先生在30年代所作《批評的精神與客觀的態(tài)度》一文中就指出：“我覺得有二事是在各方面都根本重要而決不可忽的：一是批評的精神，二是客觀的態(tài)度。必有此兩者乃方有學(xué)術(shù)之可言。對于任何學(xué)說，任何理論，任何見解，都不應(yīng)盲信，更不應(yīng)盲誹?！缯嬗姓\心求真理，如真有誠心努力于學(xué)，批評的精神與客觀的態(tài)度是第一必要的。如能如此，則必能見馬克思主義哲學(xué)實有堪信取者在，實有勝過它派學(xué)說的地方；而現(xiàn)代它派的哲學(xué)亦非皆無所見，即古代哲學(xué)，西洋的及中國的，亦都非可完全排棄。同時馬克思主義哲學(xué)亦非無缺欠，而其它任何一派哲學(xué)都非無缺欠。哲學(xué)如此，他學(xué)亦然?！盵33]張先生的這些話是針對當(dāng)時“令人悲憂”的“許多人的態(tài)度”而言。當(dāng)時，“多數(shù)講馬克思主義的人對馬克思主義以外的學(xué)說，不問內(nèi)容，不加分別，一概藐視，一概抹殺；而那些反馬克思主義的人，對馬克思主義的書，也不問內(nèi)容，不加細(xì)察，一概藐視，一概抹殺?！盵34]這里說了兩種情況，建國以后，后一種情況是不能繼續(xù)存在了，但前一種情況卻大行其道，這是“令人悲憂”的。

張先生在論“現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)”時指出，它在內(nèi)容方面必須具有四個特征，即它必須是唯物的、理想的、對理的和批評的。其所以必須是“批評的”，是因為“哲學(xué)必須是精密的……批評即武斷之反，如不愿是武斷的，便必須是批評的。用一名，須有其明切的義界；立一說，須有其精密的論證。不能證者不立，不可驗者不持。二義不可表以一名，兩意不可混于一辭?！軐W(xué)務(wù)在求真知，原必須是極其矜慎謹(jǐn)嚴(yán)的?！盵35]張先生所謂“批評的”，旨在吸收新實在論的實證與分析方法，以避免新唯物論的武斷和粗疏，并藉以實現(xiàn)辯證法與形式邏輯的綜合互補。這是當(dāng)時“主流”的新唯物論理論家所不能認(rèn)可的。如艾思奇曾說：“在現(xiàn)在，真正的前進(jìn)的思想里，絕不能讓形式邏輯學(xué)占據(jù)地盤。”“我們現(xiàn)在既已有了高級的動的邏輯，就用不著形式邏輯學(xué)了?！盵36]當(dāng)張先生的《論現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)》發(fā)表后，曾有金放然對其提出質(zhì)疑，艾思奇遂亦發(fā)表《論現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)——答金放然君并求教于張季同先生》，此文的“答金放然”是對張先生所說“現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)”必須是“唯物的、對理的”予以肯定，而“求教于張季同先生”則是對張先生所說必須是“理想的、批評的”予以批評。艾思奇說：“不錯，新哲學(xué)的內(nèi)容應(yīng)是唯物的，對理的，但為什么要加上理想的呢？這不是反把視線擾亂了么？唯物，對理的自然就包含理想，有批評，張先生，新的哲學(xué)是戰(zhàn)斗的，它應(yīng)是行動的指針，它要指揮著殘酷的戰(zhàn)爭啊！在實際的戰(zhàn)野上，在精神的戰(zhàn)野上都不能例外，難道還會忽視批評的，理想的么？”[37]顯然，艾思奇的批評是武斷和粗疏的，實質(zhì)上他只能肯定“現(xiàn)在中國所需要的哲學(xué)”是唯物論和辯證法，而不能允許在其中更綜合道德理想主義和批評、解析的方法。艾思奇的這種態(tài)度，對于張先生在建國以后的“由論入史”當(dāng)有重要的影響。

