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宗教多元首先是一個政治問題，然后才是一個哲學問題和哲學理論。

在人類歷史中一直存在著一種這樣一種傾向，人們將戰(zhàn)爭視為圣戰(zhàn)，賦予一群人對另一群人的暴力壓迫以宗教上的合法性。好象戰(zhàn)爭行為中的一切暴行被施行這些暴行的人視為不人道不是因為需要批準的任何人類的合法性；只有在確信上帝站在我們一邊、確信我們被選為神圣正義的者和對暴行的審判者之后，人們才會實行暴行。尼采分析了人們對善與惡的區(qū)分在宗教將暴力合法化的過程中是怎么經(jīng)常發(fā)生作用的，他的分析切中了要害。即使是在無法用言語表達的恐怖行為中，我們的暴力直接攻擊的對象的本性上的邪惡也使我們的行為是善的。

即使在今天的北愛爾蘭、前南斯拉夫、中東和南亞，那些在長期的暴力沖突中經(jīng)常威脅將對對方采取新一輪暴力的派別都標榜自己是虔誠的天主教徒、新教徒、基督徒、穆斯林、猶太教徒、印度教徒。正如鮑勃%26#8226;戴蘭和喬恩%26#8226;巴茲過去唱的，“有上帝支持，我們還要開戰(zhàn)。”

作為對歐洲的宗教戰(zhàn)爭和宗教迫害的回應，很久以前，西方哲學就已經(jīng)提出了宗教多元的問題。但他們只是間接地提出了這一問題，也就是說，僅僅從認識論上提出了這個問題。正義戰(zhàn)爭理論試圖在特定的情況下使使用暴力合法化，與此類似，政治－神學聲稱上帝賦予人的暴力以合法性，啟蒙哲學沒有直接攻擊這一點，而是試圖通過對在宗教信仰和實踐中什么是本質(zhì)的東西和什么是偶然的東西的形上反思以消解各種宗教之間的差別。萊辛、康德這樣的啟蒙思想家和英國的自然神論者武斷地認為所有宗教在本質(zhì)上都是同一的（難道這比人們認為所有的是物理學――不論是亞里士多德的物理學，還是加利略／牛頓的物理學、相對論、量子力學等等――在本質(zhì)上是統(tǒng)一的更為合理嗎？），他們宣稱，所有宗教賴以區(qū)分開來的那些東西都是非本質(zhì)的外殼，而在本質(zhì)的內(nèi)核上所有宗教都是相同的。

這種策略是不大成功的。一個人只要想一想前面提到的萊辛和康德沒有結(jié)束宗教紛爭就足夠了，因為他們對什么是本質(zhì)的內(nèi)核具有完全不同的看法。第二個問題是，這些神學理論為了吸引大量的追隨者清除了宗教的所有經(jīng)驗內(nèi)容，但它們并沒有獲得成功。新興宗教，如果我們這樣稱呼它們的話，還沒有證明自己能夠給大數(shù)人的生活賦予宗教意義。這些哲學家在使宗教變得干凈時，也使宗教失去了活力。第三個問題，也許是第二個問題的另一面，它想特別告誡猶太教徒、基督徒和穆斯林，他們以《妥拉》、耶穌基督或穆罕默德的教訓為最高權威的信仰都是外在的表象，為了和平――這已經(jīng)被證明是宗教的本質(zhì)――他們應當放棄他們的信仰。文雅地說，這是一種強買強賣。要使具有宗教信仰的人相信他們的傳統(tǒng)視為根本的東西是外在的和偶然的東西，這決不是容易的事情。

如果理性宗教是現(xiàn)代對暴力在宗教上是合法的這一問題的獨特回應，那么，宗教多元主義（這是針對宗教多元這一無可辯駁的經(jīng)驗事實所形成的一個備受批評的哲學理論）也許就是對這一問題的后現(xiàn)代的回應。它不是要消除宗教之間的差別，而是承認宗教差別的存在而且決不向它們挑戰(zhàn)。條條大路通羅馬。（或者至少有許多路是通向羅馬的；但各種宗教多元論都沒有清楚地告訴我們，它們是否排除某種或某些公認的宗教，如果是這樣，將它們排除的根據(jù)是什么。）不論各種信仰的終極對象是什么，這種終極對象總是不可知的、不可言說的。在對終極實在的回應、反映和人類的認識與終極實在的符合這個意義上，沒有一種宗教信仰是真理。所以，當不同的宗教認為它們不僅不同而且不可通約時，我們應當避免通過考察真與假的區(qū)別來追問我們應當持何種觀點。我們認為是同樣錯誤的所有的（或者許多）觀點對于信仰其中任何一種觀點的人來說說都能夠合適地表達和回應終極實在，印度教信仰對印度教信徒來說是最好的，佛教信仰對佛教信徒來說是最好的，等等。羅卜白菜，各有所愛。

