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內(nèi)容提要]世界主義乃西方舶來品，主張以世界政府和法律約束各國政府。世界主義不是皇恩浩蕩，懷柔遠人，澤被萬邦，法外施恩。近代中國學(xué)人自西方引進世界主義，又從華夏古籍引經(jīng)據(jù)典，弘揚中國古代思想，誤以為春秋戰(zhàn)國秦漢之際就有世界主義。本文力圖說明，修筑長城同“和親”政策一樣，都不是世界主義。我們當(dāng)從世界卓越思想家那里汲取新養(yǎng)分。

[關(guān)鍵詞]世界主義｜一統(tǒng)天下｜國家｜大同｜民族主義｜時間｜歷史｜自然

世界主義是中國人久違了的一個詞（中國人就連國際主義也有點陌生了）。世界主義（Cosmopolitanism）中的cosmos乃指宇宙，且指秩序井然的亙古荒冷的宇宙。politan指都市市民。世界主義指擺脫狹小地方民族偏見，由諸多民族和語言構(gòu)成的大都市。都市居民與鄉(xiāng)下居民不同。一個農(nóng)業(yè)宗法制的古老民族不可能有市民即公民的觀念。小農(nóng)經(jīng)濟下耕者有其田，子其子、父其父、親其親，至多可以老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，然而卻缺乏世界主義和宇宙公民的觀念。說孔孟老莊、秦皇漢武是世界主義者，有時令人奇怪。近代中國學(xué)人從古籍中闡揚世界主義，表明了“六經(jīng)注我”的治學(xué)傳統(tǒng)。這是向西方學(xué)習(xí)的結(jié)果，擺脫了狹小的地域和種族觀念。但古代中國的觀念其實依然是天地人不分。猶如古代教育或醫(yī)藥不分專業(yè)科室。中文“宇宙”不及西方cosmos，由屋檐（宇）、棟梁（宙）演變而來，沒有窮盡天體環(huán)宇的意義。

雅典人在一次宴會上請?zhí)孛姿雇欣麖椙?。特米斯托利說：他不會亂彈琴，只不過能把小城鎮(zhèn)變成大都市而已。這并非說他是建筑大師。他是政治家，有大都市、世界城市的胸懷。

康德表達了世界主義的念頭。他把教育解釋成“人變成人”的過程。人不再是家臣、順民、奴才?？梢?世界主義需要教育，并非自發(fā)產(chǎn)生的。杜威（教育家）也看到科學(xué)、商業(yè)、藝術(shù)是超越國界的。一個科學(xué)欠發(fā)達、民主不充分、商業(yè)難遍布的古老中國，漢賊不兩立,自閉心理嚴(yán)重。杜威說：“國家主權(quán)屬于次要的和暫時的性質(zhì)，這個思想必須灌輸給學(xué)生。”[1]

世界主義不是大國沙文主義、霸權(quán)主義、法西斯主義，不是以強凌弱，以大欺小，不是“大東亞共榮圈”，不是日耳曼神圣羅馬帝國。世界主義不是領(lǐng)土廣袤的帝國，似乎人多勢眾，廣土眾民就是世界主義。世界主義內(nèi)在地包含的寬容與思想多元是毋庸置疑的。民主、法制、自由、平等、博愛、人道等現(xiàn)代精神內(nèi)在于世界主義之中。世界主義不會是無法制的社會。以為到了一定時代，法律和監(jiān)獄可以被鏟除，這是中外早期空想主義的特征。

20世紀(jì)初期的中國乃文化開放時代。西方思潮蜂擁而至，世界主義傳入中國。中國學(xué)人開始以西方思想觀念審視中國傳統(tǒng)學(xué)說，從古書中推陳出新，尋覓適合自己觀念的東西，研究中國古代哲學(xué)的討論中始有“唯物”、“唯心”、“辯證”、“形上”、“世界主義”、“愛國主義”等觀念蓬勃出現(xiàn)。受近代西學(xué)影響，許多學(xué)者以世界主義眼光看待中國傳統(tǒng)哲學(xué)，從中推導(dǎo)出“世界主義”觀念。他們的要旨并非宣揚上古思潮，乃在推行現(xiàn)代思想。古為今用，頌古厚今，穿古人服,為今人計，借鑒既往，前瞻未來，此之謂也。西方學(xué)說傳入中土華夏，其共同的命運是先遭拒斥，被視為洪水猛獸，繼之，國人從故紙堆中找到根據(jù)，探蹟索隱、鉤深致遠，說中國“古已有之”。然而世界主義畢竟不是中國的“土特產(chǎn)”。世界主義斷不是中國農(nóng)耕宗法制度中先秦諸子和近代“天朝上國”觀念。