張先生在《哲學(xué)上一個可能的綜合》的“附識二”中批評了“今人對于新唯物論的態(tài)度”。“一是墨守的態(tài)度，即類乎宗教信仰的態(tài)度。凡宗師所已言，概不容批評；宗師所未言及者，不可有所創(chuàng)說。二是盲目反對的態(tài)度，即不求甚解，不作同情的體察，而悍然作不中肯的駁詰。”[38]這兩種態(tài)度，后一種在建國以后是不能繼續(xù)存在了，但前一種在建國以后卻大行其道。張先生說：“我的意思認(rèn)為學(xué)術(shù)之進(jìn)，端賴自由思想與批評態(tài)度，以水濟水，實非真學(xué)?！业膽B(tài)度是發(fā)揮擴充：對于已有之理論應(yīng)更加闡發(fā)，而以前未及討論之問題，應(yīng)補充研討之。我認(rèn)為中國現(xiàn)代唯物論者的任務(wù)是：⑴以解析為方法將新唯物論中根本觀念剖辨清楚；⑵以唯物對理法為方法討論新唯物論創(chuàng)造者所未及討論的哲學(xué)問題；⑶以新唯物論為基本，而推闡所未明言之含義；⑷以不違乎對理唯物為原則，以吸收它派哲學(xué)中之合理的東西；⑸根據(jù)唯物對理法處理中國哲學(xué)中之傳統(tǒng)問題；⑹尋求中國哲學(xué)中之對理唯物的傳統(tǒng)而繼承發(fā)揮之?，F(xiàn)在許多自命為新唯物論者的人，都取第一個態(tài)度，未必能同意于我所說的擴充，我只希望不要隨意誤會或曲解?！盵39]張先生的“希望”在建國以后成為奢望，不僅“隨意誤會或曲解”大為盛行，而且“自由思想與批評態(tài)度”已無存在的余地了。他所提出的六條對新唯物論“發(fā)揮擴充”的任務(wù)，幾乎無一能被現(xiàn)實的環(huán)境所允許，可能惟一的例外是第六條，即“尋求中國哲學(xué)中之對理唯物的傳統(tǒng)而繼承發(fā)揮之”尚可在50年代被認(rèn)可。這樣，張先生的“由論入史”就是必然的了。

張先生在《八十自述》中將其“由論入史”的原因講得很簡略，即他在50年代初講“辯證唯物論”等課程，“但后來發(fā)現(xiàn)，講辯證唯物論哲學(xué)，必須聯(lián)系中國革命實際及中共黨史，而我對于黨史及當(dāng)時政策都缺乏信息來源，難以聯(lián)系實際，以后便決定不再講辯證唯物論課程了”[40]。這顯然只說明了一部分的原因。劉黃女士的《逝者如斯》一文對此有另一種說明：“解放后，我公公也曾經(jīng)繼續(xù)設(shè)壇開講唯物論和辯證法，但只講了一年后，大約是鑒于當(dāng)時的政治環(huán)境，他向領(lǐng)導(dǎo)提出：這課最好由黨員來講，便金盆洗手停了。對此，他對我的解釋如下：‘我不是黨員，不敢和艾思奇爭?！菚r中央黨校有艾思奇在研究辯證唯物論，并且應(yīng)邀‘三進(jìn)清華’講課。我問他：‘你和艾思奇誰講得好？他似乎覺得兩人各有千秋，說：我講得比艾思奇深刻，他講得比較淺、比較通俗……”[41]這里說的辯證唯物論要“由黨員來講”，“不敢和艾思奇爭”，可能更多反映了當(dāng)時的真正原因。至于說“我講得比艾思奇深刻，他講得比較淺、比較通俗”，應(yīng)該理解為張先生所講的辯證唯物論是帶有“批評（分析）”和“綜合創(chuàng)新”性質(zhì)的，而艾思奇所講的辯證唯物論則是按照黨的領(lǐng)袖的思想講，帶有普及、宣傳性質(zhì)的。

