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序

米子窮居陋室，塊然而坐，抑郁之氣積于胸中，咨嗟之聲達于戶外。友人踵門謂曰：“曷為其然也？吾聞賢者不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤，學道固如是乎哉？”米子怫然曰：“甚矣，子之不察也。吾非一身之憂，吾天下之憂也?！痹唬骸昂沃^也？”米子仰首，吁而嘆曰：“人欲橫決，大道沉已。山河破碎，萬物摧已。民人家國，危且殆已。生斯世也處斯時，子豈目無睹而耳無聞乎？吾舍是也何憂！”友人唯唯，即席，徐而言曰：“吾子亦思有以進于此乎？吾子于儒先之學伏讀仰思，優(yōu)游饜飫，頗有年矣。潛然反求，超然高舉，入乎道者亦不為淺矣，而猶恬然匿跡傖父，戢影窮巷，闃無動靜，嘿無聲響，熙熙如葛天之氓，何為己之慮周而用世之志荒也？縱吾子雅不欲效姚佚突梯之俗態(tài)以自衒，然可恝然漠然，坐視大道淪喪、人心澌滅而無一言也？與其斂手兀坐而嗟嗟，孰若假借管城大放厥詞以強聒！”米子蹙額搖首而應(yīng)曰：“咄咄！已矣乎，無能為矣！大地沉淪，天下滔滔，舉世皆醉，讙謔踉跳，載胥及溺，劫在難逃矣！當此時也，褐夫而振呼之，無以異乎奮螳臂以當飛車也。且子豈不聞夫張子舜徽之論乎？張子今之飽學士也，吾久為之斂衽，其數(shù)儒之罪也，曰迂闊，曰舒緩，曰泥古，曰非今，故人主優(yōu)伶、豎子畜之！安有優(yōu)伶、豎子而挽滔滔之天下者？人而懷張子之見者，十有其九，吾恐吾之于道愈明，斯獲罪也愈重；于先儒之學涵茹愈勤，斯忤時也茲深也。圣人復起，弗能為矣，矧吾之于道也猶未明，于先賢之學也猶未精乎？已矣夫！吾且括囊卻咎保吾身，閉關(guān)調(diào)息養(yǎng)吾神！”語未竟，友人隱幾囅然而笑曰：“唯唯！否否！張子學則博且洽矣，道則容有未瑩也；其言是矣，然猶未也。子奚不觀夫溫國公之《迂書》乎？溫公巍乎國相，威重天下，道德峻崇，文章爾雅，著成大典，垂為世法，百千年來，澤被無涯，洎乎今日，其書滿家，功德可謂無量矣，而其自處也以‘迂夫’！有難之者，則應(yīng)曰‘子知迂之無益而不知其為益且大，子知徑之有益而不知其為損亦大’，豁如也。吾子盍去彼而取此！”米子動容曰：“雖然，奈今之大患何？”友人扣幾揚聲而出言曰：“嘻！今之大患，非迂闊舒緩、是古非今之過也，特暴虎馮河、非古是今之罪也。攫貨財捷如鷹隼，斯山河破矣；逐臭味疾似脫兔，斯道德喪矣。是今，斯有噍類無遺之虞；非古，乃有斯文灰滅之憂。故徑奔直突，無以異乎飛蟲之撲火，適以速禍；而迂行舒步，則有似臨懸崖而控奔馬，直以卻彼不測之災(zāi)也。迂乎！迂乎！迂不可得，則乾坤或幾乎息矣。吾安得天下而盡迂之！吾子求道有年矣，而曾此之不悟，沮于張子之诐辭，欿然阘茸以自處，空守窮廬以長嗟，噫！吾將懼子之出諸儒而入于豎矣！且吾子儒以為學者也，豈不與聞乎儒之出處邪？儒者，仁以為任者也。世道陵夷，斯儒者用命之時也；天地晦冥，亦儒者鳴皐之機也。夫子‘知其不可而為之’，縱吾子之大言難以入乎俚耳，斯可遽得無言乎？動于衷而闕乎行，竊以儒者之學蓋不為是也。”于是米子乃憬然而悟，愀然而懼，作而拱手言曰：“善夫！子之言也。道在天壤，見隱顯微。先賢開發(fā)，殆無余蘊。小子造道也淺，無能為役于發(fā)明。無已，愿承吾子之命，挹取先哲之意衍之以為斯世勸。雖固知人之視之也若蜾蠃之于螟蛉，然猶或愈于斗室孤自長咨嗟、徒有四壁以為應(yīng)也?！庇淹?，爰拔不律，行以成文。

己卯孟夏序于精一書屋

一引言：“不遠復無祗悔”

二十世紀即將結(jié)束?；厥装倌?，撫今追昔，我們不由地會有一種“天翻地覆”的感觸。百年之間，我們?nèi)祟惱^工業(yè)革命之后又卷入一場對社會影響更為深刻的信息革命，從而由機械文明走向電子文明。當今的世界面貌異相紛呈，光怪陸離，倐忽一變。其變幻之紛繁驅(qū)馳著生活在今天的人們奔走喘息，使其神經(jīng)緊繃，頭暈?zāi)垦＃谖锢砩?、生理上和心理上都有疲于招架、難以消受之勢。

就我們中國人而言，二十世紀更是掙扎著向前奮闖和沖刺的世紀。政治革命和運動此起彼伏，波瀾壯闊?？萍?、經(jīng)濟長足發(fā)展。特別是最后二十年間，由于“科技、經(jīng)濟掛帥”在很大程度上取代了“政治掛帥”，“物力”突飛猛進，社會面貌日新月異。

在飛速發(fā)展的科技、經(jīng)濟狂飆的挾卷之下，“向前沖刺”已成為我們條件反射性的心理定向。猶如行駛在高速公路上，只能飛速向前，不容有絲毫的回眸反顧，更不能妄想住足小憩。否則，即使有幸不致危及性命，也會被歸入“落伍者”而淪為“芻狗”?！斑M步”成了盲動的“無明”，奴役著我們。

科技、經(jīng)濟的發(fā)展給我們帶來了世紀初的人們夢想不到的便捷和享受，但是，我們似乎也失去了些什么。現(xiàn)在我們很難再感受到人與人之間的那分真誠，很難再領(lǐng)略到人格的典重和風俗的淳厚了。圣賢、豪俠、高士、逸才、賢媛、淑女等光輝人格皆成絕響，無自而尋；卑瑣齷齪、機巧儇浮之風則日新月盛，所在皆是。整個社會幾乎成了利欲交構(gòu)、物力磨擦的大賭場，人類生命如土委地，暗然失色！

這些可說是“軟件”上的闕失，更有“硬件”上的闕失在焉。今天，我們難得再呼吸到一口清新自然的空氣，難得再品嘗到一口純凈甘甜的流水。山河破碎，生態(tài)瓦解，人類不僅不能安居，而且自身的生存也面臨著威脅。

科技、經(jīng)濟高度發(fā)展之下，一方面，我們可以攝受的財富、玩好滾滾而來，物質(zhì)生活豐渥饜足；另一方面，我們的精神生命則日就枯槁干癟，我們賴以生存的山河大地行將淪為死寂的廢墟。其中得失，大可反思。

對自身行為加以簡點反思，乃是人類的天性和命脈。二十年以前，這點天性和命脈被顛倒為劣根和孽種，人們只有緘口結(jié)舌的份兒；在唯科技經(jīng)濟馬首是瞻的今天，這點天性和長處也正在被“大哥大”的嘀嘀聲和BP機的噠噠聲遮掩、窒息殆盡。不過，在諸緣就歇的中夜，“夜氣”悄然來復之際，不致化為“槁木死灰”的“萬物之靈”，仍然會有一種“不容己”的戰(zhàn)兢惕厲之心、忉怛悱惻之情，驅(qū)遣著思緒，穿梭于上下古今之間，覓索其中的理趣、品味其中的意蘊。

《易》曰：“不遠復，無祗悔?！保?）身處世紀之交、同時也是人類出現(xiàn)危殆之兆的今天，對社會的演化動向和人類的處境加以反思，恐怕不至被訕為無聊的杞人之憂吧。盡管反思所得，很可能是可厭的“老生常談”，但并不一定會因其不是“奇貨”而損其彌久日新的“常道”品格；盡管這種反思肯定已是“后見之明”，但對我們未來世紀自處之道的擇執(zhí)，不一定絕對沒有些微“先見之明”的助益。要不，“盲人騎瞎馬，夜半臨深池”，實在太過危險！

百年光景，在宇宙大化之流中曾不足以當一瞬，不過，由于我們?nèi)祟悅€體在這個小小寰球上的住足期限也不過是百年光景，因而，其間秋毫之末大的“風吹草動”，對我們而言就是泰山之大，足以引起沉重的滄海桑田之感。百年中國，其政體更迭、世態(tài)嬗變和物事流轉(zhuǎn)，更不啻有“世歷三古”的意蘊。滄桑巨變之后，可資回味反芻的伺料太多，可喜的、可憂的，喜憂參半的，紛繁交錯，欲理還亂，大有“一部十七史從何處說起”般的感慨。今姑且從人與自然這個角度說開去吧。

二人的“自然法則”

自十九世紀英人達爾文創(chuàng)立進化論之后，伊甸園中發(fā)生的人類始祖的故事漸漸成了“真正的神話”，人類不得不放下自尊，接受“人是自然的一部分”這一窘迫而殘酷的現(xiàn)實。而且，不止如此，許多人還對這樣的說法深信不疑：生物世界的進化規(guī)律就是人類社會的發(fā)展規(guī)律——“物竟天擇，適者生存”！

在百年前的中國“一石激起千層浪”的就是這種思想潮——它的引進者嚴又陵（嚴復）先生是最早向西方尋求強國之道的中國人。彼時，世界列強正虎視眈眈地盯著我們，伺機將“東亞病夫”吞噬下去——“保種”成為壓倒一切的問題。

人是血肉之軀，他的構(gòu)成元素，不外乎構(gòu)成自然界的那百余種。吃的、喝的、用的——維持他生存的一切都取之自然。毫無疑問，自然乃人類之母！

如果人類與自然界中的其他生物的確別無兩樣，其進化規(guī)律、生存境況的確也是“任天為治”、“物竟天擇，適者生存”的話，那么，兩千多年前的荀況提出的性惡說的確具有“先見之明”。進而論之，人為求自我的存續(xù)、子孫的繁衍而從自然界乃至從同伴、同類那里索取乃至攫取生存資料，便是天經(jīng)地義、合乎“自然法則”的了。個人是如此，由個人構(gòu)成的群體、組織，如家庭、宗族、國家，也當如此。其一切活動、一切營謀最終都或直接或間接地指向自我的存續(xù)。人是動物，不是天使。不論其身體構(gòu)造還是其活動，都充分表現(xiàn)著動物性。民間有諺說，“人為財死，鳥為食亡”，這中說法其實是有相當深刻的“人學”為其理論基礎(chǔ)的。這就是人類所面對的“現(xiàn)實”——毫無溫情，毫無蘊籍，毫無詩意。有的只是爭斗、猜忌和絕望。然而，你又必須面對如此這般的現(xiàn)實。若要試圖逃避，那你的避難所不會是“黃發(fā)垂髫并怡然自樂”的桃花源，只能是死寂的地下黃泉！