西方文化哲學(xué)的基本特征之一是把時間與空間、世界歷史與自然地理、自由選擇與必然命運加以區(qū)分。這大概就是世界主義理念的哲學(xué)基礎(chǔ)。農(nóng)耕自然經(jīng)濟永遠是世界主義的墳?zāi)?。歐洲西方文化屬時間性、世界性、歷史性和自由的文化，中國文化則屬空間性、自然性、地理性、必然性文化。前者關(guān)注人類整體歷史、世界主義、生活的意義，后者關(guān)注炎黃子孫的自然血緣、空間地域、族界、膚色、親情。這里我們應(yīng)當(dāng)從觀念上把歷史及時間，同自然及地理加以區(qū)分。

歷史是時間展開的過程，時間是歷史的內(nèi)在節(jié)律。只有在時間中，歷史及其意義才得以呈現(xiàn)。時間是歷史的前提。海德格爾說：歷史性只能由時間性照明。[2]歷史作為生命的流程，只能以時間性為其本質(zhì)的規(guī)定性。相反，作為既成事實，自然則是純一的、非時間性的存在。世界的圖像與自然的圖像的標(biāo)志分別是時間和空間。[3]生成變化的過程顯示了歷史的維度，永遠指向未來。因此，時間不可逆，不可重復(fù)，而空間則循環(huán)往復(fù)。無窮循環(huán)的觀念產(chǎn)生于農(nóng)耕經(jīng)濟的自然主義，有悖于世界主義。一次性與單一性因而就是歷史的特征，這與自然的連續(xù)可能性、可重復(fù)性循環(huán)不同。中國文化屬于后者。

斯賓格勒把時間的取向和空間的廣延分別看作歷史與自然的主要標(biāo)志。歷史哲學(xué)同自然科學(xué)因而有區(qū)別。應(yīng)當(dāng)把自然科學(xué)的方法與原則從歷史探索中驅(qū)逐出去。自然和歷史是人類描述世界各種可能性的兩個判然有別的范疇。這是自然與生命的對立。歷史是生命展現(xiàn)自己的方式，是生成變化的過程。時間是生命的基質(zhì)，是歷史的本質(zhì)。自然與歷史“在我們的生命中便恰相對立，一如生命與死亡、無限運行的時間與永恒靜止的空間的對立”。[4]作為永恒變化的過程，歷史指向永恒與未來，而作為既成事實的自然，則屬于死寂的過去。二者各自遵循其固有邏輯。前者遵循命運的必然性（時間的邏輯），后者遵循因果必然性（空間的邏輯）。自然與歷史的劃分與對立，是歷史認識論的基礎(chǔ)與前提。只有看到這種對立，才能把握歷史的精華。[5]無視這一對立，把自然科學(xué)方法強加到歷史研究領(lǐng)域，那就會把生命看作是僵硬的因果性，這是一種“有毒的錯誤”。只有把自然與歷史區(qū)分開來，防止自然科學(xué)侵入歷史領(lǐng)域，才能透視世界歷史。從這一角度切入，也許可以排拒自然農(nóng)耕文化循環(huán)論中的虛假性。

世界、時間與歷史的觀念緊密相連。人類的歷史觀念與他們對時間的認識緊密相連。古典的希臘羅馬人歷史意識淡薄，缺乏歷史記憶，也缺乏世界主義。非時間性等于非歷史性。修昔底德說：“在我誕生前，沒有任何重大的事件發(fā)生過?！迸c此相反，西方人（即自基督教誕生以后的西方文明）具有歷史感，因而也有世界主義觀念。他們認識到時間不可逆。因而，13世紀(jì)歐洲人發(fā)明了時鐘，作為“時間正在消失”的令人恐怖的象征，它表達了世界的歷史感。

近代系統(tǒng)科學(xué)否認歷史與自然、時間與空間的對立，力圖以自然科學(xué)的方法處理歷史，注重人的自然屬性：膚色、遺傳，得到的是龍的傳人與大槐樹尋根的民族主義而不是萬民一家的世界主義，使生命服從于自然的因果律，否定了歷史的終極目的。血統(tǒng)論、階級出生論、種族主義、民族主義，是對以空間為特質(zhì)的自然世界的認識，而不是體驗生命。作為空間邏輯的因果律，不同于生命和歷史。歷史與文化的生存模式是時間邏輯。

中國古代農(nóng)耕文化否認多樣化選擇之于人生的重大意義?！读凶印ふf符》說，楊朱哭歧路。其實這是自然農(nóng)耕文明中頂沒出息的人。農(nóng)業(yè)文明視歧路為畏途。工商文明提供了數(shù)不勝數(shù)的可能性與歧路?！澳颖窘z，楊朱哭歧途”，他們對于各種選擇可能性一籌莫展?，F(xiàn)在的中國姑娘把頭發(fā)染成金黃色。魯迅說，他若遇歧途，絕不視為畏途，不哭也不返。在自然界，歧路也是畏途，而在人類自由的歷史領(lǐng)域中，歧路則是常事。世界主義的特征是提供了農(nóng)耕文明所沒有的多樣性選擇和價值觀念。