陳衛(wèi)平教授在《理論創(chuàng)新·評價公正·知識普及》一文中認(rèn)為，1949年以前，中國存在著兩種馬克思主義理論形態(tài)，一是作為意識形態(tài)的馬克思主義理論，一是作為學(xué)術(shù)研究的馬克思主義理論?！熬驼軐W(xué)而言，作為意識形態(tài)的馬克思主義理論的創(chuàng)新成果，是以的《實踐論》和《矛盾論》為代表的，而作為學(xué)術(shù)研究的馬克思主義理論的創(chuàng)新成果，是以張岱年的‘解析的唯物論’為代表的?！盵42]這種分析是比較深刻的。兩種馬克思主義哲學(xué)理論的創(chuàng)新成果，從奪取中國革命的勝利來說，當(dāng)然以的《實踐論》和《矛盾論》為代表的創(chuàng)新成果要更為重要，但還應(yīng)該承認(rèn)二者“各有千秋”。例如，張先生在30年代就提出了理生合一、與群為一、義命合一、動的天人合一“生活理想之四原則”，在40年代他把“和諧”列為辯證法的基本范疇，認(rèn)為事物的發(fā)展“一乖一和”，“如無沖突則舊物不毀”，“如無和諧則新物不成”，人生之道在于“充生以達(dá)理”，“勝乖以達(dá)和”，“兼和”乃是人類最高的價值準(zhǔn)則[43]。這些思想在1949年以前是“作為意識形態(tài)”的馬克思主義哲學(xué)理論所沒有的，而1949年以后則不再允許“作為學(xué)術(shù)研究”的馬克思主義哲學(xué)理論繼續(xù)存在，其消極后果是把“斗爭哲學(xué)”逐漸推向絕對，至則登峰造極。張先生在《事理論》中說：“凡物之毀滅，皆由于沖突；凡物之生成，皆由于相對的和諧。如無沖突則舊物不毀，而物物歸于靜止。如無和諧則新物不成，而一切止于破碎?！S持，尤在于和諧。如有生機體之內(nèi)部失其和諧，則必至生之破滅，而歸于死亡。人群亦然，如一民族內(nèi)部斗爭過甚，則必亡國、滅族?！盵44]這些論述如果在1949年以后可以公開發(fā)表，那么“斗爭哲學(xué)”就不至獨行其道。

事實上，張先生之“由論入史”，是他知道自己的“論”在當(dāng)時已經(jīng)不為環(huán)境所容。如范學(xué)德在《遙祭張岱年先生》一文中所說，“1953年秋，先生求人把它們（《天人五論》等論稿）謄清后，就鎖到了箱子里，這一鎖，就是三十多年?！髞硐壬嬖V我，他沒想到他能親眼看到自己的哲學(xué)論稿問世。我知道，不是他不想，乃是不敢想。在那個特殊的時代，除了一個人的思想外，其他人有自己的思想，那是罪過?！盵45]

任繼愈先生在《沉重的悼念，永恒的遺憾》一文中說：“全國解放后，中國學(xué)術(shù)界在文學(xué)、史學(xué)、考古、藝術(shù)諸多方面成績顯著，惟有哲學(xué)理論界，成績平平，可以載入史乘的不多?！K聯(lián)的哲學(xué)教科書認(rèn)為，只有國家的領(lǐng)導(dǎo)人才享有馬克思主義的闡釋權(quán)、發(fā)展權(quán)。新中國只有稱得起馬克思主義哲學(xué)家，其余哲學(xué)工作者都是注釋者。如果有人不自量力，妄圖以個人名義發(fā)展馬克思主義，即使持之有故、言之成理也難有施展的機會。”[46]這是當(dāng)時的實際情況。

生先生在《思念張岱年先生》一文中說：“1952年暑假，全國高校院系調(diào)整以后，為了加強馬列，‘資產(chǎn)階級’學(xué)者都被剝奪了講授馬列的權(quán)利，馬克思主義哲學(xué)課一律都由解放后新學(xué)習(xí)哲學(xué)的青年同志擔(dān)任，全部老教授都被分到中國哲學(xué)史、西方哲學(xué)史等教研室去工作?！@種‘分工’的政治性，還突出地表現(xiàn)在對所謂犯錯誤的同志的處分上。如果你原來是在馬克思主義教研室工作的，如犯了錯誤，便會被流放到兩個哲學(xué)史教研室。所以，像張岱年先生那樣，雖然解放前便對馬列哲學(xué)有所了解，有所研究，也只能從事中國哲學(xué)史的教學(xué)與研究?！盵47]這就是當(dāng)時在北大哲學(xué)系張先生“由論入史”的政治環(huán)境。