這種觀點以各種形式出現(xiàn)，并且引起了熱烈的爭論，這是可以理解的。但我不想卷入對這種理論的持續(xù)性批評之中，而只是想對它提出三點看法。第一，對與持續(xù)的宗教暴力有關的宗教紛爭的后現(xiàn)代回應與現(xiàn)代早期的回應之間有著驚人的相似。兩者都先驗地拒絕讓宗教信徒在認識方面相互反對。雖然它們都不是邏輯實證主義者，但這兩種傳統(tǒng)都代表著一種類似的主張，即對宗教的真理主張（至少當它們可能導致社會分裂時）進行非認識論的解釋。他們告訴信徒，在對一件事情具有意見分歧時，不存在判斷哪一方的意見是真理的問題，因為區(qū)別真理和謬誤在這里一點用處也沒有。

之所以會是這樣，一方面是因為所討論的問題不是宗教真理的本質(zhì)；另一方面是因為終極實在是不可言說的，因此，嚴格地說，沒有對我們有用的宗教真理。在這兩種情況下，我們所討論的那種思想應當被視為對那些發(fā)現(xiàn)它們有益的人有用，對那些可能出生和成長在另一種文化中因而發(fā)現(xiàn)它們沒有益處甚至有害的人來說卻是不必要的。那些發(fā)現(xiàn)它們有益的人可能說，只有當它們不允許承認與之相矛盾的信仰都是假的時，它們才是真的。如果認為與之相矛盾的信仰都是假的，那么，這就成了宗教排他主義。

宗教排他主義是一個貶義詞，所以在使用這個詞時我們應當非常小心地對之加以規(guī)定。在說明了下面的不同意見之后，我會對這個詞加以規(guī)定。宗教多元主義者不必把自己看成后現(xiàn)代主義者。人們給他們貼上這個標簽的理由是，宗教我元主義者好象和后現(xiàn)代哲學家一樣喜歡變易、他者和不同，用列維納斯的一句話說，有意識地拒絕將他者同化，拒絕通過將神圣者包容在自己的（信仰和修行）系統(tǒng)中將神圣的他的聲音中的他者中性化，拒絕要求她扮演我（或我們）分派給她的角色。從表面上看，在這個意義上，宗教多元主義是后現(xiàn)代的。但切近的觀察告訴我們事實恰好相反。人們通常認為宗教多元主義使對話成為成能，而且毫無疑問，許多對話正在宗教多元主義的旗幟下進行著。但是，他方參與對話的目的是要證明自己的主張是真理，宗教多元論卻排除承認他方的主張是真理的可能性，要將他方同化。

我將使用“邏輯排他主義”這個詞稱呼下面的觀點：1、只要承認一個判斷是真理，那么，這就排除了在邏輯上與之相矛盾的所有主張中任何一個判斷成為真理的可能性；2、只要一個人認為一個判斷是真理，那么，他就必須認為在邏輯上與之矛盾的所有判斷都是假的。（在任何時間，一個人都應當同等確信地堅持這一根本的觀點）。我將用“神學－邏輯的排他主義”一詞指稱這樣一種觀點，它認為邏輯學上的排中律也適用于對神圣者的判斷和信仰。