中國近代改良主義者康有為受西方空想社會主義影響，曾大力提倡大同主義即世界主義：一、沒有國家，全世界設(shè)一公政府；二、沒有家族，男女同棲不得逾一年，屆期須易人；三、兒童公育公養(yǎng)公教。他甚至提出“胎教”、“火葬”；四、他提議設(shè)立公共食堂、公共宿舍、公共澡塘（近代“公廁”、“公交”、“公共旅舍”……也來自西洋）。這里一方面可以看出西方思想的影響，另一方面也可以看出近代學(xué)人對西方典籍的闡釋。從西方思想出發(fā)闡釋世界主義，可以也。但若說世界主義是中國古已有之，則過也。

康有為自己則提出理想的世界：入世界，觀眾苦，這是謀大同之道的原因；去國界，合大地，這是謀大同之道的步驟；目的是去級界，平民族，去種界，同人類，去家界，為天民，去類界，愛眾生。[6]這顯然是受到佛教的影響。他提出全世界只有一個公政府，無帝王、君長，亦無統(tǒng)領(lǐng)。他提出在“大同世界”中，不許私人經(jīng)商，所有商業(yè)貿(mào)易均由政府統(tǒng)管。這很類似于計劃經(jīng)濟體制，可能是非常有害的設(shè)想。不過他提倡“全世界人類皆為平等”，仍不失為極睿智的念頭。

失敗后，康有為出洋十二年，思想發(fā)生極大變化。他認為美國、瑞士接近于“大同之世”。他的《大同書》推崇聯(lián)邦制，顯系受到西方影響。1891年以后，傳教士在《萬國公報》上連載空想社會主義小說《回頭看紀(jì)略》，描述波士頓一青年人從1887年昏睡到2000年，醒來一看，世界面貌全新，已實現(xiàn)電氣化、自動化?？涤袨橐彩艿竭@種空想社會主義和傅立葉的影響。

康有為的《大同書》表達了他的世界大同的理想。這一大同理想基于他關(guān)于“人性皆善”的理念。然而，斷言人性本善或惡，其實皆無道理?；浇陶J為人在伊甸樂園里原本沒有善與惡，是一張白紙，類如洛克的“白板”，處于無原罪狀態(tài)。這似乎有些道理。人的犯罪乃后來的事。不過，康有為的大同理想乃起源于人性本善說，因為有此本性，我們才可以對人類未來抱樂觀態(tài)度。這與基督教人類起初的“無原罪說”甚相契合。一切對人性悲觀的態(tài)度，不會導(dǎo)致世界主義。

據(jù)說，康有為在構(gòu)想大同世界時，哀物悼世，居家作長夜坐。然而世界主義并非面壁虛構(gòu)空想之產(chǎn)物，也不是悲天憫人、憐物傷情的結(jié)果。這種專講仁愛之心的社會主義，早受到《共產(chǎn)黨宣言》的批評。據(jù)說康有為一天忽“思蒼生困苦則悶（憫），然后哭”（這比“不哭蒼生哭鬼神”強一些），“天與我聰明才力拯救之”。一副救苦救難的菩薩心腸。但世界主義并不期待有一個救世主救民出于水火。世界主義基于“人性論”，但并不基于“佛性論”（狗子也有佛性）?？凳系男男嘏c佛教的西方極樂凈土理想一致，但與未來世界主義并無共同之處?！胺裁裼须y，匍匐救之”。然而，世界主義者不是救世主?！洞笸瑫烽_首便說：“入世界，觀眾苦”，可見他是現(xiàn)世悲觀主義者。一個悲觀主義，斷難成為世界主義者。世界主義者也絕不是悲觀厭世主義者?？涤袨橥浟烁鲊鬟_之士及政府的共同努力是世界主義的基石?！皣易孕邢觥薄浜x乃各國地方政府會自動縮小其權(quán)限?？涤袨榈摹笆澜绱笸痹从谄浞鸾瘫瘧懶膽?。他認為應(yīng)當(dāng)去除九界，其中之一是“類界”，即去除人與鳥獸蟲魚的區(qū)別。這簡直不是世界主義，而是獸道主義、生物主義了?！洞笸瑫穼懏叄涤袨槊夭皇救?，以為天機不可泄，其神秘如此，斷非真世界主義。