夏新同志在《努力前進(jìn)，振興中華——追憶張岱年先生對我的教誨》一文中記述他與張先生的一次談話：“……先生沉思著、回憶著，然后緩緩地對我講了一件事：曾經(jīng)有一位莫斯科大學(xué)哲學(xué)教授，在講學(xué)時一名學(xué)生問他，俄羅斯誕生過多位著名的哲學(xué)家，為何現(xiàn)在蘇聯(lián)時期卻一個也沒有呢？那位教授想了想回答：‘我們有?，F(xiàn)在蘇聯(lián)最著名的哲學(xué)家是蘇共中央政治局?！盵48]這一段意味深長的沉思、回憶，當(dāng)包含著張先生對于他“由論入史”的多少噓唏、感慨！更使張先生終生抱憾的是，他在1957年因言罹罪，以致在中國哲學(xué)史的講壇上他也消失了，如此沉寂了20年，當(dāng)結(jié)束以后，他重新煥發(fā)學(xué)術(shù)青春時，已經(jīng)是一位耄耋老人了。

四

張先生在《八十自述》中說：1953年后，“對于哲學(xué)理論問題存而不論，惟對于辯證唯物論的基本原理堅信不疑。光陰荏苒，忽忽四十余年，近幾年又復(fù)對哲學(xué)理論問題感興趣。……我的治學(xué)經(jīng)歷，可以說是始則由論入史，終乃由史轉(zhuǎn)論。”[49]按《八十自述》寫于1992年，張先生晚年的“由史轉(zhuǎn)論”是在80年代后期，這與《天人五論》終于能夠“公諸于世”很有關(guān)系。

據(jù)范學(xué)德說，“1987年的那個春天，我一再勸說先生把手稿公諸于世，張先生聽后猶豫了，說還是等待身后再發(fā)表吧?！髞?，在我和劉鄂培等幾個弟子的反復(fù)勸說下，先生終于下決心把書稿交齊魯書社出版。只是堅決拒絕使用原來的書名——《天人五論》，擔(dān)心別人會說他太狂了。于是，為手稿取了個新名字，叫《真與善的探索》。”[50]其實，可能張先生在80年代初就已有發(fā)表《天人五論》的準(zhǔn)備，他在1981年將手稿重讀一遍，并寫了“附記”，其中屢言“姑存舊稿，保留一段陳跡而已”。在1987年寫的《真與善的探索》“自序”中，他也說：“舊稿寫于四十年前，蓋多偏失，不過保留昔日哲學(xué)園地中一隅之痕跡而已?！边@些看似自謙的話，其實更反映了張先生對于發(fā)表《天人五論》的謹(jǐn)慎態(tài)度，不難看出他當(dāng)時仍“心有余悸”。

在《真與善的探索》于1988年出版后，張先生最得意的弟子程宜山很快就寫出一篇書評，肯定《真》書“填補了現(xiàn)代哲學(xué)史上的一大空白”，并且精要地評述了張先生哲學(xué)思想的主要特色。他在書評的最后指出：“列寧曾經(jīng)說過，唯心主義有一千零一種形式。那么，辯證唯物主義能不能也有幾種相通而不完全相同、相競爭而不相對立的表達(dá)形式呢？我認(rèn)為這是完全可能并且應(yīng)該允許的。這在馬克思主義發(fā)展史上也有先例。如19世紀(jì)意大利馬克思主義者拉布里奧拉的哲學(xué)，梅林曾指出，他‘完全掌握了馬克思和恩格斯所闡明的歷史唯物主義，但他是作為一個獨立的思想家來再現(xiàn)這個理論的’?！m然這種改變招致了某些人‘說他根本不是馬克思主義者’，但梅林力排異議，稱贊其為‘最真實的馬克思主義，純正的葡萄酒’。我們認(rèn)為，梅林對拉布里奧拉的評價方式也可以移用來評價《真》書的哲學(xué)體系。”顯然，程宜山用馬克思主義發(fā)展史上的先例，論證了“作為學(xué)術(shù)研究”的馬克思主義哲學(xué)理論之存在的合理性。從這個意義上說，《真》書的出版的確是80年代思想解放、撥亂反正的一個重要成果?！啊墩妗窌粌H在中國現(xiàn)代哲學(xué)史上占有重要地位，而且對于我們今天豐富發(fā)展馬克思主義也有重要的借鑒和啟迪意義?！盵51]