上世紀本世紀相交之際，我國的有識之士的功績就是喚醒了在世界東方沉睡著的“華族”，警告他們：你們這一族類就要被來自西方的其他族類吞掉——不僅有亡國之危，而且有滅種之虞。不要幻想別人會救助你們，只有自己救助自己。于是，本能的生存欲望和沖動燃燒起來了，凡是覺得是不利于族類生存的，就毫不顧惜地去之；凡是覺得有利于族類擺脫危亡的，就不假思索地取之。天子皇上，孔孟之道，裹足納妾，方塊文字，乃至一切傳統(tǒng)文化，無非是我們族類衰弱的禍根，都該棄之凈盡。聲光電化，堅船利炮，議會憲法，民主共和，斗爭哲學，都是富國強兵的法寶，當然開懷擁抱，多多益善。

整個二十世紀，中國人一直在朝著這個方向努力。其間不知灑了多少汗，流了多少血，花費多少代價，歷經(jīng)多少曲折，終于有幸在世紀之末，實現(xiàn)了世紀初的先覺者們所設(shè)定的基本目標：保住了自己的國家，排除了亡國滅種的危險。甚至可以說，我們族類已相當強大：國家主權(quán)昂然直挺，族類員數(shù)蓋世無雙，經(jīng)濟發(fā)展扶搖直上。我們今天所擁有的一切、享受的一切，是百年前的國人乃至皇子王孫們也不曾夢見的。一句話，國人沿著人的“自然法則”，為保種、為求生存而進行的不懈努力取得了非常偉大的成功。其中的理論意蘊是：“人是自然”這一命題是有效的，“順應(yīng)自然”（求生的本能）這一策略是正確的。

三環(huán)境病變和精神病變

百年之間，我們?nèi)〉玫摹皯?zhàn)績”是舉世矚目的。然而，不可諱言，到了世紀之末的今天，積淀遺留下的問題也是極其嚴峻的。如果說世紀之初，我們患的是急性病，性命攸關(guān)，迫在眉睫，不及時投以猛劑就可能立刻一命嗚呼，那么，世紀之末，我們感染的是慢性疾病，雖然不像前者那樣催人性命，但也十分頑固，若不予重視，就會加速度地日甚一日，最終也可能不可救藥，葬送性命。

對世事稍有留意、略具反思能力的人，都不難覺察到當今世界，尤其是我們中國，有兩種病變正在隱隱滋長：一個是環(huán)境病變，一個是精神病變。其他病癥當然還很多，如體制上的不合理，腐敗的蔓延，罪犯的猖獗，高失業(yè)率等等。不過，它們要么是暫時性的，要么是第二性的，而這兩個問題則威脅著我們的生存，威脅著我們整個族類，正如世紀之初內(nèi)憂外患曾經(jīng)威脅著我們的生存和族類一樣。

當今，環(huán)境污染成了威脅我們生存的大敵。本應(yīng)是沁人心脾的空氣，現(xiàn)在卻成了播散各種毒素的煙幕，每時每刻都在侵蝕著我們的吼管、心肺。本來清澈甘甜的流水，現(xiàn)在卻成了傳播有害物質(zhì)的“禍水”，滅掉了我們的黿鼉魚蝦，毒害著我們的腸胃肝脾。和煦旖旎的陽光，由于大氣層不斷受到人為的破壞，現(xiàn)在成了灼傷我們的芒刺。森林節(jié)節(jié)卻退，黃沙步步進逼，膏壤在流失，江河在掀著濁浪，橫決泛濫，所向披靡。日常生活中，口之所食，鼻之所嗅，耳之所聞，乃至手之所觸，足之所履，都可能在危害著我們的生命。整個世間正在蛻化為一個彌望無邊、不可逃越的地獄！某些動物種群已經(jīng)在這個星球上，很可能也是從整個宇宙中，永遠消失。更多的動物正在面臨著同樣的命運。不僅動物面臨著劫難，植物也在面臨著滅種的厄運。我們?nèi)祟惖募◇w在結(jié)構(gòu)和抵抗力上并不優(yōu)于動植物，甚至還處于明顯的劣勢，如此遷延下去，能例外地不受此種命運的威脅嗎？

環(huán)境問題，有我們每天直接的切身感受和間接的耳聞目睹刺激著，其嚴重性已經(jīng)引起比較廣泛而深切的關(guān)注。而精神問題，由于暫時不會對我們的生存構(gòu)成直接可見的威脅，似乎不應(yīng)該在此問題上大驚小怪。然而，這種無動于衷正表明了精神病變的嚴重性。

精神病變，主要不是指當今精神病患者和心理不健康者的人數(shù)的大量增加，主要是指主體性（subjectivity）的迷失和道德意識的萎縮。

由于科技、經(jīng)濟的迅猛發(fā)展，本世紀人類創(chuàng)造出了先人們難以想象的巨額財富、便捷器物和新奇玩好。即使象中國這樣的落后國家，由于世紀末期二十年間實施了一些有利于釋放人的創(chuàng)造力的開放策略，就已發(fā)生了令世人刮目相看的變化。今天我們耳聞目睹的、親身受用的，與二十年前的相比，令人油然而生今古之慨；回視百年之前的境況，更不啻天壤懸隔！這的確是人類的輝煌，天地間的奇跡。遺憾的是人的主體性就迷失在這滾滾而來的物質(zhì)財富、便捷器物和新奇玩好之中了。

物質(zhì)財富的創(chuàng)造，正是我們改造自然、利用自然、免受自然的任意擺布的能動性的絕大見證，這不就是人的主體性嗎？是的，不可否認，這也是“主體性”的應(yīng)有內(nèi)容。因為，所謂“主體性”，雖然很難給它下一個人人接受的嚴格定義，但大致當指某種人類獨具的精神力量或存在。唯人擁有認識自然、改造自然的能力，而且，據(jù)德國哲學家康德所說，人的知性還是可以為自然“立法”的。所以，不能否認，科技創(chuàng)造能力、經(jīng)濟組織能力也是人的主體性的表現(xiàn)。

不過，我們應(yīng)進一步認識到，這些能力并不一定是人的最根本的主體性。世界上最為復雜、最難解讀的恐怕莫過于“人”，確切地說，是莫過于人的精神了。人之精神猶如一座宏大繁復的殿宇，層樓錯落，曲徑通幽，不能“一覽無余”。如果精神性的存在是主體性之所系，同時承認精神的存在是復雜的，有淺深、高下等層次之分，那么，淺表的、外緣的、低層的精神存在，如感覺、知覺、記憶以及經(jīng)驗心理學上喜怒哀樂等心理表現(xiàn)，由于其與物質(zhì)性的存在緊貼互粘，具有相當程度的“物質(zhì)性”(materiality)，其“精神性”(spirituality)便較少。相應(yīng)地，便不能充分體現(xiàn)主體性。反過來說，距離物質(zhì)性較遠的精神存在才能比較充分地體現(xiàn)主體性。簡言之，“物質(zhì)性”與主體性成反比，“精神性”與“主體性”成正比。如果這種思路不全荒謬的話，我們就以此來照察一下科技能力的“精神性”、“物質(zhì)性”究竟如何。

科技能力實際上是人之知性（understanding）能力。弗·培根“知識就是力量”之說，就是指人的知性而言的。而知性具體表現(xiàn)為人的歸納、演繹等推理能力。這種精神存在，與感覺、知覺等意識相較，距離物質(zhì)性的存在是相當遠的。因為它不是來自外物的直接作用，不是物質(zhì)世界的當下“印痕”，有高度的普遍性、恒定性。有的哲學家甚至認為，此種能力是人固有的先驗?zāi)芰?。人的口味、情感可能各不相同，但“A＝A”、“1＋1＝2”這樣的邏輯、數(shù)學律則卻是普遍有效的。因此，知性的“精神性”相當高（2），能在相當大的程度上表現(xiàn)人的主體性。

不過知性仍有相當大的“物質(zhì)性”、“惰性”。知性乃人之認知能力，它的基本職能是照察外在世界，以攀緣、計度外物為能事。佛教哲學將其稱為“遍計執(zhí)性”，義為“周遍地計度外物并執(zhí)持不放”。所以知性只能幫助我們創(chuàng)造物質(zhì)財富。此外，知性對事物只有認知作用，并不能從其自身發(fā)出動力，改造事物。改造事物的動力來自人的意志或欲望。知識不能為自己決定作用方向，只能起工具性的作用。我可以利用核子技術(shù)發(fā)展原子能為人類造福，別人也可以利用同一技術(shù)制造原子彈，為人類造孽。所以知性、知識被稱為“工具理性”。鑒于此，以知性為依托的科技知識，不是崇高意志的直接表現(xiàn)，不能發(fā)揮人的靈性，只能幫助我們改造物質(zhì)世界、創(chuàng)造物質(zhì)財富。也就是說，它尚不具有充分的“精神性”來表現(xiàn)人的主體性。

能真正表現(xiàn)人的主體性的是人的不被外物“牽著鼻子走”的“定力”，能從紛繁的物欲誘惑中抽脫出來的超拔意志。從正面說，人之主體性最終表現(xiàn)在對生命本真的追尋和終極關(guān)切上。

為什么說追尋生命本真和終極關(guān)切才是主體性的最終體現(xiàn)，這很難找出“科學根據(jù)”，給以邏輯上的論證。因為，這類問題不屬于科學問題、邏輯問題，而是屬于“形上學”問題、“玄學”問題。因而，很難回答。不過也不是不能給予一些暗示。我們可以從反面問一下，錦衣玉食，安富尊容，有多大意義？即便“紆青拖紫，朱丹其轂”，又有多大意義？當然，若是分內(nèi)所得，不是沒有意義。但是，由于這些基本上是在“小我”周圍打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)兒，拘于生理上的、心理上的需求，沒有上升到“大我”，觸及超越層次，所以其意義非常有限。古往今來的圣哲偉人，大都是對宇宙人生有深切關(guān)懷的人。如果要有什么證據(jù)的話，這就是有力的證據(jù)。孟子說：“從其大體為大人，從其小體為小人”（3）。唯世俗利祿是務(wù)的人是不能成為人生楷模的。