注意到神學－邏輯排他主義無需否認其他宗教里也有真理或者其他宗教也源于神圣啟示，這是非常重要的。比如，圣保羅在處理與猶太教徒和外邦人的關系時就是一個基督教的神學－邏輯排他主義者。但是他明確主張猶太教和外邦人的宗教也擁有神圣的啟示真理。若把宗教排他主義描繪為“我們認為我們認識上帝，我們是正確的；你們認為自己認識上帝但你們是完全錯誤的”（注：威爾佛雷德%26#8226;%26#8226;%26#8226;康特威爾%26#8226;史密斯，《宗教多樣性》，紐約哈爾普羅出版公司，1976年出版，第14頁（著重號是作者加的），那么，就會有人說，倘若這樣，宗教排他主義就是一個假想的對手，至少就我們所討論的對宗教差別所進行的思想理論反思來說是一個假想的對手。

有了這些規(guī)定，現(xiàn)在，我來講我對宗教多元論的第二點看法。宗教多元主義論是對神學－邏輯排他主義的拒絕。但是，宗教多元主義在邏輯上難道不仍然是排他主義嗎？在對宗教差別的看法上，難道它自己不正象聲稱自己對宗教差別的看法是真理的理論和神學－邏輯排他主義一樣是錯誤的么？

嚴格地講，宗教多元主義在第一層理論即對神圣者的看法上拒絕邏輯排他主義（因為宗教多元主義認為所有對神圣者的言說均是對神圣者的回應――譯者注）而在第二層理論即就對神圣者的看法所形成的理論上采用了邏輯排他主義（即認為沒有一宗教對神圣者的言說完全符合神圣者自身――譯者注），這并不自相矛盾。因為第二層的理論以第一層理論（比如終極實在完全不可言說）為前提，而且第二層理論也象第一層的神學一樣迫切需要決定哪種第一層判斷和信仰是可以接受的，羅素避免自指問題的戰(zhàn)略在這種情況下好象沒有用。

我對宗教多元主義的第三個觀點是，宗教多元主義并不以康德的反實在論為前提?？档抡J為物自體是不可言說的，宗教多元論者（和康德一樣，還有阿奎那）認為神圣者是不可言說的。但是，在伽利略－哥白尼－牛頓物理學與亞里士多德－托勒密物理學的關系問題上，康德始終是一個邏輯排他主義者。盡管他認為我們無法獲得關于物自體的真理性認識，但是，他認為真理與謬誤之間的區(qū)別對于現(xiàn)象知識來說依然相當重要。存在著一些確定的方法，人類必須應用這些方法才能認識世界，這些方法在邏輯上排除了與之相矛盾的（對現(xiàn)象世界的）看法。如果康德現(xiàn)在還活著，毫無疑問，在牛頓物理學與相對論或量子力學相矛盾的地方，他會認為牛頓物理學是錯誤的。

盡管康德根據(jù)實證原則在物理學和形而上學之間作了嚴格區(qū)分，但他并不拒絕將真與假的區(qū)分應用于神學的判斷和觀點。象在他之前的阿奎那一樣，他認為有些關于上帝的觀點是我們應當堅持的，而這在邏輯上排除了與之相矛盾的觀點，即使我們應當堅持的這些觀點，這也不能說明我們對上帝的認識符合上帝之所是。（注2：具體地講，是約翰%26#8226;?？税炎诮涛以撆c康德的反實在論聯(lián)系了起來。請看他所著的《宗教的解釋》一書（新港，耶魯大學出版社，1989年版。）關于對阿奎納就我們對上帝的知識所持的觀點所作的一個有益的評價，請參考約翰%26#8226;維培爾的《托馬斯%26#8226;阿奎納的形而上學觀點》一書的第十章《我們對上帝的根本知識》，該書由華盛頓美國天主教大學出版社1984年出版）

現(xiàn)在，許多神學－邏輯排他主義者是實在論者，他們公開拒絕康德和他的所有著作，以避免將這種哥白尼式的革命當作一種理論上的幫助。但他們根本沒有必要采取這樣一種態(tài)度。在關于神圣者的知識上作一個康德式的（或托馬斯式的）反實在論者并不妨礙一個人成為一個神學上的排他主義者；但這意味著宗教多元論者不能用康德的立場作為自己的理論基礎，他們應當尋找一種更有說服力的理論來作基礎。我們不清楚的是，如果沒有康德這種對物理學與形而上學之間的區(qū)分的實證主義的解釋，宗教多元主義會怎么辦。

作為一種認識理論，宗教多元論有很多問題。它沒有充分的理論支持，還有自指問題；而且最后它好象既武斷又教條地認為，盡管具有不同宗教信仰的人認為他們的信仰彼此不一致，但從認識論上看，它們還是一致的。