梁啟超在概括康有為的思想時說：其哲學(xué)為博愛派、主樂派、進化派，社會主義派。所謂社會主義派，即指他的大同思想。（《南海康先生傳》）康有為是極反傳統(tǒng)的。他認為將來社會“婚姻之事不復(fù)名為夫婦，只許訂歲月交好之和約而已”，因而家庭必須消亡?！叭羝滢r(nóng)田、工廠、商資皆歸之公，即可至大同之世矣。全世界之人皆無家，則去國而至大同易易矣”。[7]他提倡“自去人之家始”，即，首先破除宗法制度。他認為大同世界是極樂世界。可是我認為世界主義之下的世界并非佛教的極樂境界。

康有為的思想仍停留比他早幾個世紀(jì)的歐洲空想共產(chǎn)主義上。在中國農(nóng)業(yè)宗法制度土壤上生長不出世界主義的樹木。黃見德認為，中國文化的主流是“天下主義”（即世界主義），而不是孫中山的民族主義。他很欣賞顧炎武把“國”與“天下”區(qū)別開來。[8]中國古人目力所及僅包括天下，而不如西方人放眼“宇宙”（cosmos）。美國漢學(xué)家文森認為，中國的天下主義就是“文化主義”、“全球主義”。[9]不過，我不認為中國古人有“環(huán)球”意識。中國皇帝固然心憂天下，但他們大都以救世主和真命天子自居，缺乏平等意識——而平等觀念恰是世界主義精髓。

近代以來，中國人睜眼看世界，開始向西方學(xué)習(xí)。但奇怪的是，學(xué)生從老師那里學(xué)到東西，反過來又說這些東西是中國“古已有之”的。這恐怕是近代思想史上的常例。誠如有人指出的：“《大同書》中的思想與中國社會的傳統(tǒng)價值觀念幾乎無不相反?！笸膫鹘y(tǒng)與原意已面目全非?！盵10]例如，康有為提出“世界大同而無界限的原則”，即世界合并為一國，此時，所有的人都成為“世界公民”，選“世界議會”。他認為，必須取消國家，進入大同，使各國的權(quán)力逐漸式微。他說：“今欲至大同，先自彌兵（即“無武器、無軍隊、無戰(zhàn)爭”的三無世界）倡之，次以聯(lián)盟偉之，繼以公議會導(dǎo)之，次第以赴，蓋有必至大同之一日焉?！盵11]顯然，這是西學(xué)之結(jié)晶，非從古書中可導(dǎo)引出來的。中國人具有世界主義眼光，這未嘗不是一件大快人心事。說：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路?！盵12]可見，認為人類將走大同之路——經(jīng)由無產(chǎn)階級革命。但康有為認為世界主義下不置私產(chǎn)，沒有法律，恐怕就謬以千里了。顯然，這是西學(xué)之結(jié)晶，非從古書中可導(dǎo)引出來的。中國人具有世界主義眼光，這未嘗不是一件大快人心事。說：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路。”可見，認為人類將走大同之路——經(jīng)由無產(chǎn)階級革命。但康有為認為世界主義下不置私產(chǎn)，沒有法律，恐怕就謬以千里了。例如，康有為提出“世界大同而無界限的原則”，即世界合并為一國，此時，所有的人都成為“世界公民”，選“世界議會”。他認為，必須取消國家，進入大同，使各國的權(quán)力逐漸式微。他說：“今欲至大同，先自彌兵（即“無武器、無軍隊、無戰(zhàn)爭”的三無世界）倡之，次以聯(lián)盟偉之，繼以公議會導(dǎo)之，次第以赴，蓋有必至大同之一日焉?！憋@然，這是西學(xué)之結(jié)晶，非從古書中可導(dǎo)引出來的。中國人具有世界主義眼光，這未嘗不是一件大快人心事。說：“康有為寫了《大同書》，他沒有也不可能找到一條到達大同的路?！笨梢?，認為人類將走大同之路——經(jīng)由無產(chǎn)階級革命。但康有為認為世界主義下不置私產(chǎn)，沒有法律，恐怕就謬以千里了。

早年的梁啟超是忠于清室的民族主義國家主義者，他曾反對世界主義。梁啟超闡述國家觀念說：“宗教家之說，動言天國，動言大同，言一切眾生，所謂博愛主義，世界主義，抑豈不至德而深仁哉？雖然，此等主義，其脫離理想界而入于現(xiàn)實界也，果可期乎？此其事或待至萬數(shù)千年后吾不敢知，若今日將安取之？……若曰并國界而破之……即成矣，而競爭絕，毋乃文明亦與之俱絕乎？”1902年的梁啟超大概仍站在清王朝立場上看世界主義。