主張追求生命本真，超脫物欲的束縛，并不一定要成為頭陀行者，不食人間煙火。只要能“入得去，出得來”，不為所困，就是不失其主體性的人。而且，也唯有如此，才是真正不失其主體性的人。

當今社會，以“物欲橫流”形容之，恐怕不為失當。墨吏的腐敗不可救藥，市場中的明坑暗阱防不勝防，誨淫誨盜現(xiàn)象觸目驚心。不少人一頭扎進聲色貨利之海中，淈泥揚波，奔突決驟，燈紅酒綠，醉眼朦朧，哪里知道有什么生命問題、不朽問題、意義問題？一切價值都被約化為利欲！

主體性與道德意識同體相連，主體性的迷失必然帶來道德淪喪。當今的人們完全成了利欲的俘虜，根本不再顧忌自己行為的是非善惡，完全忘記了道德問題的存在。損人利己，恬然不怍。投機取巧，心安理得。詭譎奸詐道是精明，心狠手辣謂為能干。不少人已淪為非類而無動于衷。

與環(huán)境病變相比，精神病變的嚴重性毫不遜色。前者消蝕著我們的肉體，后者消蝕著我們的精神。肉體、精神交相危機，后果不堪設(shè)想。

四悖論：順應(yīng)自然與違背自然之間

環(huán)境病變和精神病變，此兩者都是違背自然的。環(huán)境病變是違背自然的，這層道理想必“婦孺皆知”。因為，陽光、空氣、山林、河海、土地及生活其中的各種動植物，就是自然的主要內(nèi)容。精神病變是違背自然的，這層道理并不那么一目了然。不過，它同樣是真實不虛的。

如果精神的確是自然界進化到某個階段的產(chǎn)物，源于自然界，被自然界決定著，自身并無獨立性、超越性，那么，精神本身就是一種自然物，它的病變本身就是自然病變，當然是違背自然的。如果精神是人或天地間本有的靈明，有其恒久性、超越性，也就是說，也是“天造地設(shè)”的，那么，從“本來如此”這層意義上講，它與山河大地是一樣的?！氨緛砣绱恕钡臇|西，就是出自“自然”的東西。扭曲它，也就是扭曲自然。此外，精神病變最終會釀成物質(zhì)世界的病變。精神上的不健康會導致身體上的不健康，現(xiàn)在已成常識。數(shù)十年前，我們國家指導精神出現(xiàn)錯亂，不僅給我們的社會帶來了史無前例的劫難，而且使我們的自然環(huán)境也遭受到粗暴的踐踏。小到一己之身，大到泱泱邦國，精神上的問題都能直接或間接地波及物質(zhì)自然，這也表明精神病變同樣是違背自然的。

耐人尋味的是，這兩種病變在很大程度上又都是我們在本著“人是自然”的原理，依據(jù)“順應(yīng)自然”的策略而奮斗的過程中產(chǎn)生的。這可能是世紀之初的先覺者們未能“先覺”的吧！

世紀之初，出于本能的生存欲求，我們把“強國保種”當做第一關(guān)切。要達到此目的，根據(jù)當時普遍流行的“物竟天擇，適者生存”這樣的進化原理，根本出路只有一條，那就是“斗”。不僅要與人斗，還要與天地斗、與自然斗。動物為獵取食物，爭奪棲息地盤，要相互撕咬、彼此吞噬。既然人也是畜牲之一種，要維持自身的存續(xù)，也得“順其自然”，相互撕咬、吞噬。不過，與動物不同的是，除彼此之間相斗外，人還得與自然斗。這不僅是因為自然界本身對人類有某種威脅，更因為，也只有在與自然的相斗中取得好的戰(zhàn)績，才能在與人的相斗中奪得主動權(quán)、占據(jù)優(yōu)勢，并最終取得對他人的“霸權(quán)”。

與自然爭斗，顯然是違背自然的。不過，換一個角度看，也是“順乎自然”的。萬物源于自然，自然是萬物之母。自然既生成了萬物，便是有意成全萬物。所以有“上天有好生之德”之說?？梢?，根據(jù)自然的昭示，一切存在物，明顯的是動植物，尤其是人類，都應(yīng)該有，而且實際上也都有，求生的本能和資具。要求生，自然免不了要與自然相斗。與自然相斗才合乎自然！人無爪牙之利、筋骨之強和羽毛之暖，怎么體現(xiàn)人是萬物之靈、天之驕子呢？于是，自然賦予人以知性、認知能力。人依靠它，進行發(fā)明創(chuàng)造，進而改造自然、利用自然，最終成了萬物的“霸主”。改造自然、利用自然才是合乎自然的！可見，不僅人類求生的本性是合乎自然的，而且，其求生的資具和手段也是合乎自然的。

人類作為一個整體，其與自然界的相斗是合乎自然的。那么，現(xiàn)在把運思的范圍縮小一些，民族之間、國家之間直至個人之間的爭斗是否合乎自然呢？答案是肯定的，至少在某種意義說是如此。

“物竟天擇，適者生存”，此一原理在動植物領(lǐng)域內(nèi)的有效性是普遍被接受的。如果不否認人也是動物，也就不能否認它也適用于人類群體。世界史上的確有例證證明，一個種族會因另一種族的生命力過強而“滅種”。國家“消亡”的例證則更多。即使個人之間的斗爭，甚至爾虞我詐、互相殘殺，從某種意義上說也是“出乎自然”。單個人的生存本能和意欲，無疑也是自然所賦，而且，與動物相較，人類的本性中尚有額外的貪婪、嫉妒和虛榮，所以，不僅會發(fā)生沖突，而且其沖突的殘酷性有時會令畜牲們也甘拜下風。中國哲學家荀況說，人性本惡。英國哲學家霍布斯(ThomasHobbes)說，在“自然狀態(tài)”下，“人與人之間，有永久戰(zhàn)爭之狀態(tài)”（4）?？梢姡伺c人之間的爭斗也是“發(fā)乎自然”。

我們?nèi)祟愴樦匀毁x予的本性去行動，最終卻生出“違背自然”的結(jié)果。我們違背了自然，如此這般，卻又合乎自然?！绊樒渥匀弧?，我們無法生存；“背離自然”，我們走向滅頂之災(zāi)！至此，理論上，我們陷入了悖論：行動上，我們陷入了兩難。

五“摸著石頭過河”的不足

可以使人舒口氣的是，行動上的“兩難”其實并不“難”。因為，每當遇到困難、災(zāi)難時，人會依據(jù)可見的經(jīng)驗“摸著石頭過河”。雖然這樣不時會有磕磕碰碰、偃仰趔趄等危險出現(xiàn)，但一般不至于卷入泥沙、葬身魚腹。也即，人始終擁有“經(jīng)驗指南針”，根據(jù)這臺指南針，若覺得事態(tài)不妙，可隨時對自己的行動加以調(diào)整。縱然沒有理性的洞見，也能對付一陣?？梢哉f，百年來，我們就是這樣深一腳淺一腳走過來的。

長期以來，由于我們中華民族在與自然相與之際，“和”太多于“斗”，未能發(fā)展出現(xiàn)代科技，面對突如其來的外族入侵，不僅沒有還手之力，而且缺乏招架之功，處境岌岌可危。于是就依據(jù)眼前的經(jīng)驗，調(diào)整策略。所以，百多年來，我們以精研科技、開發(fā)自然為首要任務(wù)。根據(jù)“落后就要挨打”的經(jīng)驗，開發(fā)軍事科技則又是“重中之重”。

五十至七十年代期間，激進主義如日中天，意識形態(tài)左右一切，這是“脫離石頭”的“暴虎憑河”之舉。不過這種“暴虎憑河”是發(fā)展科技、經(jīng)濟過程中的“暴虎憑河”?！啊?、“趕英超美”等“戰(zhàn)天斗地”運動，都是以科技、經(jīng)濟為內(nèi)容的，只是在運作方式上是“政治性的”罷了；雖然“抓革命”，但最終是為了“促生產(chǎn)”，因為共產(chǎn)主義社會到底是以“物質(zhì)財富的極大豐富”為基礎(chǔ)的，只是“抓革命”的結(jié)果是“促生產(chǎn)”抑或是“阻生產(chǎn)”，非當時的當政者所能曉知罷了。在“如何”發(fā)展科技、經(jīng)濟問題上我們“無意識”地脫離了“石頭”；在“為什么”要發(fā)展科技、經(jīng)濟問題上，我們的理論依據(jù)，從根本上講，仍屬“摸著石頭過河”。

到了世紀末的今天，雖然在科技上仍不能放松，但其迫切性比百年前已有所緩和。而且，現(xiàn)在環(huán)境惡化已轉(zhuǎn)而成為迫在眉睫的問題，所以又不得不作新的調(diào)整，恐怕不能唯科技經(jīng)濟發(fā)展之馬首是瞻了?，F(xiàn)在我們看到，為保護環(huán)境，一些行業(yè)的發(fā)展可以受到某些限制，一些廠礦可以被關(guān)閉。甚至一直是人類“天敵”的虎類，現(xiàn)在也在享受著人類給予的“高級待遇”。大熊貓的養(yǎng)尊處優(yōu)生活更令人艷羨不已?！拔锞固鞊襁m者生存”似乎不再有效了。此種情形與世紀之初確實有不同。這其中的不同，就是我們根據(jù)“經(jīng)驗指南針”不得不作的調(diào)整。

經(jīng)驗有助于把我們從昏熱的狂想和空想中拉回現(xiàn)實，走上穩(wěn)健的道路。但是，純粹依據(jù)“經(jīng)驗指南針”而行動，也會生出許多弊端。我們可能會缺乏遠見，可能流于膚淺，可能只顧及眼前的功利、效果，以致不但不能從根本上解決問題，并且最終還可能因此而付出慘重的代價。最明顯的例子莫過于我們在人口問題上所走的彎路?！叭硕嗔α看蟆保@是我們在曠日持久的斗爭中取得的一條“寶貴經(jīng)驗”。我們抱定這條經(jīng)驗，就在人口問題上實行“多多益善”的國策。當某些具有理性洞見的智者警告如此下去可堪憂慮時，抱定此經(jīng)驗不放的當政者則大不以為然，并擊以權(quán)柄。其結(jié)果我們都很清楚——十分危險但又不得不為之的補救措施（高壓性的“一胎化”）及由此產(chǎn)生的深廣而持久的社會問題。其代價極其巨大，不僅有經(jīng)濟上的，而且有政治上的、文化上的、倫理道德上的等等，一言難盡。