但是，即使宗教多元主義是教條的，它也不是武斷的。人們之所以提出宗教多元主義，是因為他們思考一個值得共同關心的問題，思考在歷史上和當代世界一直存在的使暴力在宗教上合法化的那個可怕的幽靈。所以，請我們不要把宗教多元主義看作一個認識論上的元理論，而看作直接在宗教信仰范圍內(nèi)阻止人們把認為自己的宗教是真理與在宗教上把自己對具有不同于自己的宗教信仰的人所施加的暴力和統(tǒng)治合法化聯(lián)系在一起的一種努力。讓我們想一想我們稱為蘇格拉底原則的那個原則吧，這個原則說，真理是一種為之而死的東西而不是為之殺人的東西。好象耶穌也持這一看法。耶穌回答（彼拉多）說，“我的國不屬這世界。我的國若屬這世界，我的臣仆必要爭戰(zhàn)，使我不至于被交給猶太人。只是我的國不屬這世界?！保ā都s翰福音》18：36）人們經(jīng)常引用這段話來證明基督教關心的完全是他世的生活，也就是說，是天國的到來和在天國里的生活，而不是塵世的、當下的只知照料自己的生活。但耶穌關心窮人，僅僅這一點，就與上面的解讀相反。因此，也許我們應當把這段話理解為平行主義?！拔业膰粚儆谶@個世界”這話的準確意思是，他不允許他的門徒用暴力保護天國或建立天國。暴力是世俗的王國所用的方法，而天國與此不同。耶穌說了這段話，表明自己完全忠實于“為宗教信仰而獻身是光榮的，為宗教信仰而殺人是不光彩的”這一原則。

在甘地那里，我們發(fā)現(xiàn)了這個原則的印度教的表現(xiàn)形式，這種表現(xiàn)部分地出于作為印度教徒的甘地對以這個原則為基礎的耶穌的思想和榜樣的回應。在馬丁%26#8226;路德%26#8226;金那里，我們發(fā)現(xiàn)了這一原則的基督教的表現(xiàn)形式，這種表現(xiàn)形式部分地出于作為基督徒的馬丁%26#8226;路德%26#8226;金以這個原則為基礎的甘地的思想的榜樣的回應。只要承認這是根本原則，不論它采取何種表現(xiàn)形式，不論基督教的、印度教的、伊斯蘭教的還是其他宗教的，都決定性地切斷了神學－邏輯排他主義與圣戰(zhàn)之間的聯(lián)系。至于是否存在正義戰(zhàn)爭，徹底的和平主義是否是對戰(zhàn)爭的唯一正確的道德立場，這依然是可以討論的。但是，即使防衛(wèi)性的暴力都不可能被宗教認為是合理的，更不用說為了統(tǒng)治他人而采用的暴力。

假設我是一個把蘇格拉底－耶穌－甘地－金（馬丁%26#8226;路德%26#8226;金）的原則作為核心信仰的基督教神學－邏輯排他主義者，我的國家主要由基督徒組成，假如它正在與一個主要由佛教徒組成的國家（如越南）或主要由穆斯林組成的國家（如伊拉克）進行戰(zhàn)爭，我可能不是從正義戰(zhàn)爭的理論出發(fā)就是從和平主義者的立場出發(fā)認為我的國家采用暴力是不合法的。如果我認為我的國家所進行的戰(zhàn)爭是合法的，我們的國家主要由基督徒組成而它們主要由佛教徒或穆斯林組成這一事實也是完全與此無關的。我認識一個牧師，他認為美國進行的越南戰(zhàn)爭是合法的，因為如果北越勝利了，基督教的傳教士將被迫退出越南；我不可能象他那樣為美國的越南戰(zhàn)爭進行辯護。

概括地說，我們反對神學－邏輯排他主義的根本原因不是因為它們聲稱自己的宗教是唯一的真理，而是因為它們?yōu)榱藦娖人顺姓J它們的宗教是唯一的真理而訴諸暴力甚至殺人。倘若它們不再為維護自己宗教的唯一真理地位而訴諸暴力甚至人時，我們也就沒有必要反對它們了。我們反對它們，并不要求他們不再聲稱自己的宗教是唯一的真理。