梁啟超認為，國家思想有四種表現(xiàn)：反對世界主義，即其一也。梁啟超認為：“今世之學(xué)界，非不知此主義之為美也，然以其心界之美，而非歷史之美，故定案以國家為最上之團體，而不以世界為最上之團體，蓋有以也?！绷簡⒊J為，“知天下而不知有國家，此不過一時之謬見?！盵13]他要求國民“真利已國”，“惟茲國家，吾儕父母兮！”他要求國民“真利已國”，“惟茲國家，吾儕父母兮！”

早期的梁啟超是國家主義者和保守黨人。1911年辛亥革命后，他仍反對把整個世界看成單一之國。“我國人愛國心之久不發(fā)達，則世界主義為之梗也。有世界主義作祟便不會有愛國心?！盵14]但他在《先秦政治思想史》（1921年）中又轉(zhuǎn)變立場，肯定了世界主義。這與他1918年底旅歐有關(guān)。他從先秦典籍中尋覓世界主義的根據(jù)。這是他晚年的新思想。他說：“我國先哲之言政治，皆以天下為對象，此國家之所同也……天下云者，即人類全體之謂，當(dāng)時所謂全體者，未必為全體，固無待言，但其鵠的，常向于其所及知之人類全體以行，而不以一部分自劃，此即世界主義之真精神也?！盵15]他認為，“先秦諸國并亡之時，其環(huán)境與世界主義似相反，然其學(xué)說皆共向此鵠的，無異同，而且積極地發(fā)表其學(xué)理上的意見，成為一個時期的運動?！盵16]我奇怪：縱橫捭闔，春秋無義戰(zhàn)，怎么能叫世界主義！

梁啟超說，中國元、清歡迎“外族入主而愛之者，等是以天下人治天下事而已”。我們今天不再宣傳抗清、抗金等“民族”英雄，是肯定周邊少數(shù)民族亦是同胞。不過，上述論點顯然也是受到近代西方思潮影響，并非說古之人就有如此博大襟抱。世界主義也不是說對異族入侵袖手旁觀。若吳三桂者，絕非世界主義者也。梁啟超說：“國家主義與吾人夙不相習(xí)，則彰彰甚也。此種反國家主義或超國家主義，深入人心?！彼踔琳J為，歐洲迄今大小數(shù)十國，而我則久成一體，顯然中國得大于失。[17]歐洲國家小而呈多元態(tài)勢，自有其優(yōu)越性，不可以之與華夏大一統(tǒng)帝國相比。一統(tǒng)天下，政出一門，有時也可能扼殺多樣化。大一統(tǒng)帝國未必會生產(chǎn)出世界觀念。歐洲國家小而呈多元態(tài)勢，自有其優(yōu)越性，不可以之與華夏大一統(tǒng)帝國相比。一統(tǒng)天下，政出一門，有時也可能扼殺多樣化。大一統(tǒng)帝國未必會生產(chǎn)出世界觀念。

梁啟超又認為，孔子作《春秋》，第一句常是“元年春王正月”，乃表示大一統(tǒng)。然而孔子夢想恢復(fù)周初封建制，乃開歷史倒車，算不得世界主義。大封諸侯，以國土資源為私產(chǎn)，封賞子嗣，也能算世界主義嗎？他認為，“正月”前冠以“王”字，就表示“超國家”。這有些牽強?！岸Y樂征伐自天子出”，把天下萬民和錦繡江山裝入皇家私囊，以五湖四海為皇家園林，“盡入我彀中”，不能算“超國家主義”。周室乃極具強烈的國家色彩的組織。梁啟超說：在古書中“太平之世，非惟無復(fù)國家之見存，抑亦無復(fù)種族之見存?！盵18]他特別引述“四海之內(nèi)皆兄弟也”，說明這是“將自己所有文化擴大以被于全人類而共立于平等之地位”。然而，“四?！本烤怪甘裁?，都很值得商榷。把自己的價值觀念強加于世界，并非世界主義。他特別引述“四海之內(nèi)皆兄弟也”，說明這是“將自己所有文化擴大以被于全人類而共立于平等之地位”。然而，“四?！本烤怪甘裁?，都很值得商榷。把自己的價值觀念強加于世界，并非世界主義。

周朝的分封制乃以天下為私產(chǎn)，私相授受，不可能有絲毫世界主義。梁啟超以為“據(jù)亂世”、“升平世”、“太平世”、“天下遠近大小若一，夷狄進至于爵”。然而，同世界主義相比，這些觀念還真有些“興滅國，繼絕世，舉逸民”的味道，其實質(zhì)根本不是向前看，而乃復(fù)辟。這同世界主義向前看，面對未來，判若天壤，勢同水火。