現(xiàn)在我們有了一些環(huán)保意識。遺憾的是，這些環(huán)保意識也是“遲到了的”。幾十年前，我們要是稍有一點環(huán)保意識，少干一些諸如“毀林煉鐵”、“填湖造田”這樣的“壯舉”，今天我們也許不至于會如此狼狽。此類“壯舉”，今天看來是由于不顧經(jīng)驗所致，但在當年，實際上是出于“純?nèi)谓?jīng)驗”。因為當時不講求理性，只知“跟著感覺走”：糧食能充饑活命，鋼鐵可鑄槍炮機器，這些是眼下抗擊“亡我之心不死”的帝國主義的顛覆最為急需的，不惜一切代價去求之，不會有錯！

雖然是亡羊補牢，但時下我們終于比較關(guān)注環(huán)境問題了。這無異是可喜的。不過，我們?nèi)匀粵]有擺脫“摸著石頭過河”這樣的行為模式。這又是可堪憂慮的。一是因為如此下去可能會遇到風險而不及防范，以致帶來沉重的代價。二是因為，這樣也不可能從根本上解決問題，最終在人與自然之間建立起和諧而合理的關(guān)系。

說在環(huán)境問題上我們?nèi)晕磾[脫“摸著石頭過河”這樣的純?nèi)谓?jīng)驗?zāi)Ｊ剑赡苡腥瞬毁澇?，說我們現(xiàn)在治理環(huán)境不是根據(jù)地球物理學、氣象學、生態(tài)學等科學理論來行事么？豈是瞎摸？不錯，在如何具體地治理環(huán)境問題上我們是有很多科學的環(huán)保理論為依據(jù)，但是，在為什么要保護自然、環(huán)保的意義這些根本性問題上，我們的認識仍拘牽于當下的感性經(jīng)驗、眼前的可見利益。一句話，我們對環(huán)保的關(guān)注，其性質(zhì)是消極的，而非積極的。

當環(huán)境問題尚不甚突出時，我們漫不經(jīng)心，不聞不問，因為那時尚不能危及我們當下的利益。只是當自然對我們的“殺雞取卵”式的榨取忍無可忍，毫不客氣地“回敬”我們，因而危及我們當下的功利乃至生命的存續(xù)時，我們才去關(guān)注它——無可奈何的關(guān)注！現(xiàn)在我們是關(guān)注環(huán)境問題了，甚至也采取了一些可稱得上是“大刀闊斧”的舉措，似乎不可再說“消極”了。但是，從根本上講，即便如此，仍不能說“積極”。因為我們都是在“勢在必行”的情形下而行之的。此外，盡管我們十分關(guān)心自然，但這種關(guān)心并非出于真誠，而是出于功利。我們是出于經(jīng)濟發(fā)展而保護自然，而非出于熱愛自然而保護自然。在我們思想深處，發(fā)展總是“坐第一把交椅”。對自然，我們終究只是與之虛與逶迤，相與周旋。所以，仍是“消極”。如果將來真的有那么一天，我們的亡羊補牢之舉竟然奏了奇效，平息了自然的怒氣，不再有來自自然方面的性命攸關(guān)的威脅了，那時，難保我們不會忘卻現(xiàn)在的苦況，重蹈過去的復轍。這樣反反復復、時好時壞地遷延下去，不僅不能從根本上解決問題，而且很可能每況愈下，最終以不可收拾而告終。

在對待文化傳統(tǒng)上，純?nèi)谓?jīng)驗遺害亦復不淺。百多年來，我們只看到了堅船利炮、科技經(jīng)濟的威力，由于文化傳統(tǒng)的作用是無形的、其效用是“遠程的”，不能對“強國保種”起立竿見影之效，因而就遭到了的冷落、奚落和洗劫。結(jié)果精神病變終于滋生出來。時下能不時聽到幾聲“發(fā)揚傳統(tǒng)美德”、“弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”之類的“號召”，大概是又摸著新“石頭”了吧。不論如何，這是值得肯定的。不過，如果總是拘于當下的經(jīng)驗、蔽于一時的功利，能否建設(shè)好“精神文明”，實在令人懷疑。

六“依于仁”

從功利出發(fā)，不能從根本上醫(yī)治環(huán)境病變，那么如何才是治本之策呢？靠科學發(fā)展不行，因為當前的問題從某種意義上說就是科技發(fā)展的后果。科技的進一步發(fā)展很可能會使問題變得更加嚴重。近世哲人章太炎先生在科技發(fā)展水平遠不及今日的世紀之初就見及“俱分進化”之理：“善亦進化，惡亦進化”，“樂亦進化，苦亦進化”，“雙方并進，如景之隨形，如罔兩之逐景”（5）。此理得到了有識之士的普遍認同，而且在事實上也得到了印證。從中國古代道家的自然崇拜或近世西洋浪漫派的審美情趣出發(fā)，能激發(fā)人們對自然的摯愛之情；以此摯愛解決環(huán)境問題，可說是“綽有余?！?。遺憾的是，這樣的話，我們就可能會失去“人文化成”的文明世界，有得不償失之虞。不得已，還是從我國儒家的智慧中汲取靈感。儒家所闡發(fā)的“仁”的精神似乎可以擔當此任。

我們已經(jīng)知道，為經(jīng)濟發(fā)展而保護自然不能從根本上醫(yī)治環(huán)境病變，只有出于熱愛自然而保護自然才能根本奏效。同時我們又不能一切都“順其自然”，要保住“人文化成”的文明，也要保住科技文明。儒家“仁”的精神恰好可以對治這些問題而無所偏頗。

儒家的“仁”，并不只是人與人之間的道德原則，它同時是具有超越性的宇宙本體。雖然有其超越性，但又有其內(nèi)在性，表現(xiàn)為本心、良知。孟子之“萬物皆備于我”、程子之“一人之心即天地之心”，陸象山之“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”以及王陽明之“人的良知就是草木瓦石的良知”等說（6），都是說人的“仁”性就是天地之心、萬物之本。

“仁”作為宇宙之本，支持著萬物之存在。同時，“仁”也是生生之德，舉有潤化、陶鑄和生成萬物的偉大功用。《易傳》之“大哉乾元，萬物資始”、“至哉坤元，萬物資生”（乾元、坤元實際上講的都是仁體），《中庸》講天地之道“其為物不貳，其生物也不測”，講“誠者物之終始，不誠無物”以及明道先生發(fā)揮的生生之理，都是此義。

人若能通過身心修養(yǎng)工夫?qū)⑷巳吮揪叩膬?nèi)在仁德彰顯出來，就能真切地覺悟到人與自然在本源上是一根同體的?；浇讨v人和自然都始自上帝的創(chuàng)造，而儒者講人和自然都源于仁體之化成。教雖不同，而理則不無相通之處。既認識到自然與我們是同體相連的，我們對自然的態(tài)度就會上升到一個新的境界：我們本來是朋友，而非相互對抗的敵人，應(yīng)該“相視一笑泯恩仇”才是。所以，周茂叔窗前草不除，以觀生意；鄭板橋不喜籠中養(yǎng)鳥，用適其性（7）。這樣一來，在環(huán)境保護問題上我們就能以真誠的體恤之情去行事，而不是抱著謀取一時功利的機心去應(yīng)付，從而根本上擺脫反反復復的“虛與逶迤、相與周旋”的怪圈，在人與自然之間建立起真正的和諧關(guān)系，而不是明目張膽的斗爭關(guān)系或貌合神離的“合作關(guān)系”。

把自然看成我們的親友，真誠相待，的確能從根本上醫(yī)治環(huán)境病變，但是，這樣是否會讓我們退回到“結(jié)繩而治之”的純粹的“原始狀態(tài)”？答案是：如果脫離了“仁”的原則，有可能是這樣；如果始終恪守“仁”的原則，則大可不必為此擔憂。因為，我們不要忘記，儒家“仁”的基本原則之一是“愛有差等”。

儒家的“仁”，就其為萬物的本體、萬物的“資始”者、“資生”者這層意義而言，就“物物一太極、統(tǒng)體一太極”這一語境而論，有其絕對的普遍性的一面。但在仁體“繁興大用”的過程中，在具體的事物上呈現(xiàn)時，并不是抽象的“博愛”、“兼愛”，而是有遠近、厚薄、輕重、緩急、本末、內(nèi)外等許許多條理、分際。也即，仁愛的播施，是由近及遠、各如其分地逐步“推”開去的，而不是不分厚薄、均平地以平面狀的形態(tài)“蓋”上去的。依據(jù)“仁”的原則，必須先愛自己的親人，后愛別人的親人；必須先愛自己的子女，后愛別人的子女，而不能反其道而行之。否則就是“不孝”、“不仁”之大者。孟子講“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，是從積極方面的行仁著眼的。是說人不能自私，要行孔子所倡導的“己欲立而立人，己欲達而達人”的忠恕之道。不過孟子的這段話完全可以從消極方面來理解，即不能“老人之老而及吾之老，幼人之幼以及吾之幼”，或者“人老吾老、人幼吾幼一體平視”。如此理解，不必擔心對孟子的思想有絲毫的違背。孟子之所以與墨家辨難不已，就是為此。

孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物”?！坝H親而仁民”是在人與人之間行仁的原則；“仁民而愛物”是在人與自然物之間行仁的原則。也即，原則上講，對人類的愛必須先于、重于對動植物等自然物的愛，也不能反其道而行之。這只是大的分際，細小的分際是無窮無盡的，必須有長期的格物致知工夫才能極其精微而不亂。

總括言之，在儒家看來，雖然包括人在內(nèi)的宇宙萬物都孕育、生成、陶鑄于仁體，有其“理一”的一面。但萬物又是紛繁復雜、萬有不齊的。仁體在其中的體現(xiàn)是參差不等、各有定分的。因而，同時也就有其“分殊”的一面；相應(yīng)地，在價值上就有高下、貴賤、美丑等層級之別。人是萬物之靈，不用說是高于動植物等自然物的。根據(jù)儒家“理一分殊”這一哲學原理和行動原則（“理一分殊”既可從本體論上講，也可從工夫論上講），我們就可以找到和諧而合理的人與自然的相與之道，解決上文所謂行動上的兩難了。