1991年我寫了《并非“陳跡”——張岱年先生早期哲學(xué)思想的今日啟示》[52]，此文是結(jié)合當(dāng)時哲學(xué)原理界的一些討論而寫，除了肯定張先生早年對新唯物論既堅持又發(fā)展的學(xué)術(shù)方向外，還具體寫了三個問題，即“外界的實在”的證明、“本體”概念的揚棄和概念范疇的客觀基礎(chǔ)。“當(dāng)時雜志社分管哲學(xué)原理的編輯偶閱此文，認(rèn)為張先生的思想對于當(dāng)前的哲學(xué)討論確有助益，遂提議將此文發(fā)表在《中國社會科學(xué)》。因《中國社會科學(xué)》可比其他刊物所發(fā)文章的篇幅長一些，所以我又補寫了一個問題，即辯證法與形式邏輯。在補寫的這一問題中，我將張先生的思想與加拿大哲學(xué)家馬里奧·本格的‘科學(xué)的唯物主義’作比較，指出他們都重視邏輯分析方法，要把唯物主義‘精確化’，但本格因‘精確化’而排斥辯證法，并批評辯證法‘使人們沉溺于沖突’，無視‘合作的可能性和好處’，而張先生則認(rèn)為辯證法與形式邏輯‘必結(jié)為一，方能兩益’，辯證法亦應(yīng)該‘精確化’，辯證法不僅重視‘沖突’，而且重視‘和諧’……。當(dāng)時據(jù)傳胡喬木同志曾有‘中國為什么沒有培養(yǎng)出本格這樣的哲學(xué)家’的提問，我在寫此文時‘暗想’——此‘暗想’從來沒有向別人（包括張先生）講過——中國本有超過本格的哲學(xué)家，只因后來對新唯物論持墨守、僵化的態(tài)度，遂使張先生的思想隱而不彰。”[53]后來，張先生在《八十自述》中對此文有較高的評價。他對“幾位及門學(xué)友”寫了評述他的思想的文章表示“感激”，說“我確實感到吾道不孤”，“我的學(xué)術(shù)論著受到這么多同志的注意，我感到非常欣慰。”[54]

學(xué)術(shù)界對于張先生早期哲學(xué)思想的充分肯定和高度評價，無疑使他晚年的“由史轉(zhuǎn)論”更增加了信心。他在1993年寫的《客觀世界與人生理想——平生思想述要》一文中說：“我在30年代至40年代思考了一些哲學(xué)理論問題，寫過一些論著。50年代以后，由于教學(xué)工作的專業(yè)化，專門從事中國哲學(xué)史的研討，光陰迅速，匆匆?guī)资赀^去了，但在哲學(xué)上，我仍堅持30至40年代的一些觀點而略有補充?！盵55]這是張先生晚年的直抒胸臆：明確地表示對他早期哲學(xué)思想的“堅持”。有了這一“堅持”，才會“略有補充”，亦即有其晚年的“由史轉(zhuǎn)論”。

張先生晚年的“論”，除了多篇論述文化“綜合創(chuàng)新”的論文外，在哲學(xué)理論上他特別注重闡發(fā)價值觀與道德理想問題，如《論價值的層次》、《論價值與價值觀》、《生命與道德》等論文可謂張先生晚年哲學(xué)理論研究的代表作。當(dāng)然，由于50年代以來專門從事中哲史研究的“慣性”，加之1978年以后張先生也主要從事中哲史的教學(xué)工作，所以在他晚年的豐贍著述中仍是以中哲史方面的居多。但據(jù)王中江的回憶，張先生在1986年就“想寫一部更系統(tǒng)的哲學(xué)理論著作，中心問題是討論‘自然與人’的關(guān)系……先生一直希望實現(xiàn)這個計劃，但他的時間都被分割掉了，以至于最終沒法完成了”[56]。這里所說主要討論“自然與人”的更系統(tǒng)的哲學(xué)理論著作，當(dāng)是對《天人五論》的擴充，或者說是要完成他在40年代沒有最終完成的《天人新論》的寫作計劃。然而，耄耋之年的張先生畢竟日漸衰老了。他不僅把大量時間用于撰寫中國哲學(xué)史和中國文化的論著，而且他樂于獎掖后學(xué)，凡登門求教、為書請序者，他幾乎“來者不拒”，這又“分割”掉了許多精力。當(dāng)1989年他80壽辰時，他說：“1979年（……）以后，我重新獲得了勇氣和能量。在我過了70歲以后，我努力做到更獨立地思考。但是時間已經(jīng)太少，太晚了。生命的大部分時間我都在順從中渡過，因此沒有完成足夠多的東西。但是，我仍然希望能夠繼續(xù)自己的工作。”[57]這樣一種既惋惜“在順從中渡過”的中年歲月，又催促自己在晚年更努力工作的心態(tài)，一直持續(xù)到他的90壽辰，直至95歲溘然長逝。畢竟“時間已經(jīng)太少，太晚了”，他最終沒有完成一部更系統(tǒng)的哲學(xué)理論著作，這是張先生晚年的最大遺憾。我們從中吸取歷史的教訓(xùn)，在促進(jìn)“中西馬”對話和建構(gòu)中國化的馬克思主義哲學(xué)形態(tài)這一學(xué)術(shù)方向上繼續(xù)前行，當(dāng)也是對已逝的張先生的最大告慰。