梁啟超更認為，道家以自然為宗，氣象博大，“以天下觀天下”、“以天事治天下”、“抱一為天下式”，是“超國家主義”[19]。這就根本不成話了。他認為墨家言“兼愛”、“非攻”、“尚同”，是“超國家主義”。他又認為“天志”是世界主義，認為天之視萬國兆民，其愛之如一，故凡人類之愛覆育于天者，皆當(dāng)體天之志以兼相愛而交相利，故曰“視人之國若其國”。如此，則“國家觀念，根本消滅”。他認為“天子一同（一統(tǒng)）天下之義，其世界主義色彩最明了矣”。[20]然而，“東西南北中”受一人領(lǐng)導(dǎo)，天子主政，一統(tǒng)天下，帝王思想，一元化，家長制，人莫予毒，不是世界主義。李慎之說，中國傳統(tǒng)的理想是“天下主義”而不是“民族主義”。如此熱切地頌古，其實也包含了一種自大的民族主義。然而，“東西南北中”受一人領(lǐng)導(dǎo)，天子主政，一統(tǒng)天下，帝王思想，一元化，家長制，人莫予毒，不是世界主義。李慎之說，中國傳統(tǒng)的理想是“天下主義”而不是“民族主義”。如此熱切地頌古，其實也包含了一種自大的民族主義。。這就根本不成話了。他認為墨家言“兼愛”、“非攻”、“尚同”，是“超國家主義”。他又認為“天志”是世界主義，認為天之視萬國兆民，其愛之如一，故凡人類之愛覆育于天者，皆當(dāng)體天之志以兼相愛而交相利，故曰“視人之國若其國”。如此，則“國家觀念，根本消滅”。他認為“天子一同（一統(tǒng)）天下之義，其世界主義色彩最明了矣”。然而，“東西南北中”受一人領(lǐng)導(dǎo)，天子主政，一統(tǒng)天下，帝王思想，一元化，家長制，人莫予毒，不是世界主義。李慎之說，中國傳統(tǒng)的理想是“天下主義”而不是“民族主義”。如此熱切地頌古，其實也包含了一種自大的民族主義。

梁啟超認為法家是國家主義，儒墨是主張聯(lián)邦的統(tǒng)一，平和的統(tǒng)一。梁啟超喜歡拿歐洲與中國相比，比來比去，“中國世界第一”便油然而生。不過我以為，一個無遠弗屆的大帝國，因言論不合當(dāng)局而無所逃遁，恰恰會窒息生機。這樣的大國，反難以萌生人類一體主義。

中國先秦“國家”思想發(fā)達，而希臘則只有市府（城邦）而無國家。雅典、斯巴達不過一都市而已（然而世界主義正是從都市中產(chǎn)生出來的）。梁啟超認為中國古代先秦之長處，有“世界主義光大”一說。他認為，希臘人，島民也，虛想能窮宇宙之本原，其實不脫市府（城邦）的根性，故對人類全體團結(jié)之業(yè)、統(tǒng)治之法、幸福之原，未有留意者。他認為，中國人以“平天下”為一大問題：孔子言大同，墨子禁攻寢兵，老子抱一為式，鄒衍倡終始五德……其理想皆以全世界為鵠的，此即“世界主義”的光大。[21]然而，我們認為，世界主義斷不是五德始終說式歷史循環(huán)論——似乎世界主義實現(xiàn)之后又回到邦國、戰(zhàn)爭、私有、專權(quán)階段。世界主義不籠統(tǒng)地否認軍隊與戰(zhàn)爭，至少在相當(dāng)一段時間內(nèi)，戰(zhàn)爭仍是政治的延伸。中國之重國家，當(dāng)然與世界主義精神相悖。中國古代之“天下”，實乃周天子之“天下”，非世界也。我認為，正是在宇宙中樂于窮根究極的希臘人和基督教神學(xué)，才有可能構(gòu)想出政治上徹底的世界主義。

中國學(xué)者自西方學(xué)到世界主義思想之后，便從中國典籍故紙堆尋章摘句，找出世界主義思想的鱗爪，牽強附會，從古書的微言中闡發(fā)世界主義之大義。梁漱溟可謂獨樹一幟。他的《中國文化要義》即其顯例。他贊頌中國古代廣土眾民大單元之特質(zhì)，認為這是“基于文化的統(tǒng)一而政治的統(tǒng)一隨之以天下而兼國際”。我卻認為世界主義與“天下一統(tǒng)”毫無共同之處。世界主義并不包含用什么觀念來統(tǒng)一天下，世界主義不是一家獨鳴、鴉雀無聲、眾口一詞、高舉緊跟、世襲王權(quán)、傳之子孫、囊括四海、席卷環(huán)中。多樣化恰是世界主義的特征。地大物博，人口眾多，婦孺老幼學(xué)大寨，全國河山一片紅，并非世界主義。若秦始皇大帝，并非世界主義者。