人與自然都依于超越的仁體，人與動植物都自一體而發(fā)，因此，極目蒼茫宇宙，環(huán)視大千世界，大到星系天體，小到粒沙微塵，尊為神明之胄，卑為飛潛動植，莫非四體之延伸，一心之所系。所以，明代大儒王陽明說：人與天地萬物是一體的，看見幼兒快要掉入井中那一剎那，都會動怵惕惻隱之心；看見鳥獸在顫抖哀鳴，都會有不忍之心。而且不止如此，即使看見了沒有知覺的花草樹木遭到了無端毀傷，也會產(chǎn)生憐憫不安之心。甚而至于看見頑硬的磚瓦石料被毀壞，也會有憐惜之情的（8）。因此，我們應(yīng)養(yǎng)護我們的“民胞物與”之情，善待萬物，不可恣肆踐踏，縱意毀棄，妄動殺機而略無顧惜，以致犯下暴殄天物之罪。如果能有儒者這種仁民愛物之情懷，我們就會情不自禁地去愛護自然、保護自然。而且，由于在這樣的義理背景和精神境界下的愛護、保護，不是出于功利，而是出于仁德、天理，其基礎(chǔ)要比出于發(fā)展經(jīng)濟而從事的環(huán)保措施堅實千百倍。

儒者愛護自然，不是主張回到“結(jié)繩而治”、“與麋鹿同游”的純自然的“原始狀態(tài)”。也不是主張抽象的、絕對的“不殺生”。而是主張“一體”之中有“厚薄”、“輕重”。當門人問“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄”時，王陽明回答說：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養(yǎng)禽獸，又忍得。人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養(yǎng)親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得。至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得。這是道理合該如此?！保?人是萬物之靈，宇宙的精華，是天道、仁體的集中體現(xiàn)，有了人類，整個宇宙才從無意義的一團漆黑邁入有意義的一片光明。不言而喻，人類的存續(xù)，比其他自然物的存續(xù)要重要得多得多。人類創(chuàng)造的文明、人文世界是自然世界的推揚、升華，是宇宙進化的前鋒界面，比自然界更能體現(xiàn)天道的意蘊，更有意義。因而，以動植物養(yǎng)人之體，裁萬物備人之用，不僅是事理之必然，也是義理之當然。因此，人類不能也不應(yīng)該絕對“無為”，應(yīng)該意識到自己肩負著“替天行道”、“贊天地之化育”的重任，應(yīng)該效法健行不息、生生不已的天道，“裁成天地之道，輔相天地之宜”，開物成務(wù)，彰顯天道的光輝與偉大。簡言之，依據(jù)天德仁體，還是要改造自然、發(fā)展科技。不同的是，必須有所克制、保持合理的限度。應(yīng)刻刻存心以仁，節(jié)制物欲，不失萬物一體、民胞物與之情。從根本上講，是要從發(fā)揚仁德的角度去發(fā)展科技，不可為發(fā)展科技而發(fā)展科技。如果把“替天行道”的天職拋至九霄，唯滿足人的物欲、好奇是務(wù)，盲目發(fā)展科技，不僅會汩沒人的主體性，致使生命意義貧乏暗淡，而且還可能使人類社會陷于可怕的深淵。比如，如果任核子武器發(fā)展下去，地球上總有一天會人消物盡。不限制克隆技術(shù)的發(fā)展，人類很可能會跌入價值列變、精神崩決的鬼魅之國。科技是上天賦予我們?nèi)祟惖淖孕l(wèi)、自全的工具，不合法的盜用、濫用是會招致殺身之禍的。

摘下功利主義的眼鏡，開啟仁義之道的“天目”，在人與自然的問題上，我們一下子就跳出了由于純?nèi)谓?jīng)驗而陷入的左右為難的窘境，進入“柳岸花明”的新境地。那就是，我們一方面要發(fā)展科技以改造自然，另一方面又要限制科技的過度的、盲目的發(fā)展以護護自然。發(fā)展是出于仁道，限制發(fā)展同樣是出于仁道。不論是發(fā)展還是限制，其自身都不是我們追求的終極目標，它們只是仁道表現(xiàn)的兩個方面。終極目標在仁道。

既要發(fā)展，又要限制，聽起來平淡無奇，似乎與我們現(xiàn)在的行動策略并無不同。其實并不如此。

時下我們認為“發(fā)展是硬道理”，其內(nèi)容主要是科技、經(jīng)濟的發(fā)展。雖然也強調(diào)“精神文明”，說“兩手都要抓，兩手都要硬”。但是，我們眼看著“物質(zhì)文明”在一步步攀升，“精神文明”在一步步下滑。原因何在？也許，沒有真正做到“兩手都要硬”是其部分原因，但最大的原因恐怕在于我們所講的“精神文明”是“無根的精神文明”，是“無精神的精神文明”，是“物化的精神文明”。我們所講的“精神文明”實際上是一只不曾受精的雞卵，無論孵化多長時間，也不會看見有雛雞破殼而出。由于現(xiàn)實情景如此，我們幾乎成了“科技拜物教”的信徒，患了盲目發(fā)展癥。發(fā)展是終極目的，節(jié)制只是一時的權(quán)宜之計，只是暫時的迂回周旋。自然界稍微有了點喘息的余閑，我們就會一步?jīng)_上去，將其窒塞。只是在自然行將窒息而死，我們眼看著自己也要同歸于盡的一剎那，才不得不出于自身利益，讓自然再喘一口氣。根本沒有絲毫的“仁民愛物”之心、“民胞物與”之情。這樣，就與自然處于無休止的拉鋸式的僵持斗爭中，時時都可能暴發(fā)危機，永無安寧之日?！芭c自然建立起和諧關(guān)系”也就無從談起。

從萬物一體之仁出發(fā)，該發(fā)展時就發(fā)展，該節(jié)制（限制）時就節(jié)制。發(fā)展時不以為喜，時刻留意：我們是否陷于物欲太深，是否傷及自然太狠，上干天和？節(jié)制時不以為憂，時刻意識到萬物都是天之所生，人雖頂天立地、貴為“三才”之一，但不可霸視其它物類，沉溺物欲之中不能自拔，暴殄天物以自適，把“贊天地之化育”的天職拋卻凈盡。應(yīng)認識到，“鳶飛戾天，魚躍于淵”，萬物各得其所，各適其性，才是“樂莫大焉”的。

七悖論環(huán)扣的開解

依于仁，不僅可使我們走出行動上的窘境，而且可以解開理論上的悖論。人本身既是自然，又改造自然；唯有改造自然，才能成其為自然。根據(jù)機械的、平面的思考方式，這是不可思議的矛盾。但若以儒家以仁為體、以成物為用的形上學觀之，則不言而喻、順理成章。儒者不否認人是自然。因為不僅人的生命的開啟和維持離不開自然，而且人的圓顱方趾之形、飲食男女之性就是十足的自然屬性，即所謂“氣質(zhì)之性”。不過，儒者雖不否認人是自然，但又不把人局限于自然，認為人除了動物性之外就一無所有，而是斷定人有那么一點超于自然的東西，即所謂“天命之性”。

所謂天命之性，從超越一方面講，就是宇宙萬物的本體，“生物不測”的天地之道、仁體。南宋儒者胡五峰就說，“性也者，天地之所以立也”，“性也者，天地鬼神之奧也?！保?0）從內(nèi)在一方面講，天命之性就是人的惻隱之心、良知良能。陸象山說“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，就是在這樣的義理背景下講的。

天命之性是儒者的信仰，也就是儒教，錢穆先生稱之為“心教”（11）。說天命之性是儒者的“信仰”，意思是說，天命之性的存在沒有科學上的證據(jù)，不能用邏輯方法來證成之。不過，這并不成其為缺陷。在儒者看來，無須攀援邏輯手段為羽翼，無須勞駕科學來壯膽。因為科學與信仰根本是風馬牛不相及的，將其牽扯在一起只能互相損害，使科學不成其為科學，信仰不成其為信仰。儒者認為，只要有“心證”就夠了，別無它求。

科學必須有“經(jīng)驗實證”?！敖?jīng)驗實證”是外在的物質(zhì)上的證明，是“外證”、“物證”。儒家的信仰需要的是“心靈實證”?！靶撵`實證”是內(nèi)在的精神證明，是“內(nèi)證”、“心證”?！皟?nèi)證”、“心證”的成立不能求諸感性事物，但絕非毫無客觀性的墻陰私語、夢中囈語。儒家的信仰也有其客觀性。這種客觀性不同于科學上的客觀性，可以用公式演算出來。儒者信仰的客觀性表現(xiàn)為儒者的崇高人格以及在古今儒者心靈深處架起的永不坍塌的精神橋梁、亙古一如的價值世界，即所謂“道統(tǒng)”。精神病患者的歇斯底里式的自言自語與其他精神病患者并不能溝通起來，而古今儒者之間的心靈感通則如坐一堂，促膝敘語。他們的人格也能受到許多雖非儒者但通情達理的人士，包括出生于千百年之后的這樣的人士的崇敬。所有這些豈非正大光明的客觀性嗎？還需什么“客觀化”？

人有其自然屬性，也有不受自然封限的超越的天命之性。自然屬性是外在的感性經(jīng)驗所實證了的，天命之性是內(nèi)在的精神體驗所實證了的。自然屬性屬形下世界，天命之性屬形上世界。雖然自然屬性在根本上也是以天命之性為依止的，但由于已落入經(jīng)驗層，就不能不帶有某種惰性，有可能偏離天命之性的統(tǒng)御，產(chǎn)生“反客為主”的趨向。不過天命之性要成就其大用，也不能不假借自然屬性。天命之性純粹至精、有善無惡。自然屬性本非不善，但有趨惡的可能。以天命之性為航舵，范圍自然屬性使之去不善而就于善，正是人類“替天行道”之天職之所在。人身上有以其感性自然為依托的非理性因子，于是儒者主張?zhí)崞鸨拘?，對治這不良因子。這就是儒者所講的修身工夫。社會上有丑惡現(xiàn)象、不良之徒，就得通過法律、政令乃至武力等手段予以整治、蕩平。這就是儒者所講的“治國平天下”。自然界有與人為害的現(xiàn)象，如孟子所說的“洪水橫流，泛濫于天下”、“禽獸逼人，獸蹄鳥跡之道交于中國”這種現(xiàn)象，就得去“戰(zhàn)天斗地”，而不能坐而待斃。進而言之，目睹我們的同類生計維艱，仰不足以事父母，俯不足以育稚子，大有養(yǎng)生送死之憾，就得努力辟土植谷、通財鬻貨，因象制器，通功易事。用現(xiàn)在的話說，就是發(fā)展科技、繁榮經(jīng)濟貿(mào)易，提高生活質(zhì)量。這就是儒者所講的“開物成務(wù)”之大業(yè)。不論是修身，還是治國平天下，還是開物成務(wù)，都無非是“替天行道”、“居仁由義”所本具的內(nèi)容。由于出發(fā)點是“仁”，是天理，所以雖講修身，但不致走上禁欲主義，使生命陷于枯槁，以遺“壓抑人性”之譏。因為儒者認為食色之性也是天之所予，也是“踐形”之資具，是生生之道借以表現(xiàn)自己的“場景”之一。只是不能陷入其中不能自拔，將天命之性也汩沒進去而已。由于出發(fā)點是仁體、天理，所以雖然要“理財正辭，禁民為非”，但這樣做不是為了統(tǒng)治者的私利私欲。不管是民還是君，都得順乎天理。否則，就是“君不君，臣不臣”。因此，如果真能依據(jù)儒者的主張來治國，就是安居樂業(yè)、各適其性的社會。草菅人命，視民如畜的暴政是不仁之甚者，儒者極力反對。此外，由于出發(fā)點是仁體、天理，所以雖然主張改造自然，發(fā)展科技和經(jīng)濟，但不把“戰(zhàn)天斗地”奉為哲學，而是把天人合一奉為哲學。不把發(fā)展科技、經(jīng)濟、滿足無止境的感性欲望當作追求的最后目標，而是把盡己之性、盡天之性、盡物之性（三事實為一事）作為終極目標。因而，也就不會出現(xiàn)毀傷自然，暴殄天物，縱欲敗度，導致上干天和，下犯地氣，中滅人性這樣的末日絕境。