[①]《張岱年全集》第8卷，河北人民出版社1996年版，第247頁。

[②]同上書，第525、626頁。

[③]同上書，第626頁。

[④]《張岱年全集》第1卷，第18頁。

[⑤]同上書，第80頁。

[⑥]同上書，第72-74頁。

[⑦]同上書，第74頁。

[⑧]同上書，第129頁。

[⑨]同上書，第132頁。

[⑩]同上書，第133頁。

[11]同上書，第135頁。

[12]同上書，第160、161頁。

[13]《文集》第3卷，人民出版社1999年版，第140、141、142、144頁。

[14]《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第485-486頁。

[15]《張岱年全集》第1卷，第157、248-249頁。

[16]同上書，第257、261頁。

[17]同上書，第236、242頁。

[18]同上書，第237、240頁。

[19]同上書，第262、277-278頁。

[20]同上書，第93頁。

[21]同上書，第279頁。

[22]《張岱年全集》第8卷，第592頁。

[23]見郭湛波《近五十年中國思想史》附錄，北平人文書局1936年版，第402—403頁。

[24]參見耿彥君博士學(xué)位論文《唯物辯證法論戰(zhàn)研究》，中國社會科學(xué)院研究生院，2003年。

[25]張立文：《超越與創(chuàng)新——答李存山先生》，《學(xué)術(shù)月刊》1999年第10期。

[26]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18-19頁。

[27]《張岱年全集》第1卷，第311頁。

[28]蘇淵雷：《中國思想文化論稿》，華東師范大學(xué)出版社1989年版，第137頁。

[29]《張岱年全集》第8卷，第578頁。

[30]陳來主編：《不息集——回憶張岱年先生》，北京大學(xué)出版社2005年版，第419-420頁。

[31]同上書，第420頁。

[32]《張岱年全集》第8卷，第602、603、604頁。

[33]《張岱年全集》第1卷，第149-150頁。

[34]同上書，第149頁。

[35]同上書，第241頁。

[36]《艾思奇文集》第1卷，人民出版社1981年版，第235、236頁。

[37]見鐘離蒙、楊鳳麟主編：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史資料選編》第2集第1冊，沈陽，1982年。轉(zhuǎn)引自劉靜芳博士學(xué)位論文《綜合創(chuàng)造的哲學(xué)與哲學(xué)的綜合創(chuàng)造——張岱年%26lt;天人五論%26gt;研究》，華東師范大學(xué)，2005年。

[38]《張岱年全集》第1卷，第278頁。

[39]同上。

[40]《張岱年全集》第8卷，第602-603頁。

[41]陳來主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第420頁。

[42]上海市社會科學(xué)界聯(lián)合會編：《當(dāng)代中國：發(fā)展·安全·價值》，上海人民出版社2004年版，第85頁。轉(zhuǎn)引自劉靜芳博士學(xué)位論文《綜合創(chuàng)造的哲學(xué)與哲學(xué)的綜合創(chuàng)造》，華東師范大學(xué)，2005年。

[43]參見李存山《張岱年先生論“和諧”》，2005年4月19日《光明日報》。

[44]《張岱年全集》第3卷，第194頁。

[45]陳來主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第314頁。

[46]同上書，第6-7頁。

[47]同上書，第26頁。

[48]同上書，第401頁。

[49]《張岱年全集》第8卷，第626頁。

[50]陳來主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第314頁。

[51]程宜山：《綜合與創(chuàng)新的哲學(xué)奇葩》，《中國社會科學(xué)》1989年第1期。

[52]載《中國社會科學(xué)》1991年第6期。

[53]陳來主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第282-283頁。

[54]《張岱年全集》第8卷，第630頁。

[55]《張岱年全集》第7卷，第405頁。

[56]陳來主編：《不息集——回憶張岱年先生》，第296頁。

[57]同上書，第344頁。