梁漱溟引梁啟超的“我族夙以天下為最高理想，非唯古代部落在所鄙夷，即近代國家觀念亦甚淡泊。懷遠之教勝，而排外之習(xí)少，故不以固有之民族自囿而歡迎新分子之加入”[22]以張楊世界主義。然而，皇帝招安，懷柔異已，大赦天下，不殺俘虜，乃居高臨下，寬大為懷，并非證明人人享有其基本權(quán)利，乃“皇賦人權(quán)”。以張楊世界主義。然而，皇帝招安，懷柔異已，大赦天下，不殺俘虜，乃居高臨下，寬大為懷，并非證明人人享有其基本權(quán)利，乃“皇賦人權(quán)”。

梁漱溟甚至認為，中國人缺乏集團生活，唯重家庭，“政簡刑輕”，故中國不像個國家。然而我以為“政簡刑輕”可能倒是一個上乘之國。他認為中國人有“天下觀念”，“天下”即指世界人類或國際。[23]他說，西洋人反倒輕天下，重團體。我覺得這有點弄錯了。西方中古時代即有“出國”留學(xué)——當(dāng)然不是“出洋”——家國觀念淡薄。他卻認為“天下”指的是關(guān)系普及，不分畛域。我認為，世界主義實現(xiàn)之日，國際關(guān)系和國家疆域猶存。他說，西洋人反倒輕天下，重團體。我覺得這有點弄錯了。西方中古時代即有“出國”留學(xué)——當(dāng)然不是“出洋”——家國觀念淡薄。他卻認為“天下”指的是關(guān)系普及，不分畛域。我認為，世界主義實現(xiàn)之日，國際關(guān)系和國家疆域猶存。

我不打算過多地評說梁漱溟的論述是否妥貼。我們須得知道，梁漱溟意在宏揚“世界天下一家”的觀念。這實際上也開闊了中國人的眼光與胸襟。不過梁漱溟贊揚方塊漢字，認為這是人類文化統(tǒng)一的一大助力，這我們實不敢贊同。認為中國應(yīng)放棄方塊文字，走世界拼音文字大道。但梁漱溟認為方塊字有助于人類統(tǒng)一，恐怕就有些不妥。當(dāng)今中國大陸，中小學(xué)開英語課，大學(xué)過英語四、六級，晉升職稱考外語，各種英文助學(xué)雜志如雨后春筍，須有英文標(biāo)題與摘要，父母攜幼兒見人曰“Hello”、“Bye-bye”，真乃開放胸襟。說漢語將風(fēng)靡天下，劃一世界，這看法似乎是“烏托邦”。

梁漱溟認為中國傳統(tǒng)觀念中極度缺乏國家觀念，而總愛說“天下”，更見其缺少國際對抗性。[24]但我認為，缺少國際對抗性，同時也可能缺乏國際交流，怎么能是世界主義呢？自我封閉，小農(nóng)經(jīng)濟，拒絕通商，不是世界主義。但我認為，缺少國際對抗性，同時也可能缺乏國際交流，怎么能是世界主義呢？自我封閉，小農(nóng)經(jīng)濟，拒絕通商，不是世界主義。

梁漱溟又引顧炎武的“天下興亡，匹夫有責(zé)”，說顧氏恰恰沒有今日之“國家觀念”，他倒發(fā)揚了“超國家主義”。[25]他說，這有點“像共產(chǎn)黨為了爭求一種理想文化，不惜打破國界，其精神倒不無共同之處?！盵26]他這樣矚目共產(chǎn)黨，不意竟遭不公平待遇。但共產(chǎn)主義從一開始就具有世界性、國際性，則人人可得而知。他這樣矚目共產(chǎn)黨，不意竟遭不公平待遇。但共產(chǎn)主義從一開始就具有世界性、國際性，則人人可得而知。他說，這有點“像共產(chǎn)黨為了爭求一種理想文化，不惜打破國界，其精神倒不無共同之處。”他這樣矚目共產(chǎn)黨，不意竟遭不公平待遇。但共產(chǎn)主義從一開始就具有世界性、國際性，則人人可得而知。

梁漱溟說，梁啟超在《先秦政治思想史》中“言政治莫不抱世界主義，以天下為對象”。[27]這很打動梁漱溟的心：“孟子時，排斥國家主義也亦更力……凡儒家王霸之辨，皆世界主義與國家主義之辨也”。[28]似乎王道即世界主義。難道王道樂土能等于世界主義嗎？明君賢相，熏風(fēng)和暢，天子親耕，與民同樂，居高臨下，不是世界主義的人人平等。似乎王道即世界主義。難道王道樂土能等于世界主義嗎？明君賢相，熏風(fēng)和暢，天子親耕，與民同樂，居高臨下，不是世界主義的人人平等。這很打動梁漱溟的心：“孟子時，排斥國家主義也亦更力……凡儒家王霸之辨，皆世界主義與國家主義之辨也”。似乎王道即世界主義。難道王道樂土能等于世界主義嗎？明君賢相，熏風(fēng)和暢，天子親耕，與民同樂，居高臨下，不是世界主義的人人平等。