至此我們可以看出，我們預設(shè)的改造自然與保護自然之間的悖論環(huán)扣可以解開了。從仁道出發(fā)，改造自然與保護自然完全是統(tǒng)一的，是仁道生生不息的兩個表現(xiàn)方面。改造自然是利用低級的自然物來護持高級自然物即人類，這是盡仁道；保護自然是人類自覺到萬物一體之仁后，仁民愛物，將仁德推及山川草木、飛禽走獸，這同樣是盡仁道。改造自然成就人類，使自然更具生機，獲得意義，不啻是保護自然。保護自然是人類以其天命之性節(jié)制、修治其食色等自然屬性的必然表現(xiàn)，這不啻是改造自然?？梢哉f，以仁道觀之，改造自然與保護自然不是對立的，而是相輔相成的，無非是“一陰一陽互為其根”地作用著以運不息之天道，以顯生生之仁德。矛盾與對立，是由于我們?yōu)樾问竭壿?、平面思維封限錮閉，“性光”不得呈露，“天目”不開有以致之而已。

八挑亮心中的“天光”

環(huán)境病變是是我們?nèi)祟愒斐傻?。具體地說，是我們?nèi)祟惖奈镉^度膨脹造成的。要醫(yī)治，寄希望于開發(fā)新科技不是根本出路，根本的出路在于“開發(fā)”人的內(nèi)心世界。也即，把上天賦予我們每人心中的秉彝之良從私欲錮閉中發(fā)掘出來，加以拂拭，使其放光。

以儒家仁義之道，醫(yī)治環(huán)境病變，可以說，這只是儒家思想的附帶作用。醫(yī)治精神病變才是它最拿手的。儒家所講的天道仁體是一自由無限心，雖入乎萬象之內(nèi)，又超乎萬象之外，“寂然不動，感而遂通天下之故”。就人而言，天道仁體就是天命之性，就是不忍人之心，就是真誠惻怛之情。它是人人本具的，將其發(fā)掘出來，擴充開去，則“沛然若江河之決，莫之能御”。盡此天命之性，人之主體性也就昂然挺出，“廓然而大公，物來而順應(yīng)”，不致有逐物而遷，迷而不返，心為形役，如土委地之虞?；镜赖略瓌t、虛圓善應(yīng)的道德意識正是天命之性的固有“家當”。盡此天命之性，即是賢人君子以至圣人。澄清江河日下的污濁世風，乃是不期然而然的事。

現(xiàn)在我們明白了，不論是環(huán)境病變，還是精神病變，要根本醫(yī)治，都得靠“人心”之自覺，覺悟到本具的皇降之衷、秉彝之良和天命之性，并將其擴充推開，由弱到強，由近及遠，直至塞乎天地，達于山川草木、鳥獸蟲魚。之所以能如此“一箭雙雕”，那是因為不論精神病變也好，環(huán)境病變也好，其病根都是一個——到此恐怕是不言自明了——那就是人心之昏蔽。心一昏蔽，心中的天命之性所發(fā)出的“天光”就受到遮掩，于是感性物欲、私心雜念就乘虛而入。起始時尚是時入時出、頭出頭沒，因為尚未被完全遮掩的“天光”還在時明時暗地閃爍。待人心昏蔽既久，“天光”就只剩下了一點耿耿小明、幾不可察之時，私心雜念就入而不出，反客為主，明目張膽地為非作歹起來。此種狀況與個人精神之高下、情操之崇鄙就是一回事。與世風之升降也有直接的聯(lián)系。因為很簡單，心體昏蔽得輕，昏蔽的人少，世風自然為之上升；反之，自然為之下降。

人心之昏蔽與自然也有或直接或間接的關(guān)連?；璞问刮覀兪ァ叭f物一體”之純情，使我們物欲沸騰而不可遏，直接的結(jié)果就是向自然進行“殺雞取卵”式的攫取，不置自然于死地并危及自己的性命而不止。此外，昏蔽使私心膨脹，時時思欲攫取別人、別國之所有以為己有。由此引起的財富不均與匱乏，最終會轉(zhuǎn)化成對自然的壓力。由此引起的戰(zhàn)火，尤其是現(xiàn)代的戰(zhàn)火，也會把自然弄得千孔百瘡、面目全非。一言以蔽之，當今我們中國乃至全球所面臨的環(huán)境病變和精神病變這兩大問題，都直接間接地導源于人心之昏蔽。要對治，以免我們?nèi)祟愖罱K走向絕境，就得發(fā)大悲愿，心地隱然一動、豁然一覺，挑亮心中的“天光”，使尚存的一點耿耿小明朗然透亮起來。一旦天光普照，陰霾便不驅(qū)而散。當然，要醫(yī)治環(huán)境病變、精神病變還需要作大量的具體細致的工作，也得不時輔以科技手段。不過最根本的一著是“覺悟”——覺悟到“萬物一體”之仁，覺悟到“仁以為己仁”的天職。只有覺悟了，科學技術(shù)等“利器”才不致反客為主，遺害天下——至少不致遺下大害。這也許可稱作“自然的人文化”(thehumanizationofthenaturalworld)，或用古已有之的成話，叫做“人文化成”吧！

九“高層自然”

經(jīng)過一番思緒漫游之后，讓我們再回到人性上，對它作一些正面審視。盡管達爾文的進化論至今仍然不是無可置疑的，但支持它的聲音遠遠高于反對它的聲音，這一點則是無可置疑的。其中涉及的問題專業(yè)性很強，一般人難以置喙。為方便起見，此處我們也不妨接受它，承認我們?nèi)祟愂鞘加跓o機物，經(jīng)過生物，從我們的近親動物逐步演化而來的。

根據(jù)進化論，我們知道人類來自自然。從生物學、醫(yī)學，甚至從經(jīng)驗直觀上，我們知道人的生理乃至心理都是自然物。人類機體的構(gòu)成就是自然界中的那么些數(shù)量固定的元素，身體與動物也有同構(gòu)性，可以把動物的器官“借用”到我們身上。利用現(xiàn)代克隆技術(shù)，甚至還有可能象制造機器那樣制造出“大活人”來。人的許多心理現(xiàn)象也是粘附在自然物質(zhì)上的。染色體、血型的不同，由于年齡、性別等因素而引起的腺體分泌物的元素、分子式、濃度以及酸堿性質(zhì)等方面的不同，都能影響到心理狀態(tài)?！叭耸亲匀弧边@一論斷可以說是確然不可移易。

不過，“人是自然”這一命題的絕對正確性只能從邏輯意義上來理解。若從事實上來理解，這一命題并不具有絕對性。它只是表明人具有“自然性”罷了。因為，僅以“自然的”眼光來看人，不能透及人的深層結(jié)構(gòu)，只能察覺人的淺表。

如果說除了“自然性”之外，人便“一無所有”，那么首先碰到的就是價值問題。這個問題又可以從兩個層次來發(fā)問，即：人的價值觀的具體內(nèi)容從何來？在人類當中何以會出現(xiàn)“價值判斷”這一客觀現(xiàn)象？

對于前一問題，當然可以從人的自然性出發(fā)來作一些“回答”。如說價值觀念是由物質(zhì)生活條件、階級利益決定著的，源于經(jīng)濟結(jié)構(gòu)等等。這種解說是與事實不符的，因而也是“不科學的”。這種理論不可能在任何程度上容納有關(guān)道德價值的永恒性和普遍性的設(shè)想?？墒聦嵣希承┗緝r值觀念如珍重生命、友善等則是亙貫今古的。與變動不居的經(jīng)濟條件為參照物來觀之，其“恒定性”十分明顯。人權(quán)是政治上的觀念，同時也是價值觀念。當今提倡“普遍的國際人權(quán)標準”的呼聲越來越高，不能說這不是價值普遍性的有力證據(jù)。這是客觀現(xiàn)象，是無法否認的。

對后一問題，即人何以會有“價值判斷”這一現(xiàn)象，從“自然”角度出發(fā)也不是不可以給出一番“解釋”。如進化論者、倫理自然主義者可能會說：“價值判斷”是自然進化的結(jié)果，是動物行為的延伸、繼續(xù)，是人用來適應(yīng)環(huán)境的條件反射體系，純粹是為了“種”的進化、繁衍等等。從思考方法上講，這些說法都是循環(huán)論證。都是以進化論、自然主義為理論預設(shè)而得出的結(jié)論。若人純?nèi)皇亲匀坏模荒苡刑烊坏谋灸?，不可能有是非善惡、貴賤美丑這些意識，至少不必然會有這些意識。一切行為都是“發(fā)乎自然”，根本不存在“是否恰當”、“是否可惡”、“是否優(yōu)雅”等自覺和選擇。

如果認為人只有自然性，還無法解釋人何以會有“終極關(guān)切”(ultimateconcern)，何以古往今來會有那么多的人“憂道不憂貧”，何以會有追求生命永恒意義的動力等問題。僅從自然的角度來理解人，人只能關(guān)心個體的生存、種的繁衍，只能關(guān)切實際的利益以及可用為謀利工具的科技知識。終極關(guān)切、追求生命的永恒，這不僅與實際利益全然無干，而且往往會給自然生命的存續(xù)帶來諸多不利因素，有時甚至還要以生命為代價。從自然的角度出發(fā)，很難予以解釋。當然，這也可以從自然角度提供一些“說明”，如精神分析論者可能會說，這來自本能欲望、幼時的某種情結(jié)等等?？上?，這只是牽強的臆說，也是丐詞。把心靈封閉起來，把“凡不是自然的都是不可能存在的”這類成見橫于胸中，當然不可能得出別的結(jié)論。