但是，我們反對神學－邏輯排他主義的第二個原因則是因為它們認為自己的宗教信仰是唯一的真理。所以，即使排他主義者不再訴諸暴力，他們對自己的宗教還有一種相當傲慢的態(tài)度，這種態(tài)度是不正確的；而且，即使在與其他宗教的關系中不再使用暴力，這種驕傲態(tài)度也容易導致文化帝國主義。

毫無疑問，文化帝國主義是真實存在的。但有兩種辦法來抵制這種危險，一種是哲學的方法，另一種是神學的方法。在前面的討論中，我們已經(jīng)注意到，宗教多元主義不必然需要康德的反實在論，神學－邏輯排斥主義者也不必要聲稱自己擁有關于終極實在的最高知識。有大量的理論（1）堅持所有人類知識在歷史上都是偶然的、對于永恒來說都是第二位的，并且（2）拒絕認為要么應當放棄真與假的區(qū)分要么所有的解釋都是同樣合法的。（伽達默爾和德里達的理論只是其中的兩種）。舉一個科學界的例子，盡管我們不能聲稱我們已經(jīng)得到了物理學和宇宙論的最后范式，但是我們應當優(yōu)先采用愛因斯坦的相對論和量子力學而不是牛頓力學，雖然它們并不是在所有方面都不可通約。神學－邏輯排斥主義者為了聲稱他們的宗教是對一個最高啟示的回應，即使在原則上，他們也沒有必要聲稱自己擁有一種不可超越并且不容修改的、完全反映了神圣者的神學。

與哲學思想相比，神學思考更為基本。古代的希伯來人認為他們與上帝所立的盟約與在埃及或迦南地的宗教中所發(fā)現(xiàn)的約相比是一種最高的啟示。但耶和華明確說，他之所以與他們立約，不是因為他們具有某種特別的東西或比他人優(yōu)越。（《申命記》第7章第7－8節(jié)）圣保羅具有同樣的看法。他認為，他寫信告誡哥林多的基督徒，盡管他們得到的啟示優(yōu)于猶太人和當時的希臘人所得到的啟示，但他們不能成為他們覺得自己高人一等的原因。

“弟兄們哪，可見你們蒙召的，按著肉體有智慧的不多，有能力的不多，有尊貴的也不多。神卻選擇了世上愚拙的，……又選擇了世上軟弱的……神也選擇了世上卑賤的，被人厭惡的……所以，在神面前沒有一個能自夸。”（《哥林多前書》第一章第26－31節(jié)。原注為第2章，這里譯者所標依據(jù)圣經(jīng)詹姆斯八世標準版）

只要不忘記神圣的啟示不是人類理性因而既不是人類智慧的產(chǎn)物，擁有神圣啟示不可能成為道德優(yōu)越感的理由，那么，一個人就沒有理由因為被賦予了較高的啟示而認為自己高人一等。

這種思想的一個推論對文化帝國主義問題具有直接的抵制作用。如果神圣的啟示是神圣的他者的聲音而不是“我們的”文化所開的花朵，那么，在神圣的他者看來，我們的文化也象其他文化一樣渺小，甚至可能更渺小。（注3：參見《阿摩司書》第2－3章，以及卡爾%26#8226;巴特的《保羅致羅馬人的書信》，由埃德維恩%26#8226;C%26#8226;霍斯科恩斯翻譯，紐約劍橋大學出版社1977年版。）

不論是個人的還是文化的神學邏輯排斥主義者所可能具有的驕傲，可以從哲學上也可以從神學上加以消弱。排他主義在本性上不是傲慢的，正如它在本性上不是暴力的一樣。但是請記住，歷史已經(jīng)證明，排他主義最終會訴諸暴力，所以沒有什么能夠保證排他主義不走向驕傲。但是，宗教多元主義認為“除非不再麻木不仁或不再做錯事”一個人才能在道德上不成為一個排斥主義者，這難道不也說明他們本身也同樣可能起向傲慢和道德上的自滿嗎？（注4：請參考史密斯所著的書，第14頁。）

簡單地說，我試圖說明的觀點是，對于宗教排他主義所出現(xiàn)的嚴重問題，還沒有跡象表明，宗教多元主義是最好的解決方法。