不可將終極關(guān)切視為“心理問題”不予正視。人生活在這“因緣和合”、轉(zhuǎn)瞬即逝的經(jīng)驗世界中，盡管暖衣飽食，仍會有“飄若陌上塵”之存在問題，進而尋求人生的究極意義，古往今來，這都是極普遍的現(xiàn)象，只是在個體表現(xiàn)上有強弱久暫之不同而已。宗教的影響力之廣、之大、之深、之持久就是有力的見證。這種現(xiàn)象的客觀性、普遍性的程度之高已不允許我們輕描淡寫地以“精神病”視之了。尤其是當我們知道古今中外的許多可敬的人物如舍生取義者一般都在此列、大多數(shù)不可敬的人物如跳梁穿逾者都不在此列時，更應(yīng)慎重待之。很有可能，追求永恒是人內(nèi)在的本性。由于此種本性不像食色等本性那樣是自然性上的、經(jīng)驗的，而是與個體和種的存續(xù)無干的、不能從自然的角度加以說明的，因而，很可能得從先驗的角度來看待它才妥當。

當人不滿足于把生命的全部委之于感性世界，任其牽拉襲蝕，惕然“求其放心”、戛戛體究“窮理盡性以至于命”之學時，往往能“直覺”到超越的精神實體的存在。古往今來的圣哲都有此般生命的轉(zhuǎn)進、境界的升騰。這種直覺就是中國哲學所講的“體證”，就是“見道”之“見”。它是一種“實證”（verification），一種不同于近世西方“實證主義”（positivism）意義上的實證的另一種實證。

一提起“實證”，人們慣常想到的是經(jīng)驗實證、科學實證。實際上，這是不全面的。既然直覺與感性、知性一樣，也是人的官能，為什么只可信賴感性、知性，不可信賴直覺？直覺的確有不盡可靠的時候，不過感性和知性不是也不盡可靠嗎？感性是出自五官感覺，其不盡可靠毋庸贅論。知性的不盡可靠，正如康德所揭示的那樣，在于它只能認識事物的表象，絕對不能認識“物如”（Dingamsich）。即使是在揭示事物的表象時，也難保它給我們提供的結(jié)論是絕對真理，能夠免除以后可能會發(fā)生的“修正”乃至“翻案”。若用佛家眼光觀之，知性屬“遍計執(zhí)性”，它把“依它起性”的虛幻之物執(zhí)持不放，以為實有，簡直是自設(shè)迷障。

佛家對知性的正面功用也許太過忽視。比較通達的看法可能是這樣的：正如不能只看見科學的價值而看不見宗教的價值那樣，也不能只信賴經(jīng)驗實證而不理睬先驗（心靈）實證，或者只懷疑直覺的可靠性而對感性、知性信之不疑；正如在探索科學真理時用“物證”、“外證”比較奏效一樣，在體悟人生真理時，用“心證”、“內(nèi)證”比較恰當。進而言之，如果通過經(jīng)驗實證建立起的真理能夠配稱真理，通過心靈實證把握到的真理至少也同樣配稱真理。

心靈實證把握到的真理是：自然世界之上還有超自然的精神世界存在。由于精神世界也是“天造地設(shè)”的，不是出自人為的構(gòu)擬和外鑠而有的，所以從這層意義上講，它也是一種“自然”。又因為此種“自然”粹然至善，寄托著人生的意義，昭示著宇宙的光輝，更具根本性，如朱子所謂“未有天地之先，畢竟也只是理”那樣，所以這種“自然”與經(jīng)驗性的自然相較，是更高一層的，不妨稱之為“高層自然”（highernature）。用中國哲學術(shù)語說，就是“氣質(zhì)之性”之上的“天命之性”。經(jīng)驗性的自然世界與人的氣質(zhì)之性對應(yīng)，“高層自然”或先驗的精神世界與人的天命之性對應(yīng)。更具體地說，氣質(zhì)之性源于自然、依于自然、同于自然并趨向自然——這是自經(jīng)驗層而言的“天人合一”；天命之性源于天理、依于天理、同于天理并趨向天理——這是自先驗層言“天人合一”。

孟子說：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！边@“幾?！彼妇褪翘烀?。天命之性雖然幾微依稀，不像氣質(zhì)之性那樣，塊然赫然，可觸可感，但由于它是人禽之辨所由判、希圣達天之所據(jù)，乃至治國安民所由基，因此，決定“

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人之所以為人”者當然應(yīng)是天命之性而非氣質(zhì)之性，因而，性善論也就當然比性惡論更具洞見。馬一浮先生責荀卿“蔽于修而不知性”（12），就是說他不知“天命之性”！

不過，如果我們能“觀其會通”，性惡之論也不無是處?？鬃诱f：“君子上達，小人下達。”（13）“上達”即基于天命之性而達天德，“下達”即基于氣質(zhì)之性而墮人欲。雖然嚴格說來氣質(zhì)之性本身無所謂善惡，但由于它是惡的“假借之地”，心稍有昏蔽，一點小過便乘之而起；不加克治，便會流為極大罪過。就氣質(zhì)之性是“惡”的“所緣緣”而言，為方便起見，說氣質(zhì)之性有“惡性”也未嘗不可。荀子講性惡可幫助我們加深對人的自然屬性的了解，提醒我們充分注意人的“陰暗面”，以便更有力地予以對治，因而不無“拾遺補缺”之功。但是，如果執(zhí)定人性在根本上就是“惡”，則一切失其本根，就連荀況他自己反復強調(diào)的修身也成了無源之水、無本之木。性善之說必須肯定?！兑住吩唬骸耙撞豢梢?，則乾坤或幾乎息矣！”（14）這里我們同樣可以說：“性不可見，則乾坤或幾乎息矣！”

世界有自然世界精神世界之分，人性有氣質(zhì)之性天命之性之別。但是，又不能以笛卡爾式的(Cartesian)二元對立的思維方式視之。笛卡爾的“我思”不是真正的“精神世界”，只是知性。他的體系中的上帝才與我們所講的精神世界、天命之性相當?！皇橇x理層次上相當，具體內(nèi)容大為不同。因為在他那里上帝與人是懸隔的，沒有“天命之性”這類概念，不可說“我心即是宇宙，宇宙就是我心”這樣的話。人與上帝之間沒有直接契接的鑿枘。他由“我思”為起點推出上帝的存在，其方法是理性上的“推論”，是間接的理智“卜度”，不是出于內(nèi)在的“親證”。因而他所推出的上帝不同于我們所講的“天道”、“仁體”。在我們，天道、仁體就是內(nèi)在于人心的“天命之性”，它們是同質(zhì)的，通一無二，貫融無間。

自然世界與精神世界是相分的，這是“形下之器”與“形上之道”之分、“理”與“氣”之分。但若就“體用不二”、“道器圓融”這種牟宗三先生名之為“作用層”的義理層次而言，道器、理氣也是合一的。而且，即從“實有層”上講，道、理是比器、氣更根本、更高的存在，是后者之所出、之所依，所以也不可以二元論視之。人性也是如此，天命之性與氣質(zhì)之性雖分，但不是“平分秋色”，也不是“勢如冰碳”。前者高于后者，是真正的人性；后者依于前者，也是踐形盡性之憑借。

十“百姓日用而不知”

本世紀歷史舞臺的帷幕拉開之際，正是世界列強之霸權(quán)勢不可遏之時，世界陷于無序的“戰(zhàn)國時代”。強凌弱，眾暴寡。霸權(quán)驅(qū)馳天下，公理呼而不應(yīng)。歷史上一直以“禮儀之邦”自處的“天朝”、“中國”，只是由于不善制造堅船利炮，便淪落為一條任“蠻貊之邦”肆意宰割的“東亞病夫”，幾乎落了個瓜剖豆分、蠶食鯨吞的下場！

求生保種乃包括人類在內(nèi)的動物的自然本能。面對“滅種”的厄運，中國人也不甘坐而待斃，而是激蕩著“置之死地而后生”那樣的求生意志。此時“物竟天擇，適者生存”之說傳入中國，如火上澆油，正可刺激我們奮力求生的生命意志，鼓舞我們奮力沖闖。由于進化論是當年中國人急需的“強心針”、“興奮劑”，于是成了不暇在理論上深思熟慮的國人的“終極真理”。

如果進化論被視作終極真理，那么它就與作為我國傳統(tǒng)主流思想的儒者之言相齟齬。進化論者說：“人與動物一樣，只有自然性，別無‘神性’。所謂‘天命之性’之類的說法，純粹是瞎說！”而儒者則堅持說：“人是否來自動物，我不甚關(guān)心；說人來自動物，也許不錯。不過說人有動物性、自然性，則我完全贊同；這個道理直觀明了，誰都明白。但如果說除了自然性之外，人就一無所有，那你就太淺薄了。反求你的本心，總有一天會你明白你不是百分之百的動物的！”

進化論與儒者之言不協(xié)，進化之說“入主”，儒者之言勢必失勢。起始是“失勢”，隨著后來其它各色更為“進步”的思潮的蜂擁而入，儒者之言乃至整個中國傳統(tǒng)竟成了吃人的魔王、罪惡的淵藪。此種景況愈演愈烈，發(fā)展到六、七十年代，不僅儒者之言大倒其霉，而且稍帶“儒氣兒”、略染“儒味兒”的人士的人身、人格也成了人人喊打的“落水狗”、個個掩鼻的“臭老九”。整個傳統(tǒng)也被兜以“四舊”棄之！

儒者之言真的那么可惡嗎？儒者不認為人除了“食色”等自然性之外就一無所有，而是認為除此之外還有那么一點異于禽獸的東西。這點東西雖然幾希隱微，但卻是“於穆不已”的天命之活機竅。有了它，人間的親情友愛才能成立，社會領(lǐng)域中的公平正義才會有其堅實基礎(chǔ)，息止國家之間、民族之間的“強凌弱、眾暴寡”才有充分的理據(jù)。如此主張，何罪之有？裹足納妾、君權(quán)至上等乃是特定歷史條件下現(xiàn)象，儒者并不負責。

仁義禮智信，這些價值其實是人類不可斯須去諸身的“常道”，其它各教均有與此相當?shù)慕塘x，并非儒者的“專利”或“一孔之見”。即使儒者“默而不發(fā)”，這些價值也不會在人類生活中銷聲匿跡，仍然會在默然無聲地調(diào)節(jié)著我們的趨向——當然是以“百姓日用而不知”的形式。也就是說，儒家的基本教義，究其實，是人類社會的固有“家當”，不以儒者的語默為存亡。儒者的作用無非是把這些“家當”揭示出來，使百性脫離“日用而不知”的蒙昧，去自覺地盡“人道”，同時也使他們對自己的固有“家當”進行充分利用，謹慎護持，不致因遺失而召來禍患。

可惜，本世紀許多真誠的憂國憂民的先覺者、知識精英都是些“日用而不知”的“百姓”。他們有一顆“不忍人”之心，有“以天下為己任”的襟懷。目擊列強對我國及其它弱小國家的魚肉，他們義憤填膺；看見同胞的麻木不仁、愚昧無知，他們憂心如焚、痛心疾首。為“拯斯民于水火”，他們不惜犧牲一己之財富、生命，挺身而出，奔走號呼。這正是儒者“仁以為己任”的義舉！當年孔、孟兩人為“拯斯民于水火”，食不甘味，寢不安席，冒著拘系、絕糧、遇刺等危難，棲棲遑遑顛簸奔仆于列國之間，也不過如此啊！

然而，我們的先覺者們并未覺悟到此。他們把現(xiàn)實中的一切都歸罪于孔孟，將其說置于死地，而把“進化論”、“互助論”（15）、“實證論”和“唯物論”等思想奉為真理。不可否認，這些思想都有一定的獨到之見，如果擺正其位置，不無益人神智、補苴罅漏的功用。但都是一些“偏方”，如果將其當作人生指南、建國方略，必然會因偏離大中至正之“人道”和“仁道”而遺害社會。這些思想都屬于廣義的“自然主義”（naturalism），欲以“自然性”來封限人性，否認人的“天命之性”。因而，也就不可能成就人的主體性，構(gòu)建不起穩(wěn)固的價值世界。其它姑且不論，若持此等理論，首先這些“先覺者們”連自己的憂國憂民的愛國精神、“天下興亡匹夫有責”的責任感也無法解釋。是出于動物的本能嗎？受經(jīng)濟利益的刺激嗎？如此，還有什么“可貴”和“崇高”可言？帝國主義者、統(tǒng)治階級出于同樣的本能和經(jīng)濟利益魚肉我們乃是“順乎自然”，有什么值得咬牙切齒地譴責？

真誠的先覺者們的“義舉”只能是出于秉彝之良、人性之善，可就是“日用而不知”。他們否認天理，而不悟自他們內(nèi)心的“不平之鳴”就是天理。用堂堂正正的“人道”和“仁道”為武器抗擊霸權(quán)和強權(quán)本來得心應(yīng)手，卻意氣用事，見異思遷，被只能奏效一時、轉(zhuǎn)眼即遺大患的“獸道”和“霸道”（進化論也是殖民主義的理據(jù)）迷住心竅。

先覺者的“義舉”是出于人之善性，可由于是在“日用而不知”情形下發(fā)出的舉動，加上各種“理障”的掩襲，本心之明便不能不大為減殺甚至完全汩沒。因而其舉動就難保不致滑轉(zhuǎn)、走失和扭曲。不少“革命者”當初是抱著真誠的“救國救民”、“解放全人類”這樣的“好意”、“善心”而參加革命的，但是，由于不明“人之所以為人”的道理，在反人性的理論的熏染、誤導下，干下了許多貽害無窮的事情。二十世紀中國人遭受的大劫大難大多是由此釀就的。

前文曾言，國人抗擊列強吞食、強國保種之舉是出于求生之本能，證明了“人是自然”的正確性。此處則說出自人性之善，基于天理。這是為何？答曰：自天理觀之，即是出自天理；自自然主義觀之，即是出自本能。眼界高低不同，所見事物之意義就不同?！案邔幼匀弧币佟暗蛯幼匀弧币孕衅涞?，天理之中自有“人欲”，上下之間本來就是有重合的，兩說之間并無矛盾。不過，天理終究高于人欲，所以，正如雖然不能說荀況的“性惡說”完全錯誤，但終究是“俗諦”意義上的“權(quán)說”那樣，“人是自然”之說也只能處在“權(quán)說”的位置上，只能有“俗諦”上的“正確性”。

十一結(jié)語：“首出庶物萬國咸寧”

人有其“自然屬性”一面，又有更高的“非自然屬性”（超越的天命之性、“高層自然”）一面。放任其自然性而無所節(jié)制，則百病滋生，不僅殃及自然界，而且禍及“人之所以為人”的主體性和道德性?？险J其“非自然屬性”而護持之、長養(yǎng)之、擴充之，則元氣充盈，沉疴聿瘳。要醫(yī)治當今我國乃至全球所遭逢的環(huán)境病變和精神病變，舍此莫由。

人心昏蔽，天命之性不得彰顯，撲天蓋地的外誘乘虛而入。外誘入侵，又反過來進一步遮蔽心體之明。如此循環(huán)往復，人之主體性苶然疲役，蔑所底止！結(jié)果馳逐物欲，目盲心狂，心隨物轉(zhuǎn)，惡風披猖，精神病變于焉而生。此外，天命之性不得彰顯，則“民胞物與”之情消歇；弛逐物欲，則貪昧饕餮，暴殄天物。如此以頑然僵木之心，挾以科技之利器，攘貨曠原，索利山川，決驟于貨財欲利之中而略無反顧，大自然最終因負荷、戕傷過重而產(chǎn)生病變，也就在所難免了。

從這里我們可以看出，自然病變導源于精神病變，是精神病變之延展。病癥是二，病根是一；根本上是一種病變。要醫(yī)治就不能“頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳”，應(yīng)從根本著手，養(yǎng)護萬物一體之仁心以拔其本而塞其源。具體做法十分易簡。孟子說：“學問之道無他，求其放心而已矣?！庇终f：“養(yǎng)心莫善于寡欲?！保?6）祛除病根的“不二法門”就是“求其放心”、“節(jié)制嗜欲”。

嗜欲是人之自然性，與自然對應(yīng)；本心是人之天命之性，與天道仁體對應(yīng)。求其放心就是彰顯天命之性，挺起主體性，免致物化；節(jié)制嗜欲就是以天命之性統(tǒng)御、裁斷、疏導、溶煉和潤化自然屬性。老子說：“五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁田獵，令人心發(fā)狂；難得之貨，令人行妨。”（17）莊子說：“其嗜欲深者，其天機淺?！保?8）自然性失控，就會縱欲敗度，精神萎頓。接踵而來的便是殃及自然——包括“小自然”（五臟六腑、四肢百?。┖汀按笞匀弧保ㄉ酱ú菽尽w禽走獸）。當今的環(huán)境危機和精神危機正是因為天命之性汩沒殆盡，自然之性脫韁狂弛，反客為主而釀就的苦果。

總之，人“頂天立地”，部分屬天，部分屬地。既是自然，又不全是自然。人的“天職”是覺悟自身本具的天命之性，并不懈地將其推拓開去——及于“親”、及于“人”，及于“萬物”，成就一個既“萬物一體”同時又“有倫有脊”的太和世界。人的自然性只是人的“現(xiàn)象”，并非人之究極本性。如果人背棄“天職”，放厥嗜欲，就是將自己降至與自然物相同的存在層次上，相與決逐，不能和諧，以致不僅危及自身，也殃及自然界。提起人之“非自然性”，不僅能保全自身，也能惠及自然。天命之性才是人的究極本性，依止于此，人才能與自然真正和諧相處。《易》曰：“保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧！”（19）。在此，不妨如此作解：人性與乾道（即天道）在本體上是合一的，不過只有修己盡性才能實現(xiàn)和保持經(jīng)驗上的“合一”；實現(xiàn)、保持合一，則萬物各順其性、各達其命。人只有挺起主體性，擎起天命之性，超拔于一般的自然物，不為所困，才能致中和以贊天地之化育，導天下萬國于康寧怡樂之莊。因此，要真正走出不妙的世紀之末，邁向真正的新世紀，真正的出路在于歸依萬物一體之仁道，充養(yǎng)民胞物與之純情，使天命之性“首出庶物”！

（1）《周易》復卦初九爻辭。

（2）“精神性”一詞，本文系權(quán)且借用，望莫以西文spirituality一詞之原義繩之。

（3）《孟子》，《告子》上。

（4）霍布斯：《利維坦》，第一編“論人類”，第十三章“論人類之自然的狀態(tài)”。商務(wù)印書館，1934年《萬有文庫》版。

（5）章太炎：《俱分進化論》。《太炎文錄初編》，《別錄》卷二。按：此文發(fā)表于1906年。

（6）孟子之說見《孟子·盡心上》；程子之說見《河南程氏遺書》卷第二上；陸象山之說見《象山全集》卷二十二《雜說》；王陽明之說見《傳習錄》下。

（7）《河南程氏遺書》卷第三載：“周茂叔窗前草不除去，問之，云：‘與自家意思一般?！?/p>

鄭燮說：“平生最不喜籠中養(yǎng)鳥，我圖娛悅，彼在囚牢，何情何理，而必屈物之性以適吾性乎！”。又說：“所云不得籠中養(yǎng)鳥，而予又未嘗不愛鳥，但養(yǎng)之有道耳。欲養(yǎng)鳥莫如多種樹，使繞屋數(shù)百株，扶疏茂密，為鳥國鳥家。將旦時，睡夢初醒，尚展轉(zhuǎn)在被，聽一片啁啾，如《云門》、《咸池》之奏；及披衣而起，頮面漱口啜茗，見其揚翚振彩，倏往倏來，目不暇給，固非一籠一羽之樂而已。大率平生樂處，欲以天地為囿，江漢為池，各適其天，斯為大快。比之盆魚籠鳥，其鉅細仁忍何如也！”《濰縣署中與舍弟墨第二書》及《書后又一紙》，《鄭板橋集·家書》。

（8）參王陽明《大學問》。

（9）王陽明《傳習錄》下。

（10）見朱熹《胡子知言疑義》，四部從刊本《朱文公文集》卷七十三。按：五峰之語因朱子疑其不當，故不見于今本《知言》。

（11）錢穆說：“中國人觀念中之天，即在其一己性命內(nèi)。所謂‘通天人，一內(nèi)外’者，主要即在此。離于己，離于心，則亦無天可言。故中國人所最重要者，乃為己之教，即心教，即人道教?！薄冬F(xiàn)代中國學術(shù)論衡》中之“略論中國宗教”（一）。岳麓書社，

1986。

（12）馬?。骸锻ㄖ稳航?jīng)必讀諸書舉要》，《復性書院講錄》卷一。

（13）《論語·憲問》。

（14）《周易》，《系辭》上。

（15）指無政府主義思潮。“集無政府主義大成”的克魯泡特金（П·А·Кропоткин）的重要著作《互助論》中譯本1921年初版，其后并多次再版。

（16）分別見于《孟子》之《告子上》和《盡心下》。

（17）《老子》第十二章。

（18）《莊子·大宗師》

（19）《周易》乾卦《彖》傳。