梁漱溟說：“像西洋人那樣明且強的國家意識……民族意識……在我們都沒有。中國人心目中所有者，近則身家，遠則天下。”[29]不錯，中國人能放眼世界，甘灑熱血，“解救受苦受難之人”，但中國人也胸懷祖國。說中國人沒有國家意識，由我的經(jīng)驗看，這根本不對。不錯，中國人能放眼世界，甘灑熱血，“解救受苦受難之人”，但中國人也胸懷祖國。說中國人沒有國家意識，由我的經(jīng)驗看，這根本不對。

梁漱溟引述林語堂的話：“歷史上中國的發(fā)展，是作為一世界以發(fā)展的，而不是作為一個國家?！盵30]梁漱溟認為這話是不錯的。他又說“中國無民主”、“人權(quán)之不見”、“民主制度之不見”，是因為中國文化“早熟”，這看法卻未必恰當(dāng)。也許中國文化是“晚熟”，也說不定。梁漱溟認為這話是不錯的。他又說“中國無民主”、“人權(quán)之不見”、“民主制度之不見”，是因為中國文化“早熟”，這看法卻未必恰當(dāng)。也許中國文化是“晚熟”，也說不定。

二十世紀(jì)三十年代，錢穆著《中國文化史導(dǎo)論》。他認為，中國古人的終極理想是“天下太平與世界大同”。這結(jié)論固然值得商榷，但錢穆實借此宣揚一種與中國傳統(tǒng)素昧平生的主義與學(xué)說，其用心可謂良苦。他從古書中追尋微言大義，借古喻今。

錢穆反反復(fù)復(fù)地說：“中國民族是個趨向和平的民族”。當(dāng)然，世界主義者肯定是向往和平、拒斥戰(zhàn)爭的，因為追求一個兵荒馬亂、紛爭不息的“共同世界”乃是自相矛盾。不過中國歷史上戰(zhàn)亂頻仍，這恰好反駁了錢穆上述樂觀看法。就認為中國農(nóng)戰(zhàn)頻繁，乃中國不屈不撓的優(yōu)良傳統(tǒng)。錢穆卻說，西方傳統(tǒng)是向外征服，中國是向心凝結(jié)。然而，認為中國人是“一盤散沙”，的確也是不少學(xué)者的一貫見解。魯迅就不認為中國有這么好的“家傳”。大概初期懷抱“世界天下一家”的天子，有時也難免摻雜武力的因素。

錢穆處處稱頌先秦儒家“天下太平、世界大同”的理想。但古人于中國以外的事素來感到陌生，實在難以使人聯(lián)想到“世界主義”。中國古代的封閉是舉世皆知的，“天朝上國”論與“世界主義”難以調(diào)和。錢穆正確地說，古人講“修齊治平”，實則重視“修齊”，忽視“治平”。但我認為，即使是“治國平天下”，也難以被看作世界主義——秦王掃六合，實行中央集權(quán)，焚書抗儒，這很難說是世界主義。面南稱帝，君臨天下，不等于世界天下一家主義。

錢穆因而否認自秦漢以下中國是“帝王專制的政府”。這觀點頗難以為人接受。他甚至毫無根據(jù)地說：“將來世界若有真的世界國出現(xiàn)，恐怕決不是帝國式的，也不是聯(lián)邦式的，而該是效法中國的郡縣國的體制?！盵31]這可能過于牽強。也許，世界主義理想中的世界乃“聯(lián)邦式”吧。中央集權(quán)，皇帝派員治理，書同文，車同軌，獨尊一術(shù)，勢必造成文字獄?？たh制其實很符合帝國式。這可能過于牽強。也許，世界主義理想中的世界乃“聯(lián)邦式”吧。中央集權(quán)，皇帝派員治理，書同文，車同軌，獨尊一術(shù)，勢必造成文字獄?？たh制其實很符合帝國式。

但錢穆下述一段話卻至為精當(dāng)：“要建立理想的世界政府，便決不是周代般的貴族政府，決不是漢初般的軍人政府，一定應(yīng)該是一種平民政府，由一輩在平民中有知識有修養(yǎng)的賢人（即文人）組織與領(lǐng)導(dǎo)的政府”。[32]這很有點“領(lǐng)導(dǎo)干部知識化”的味道。我們的教授、學(xué)者這下該皺眉頭了。這很有點“領(lǐng)導(dǎo)干部知識化”的味道。我們的教授、學(xué)者這下該皺眉頭了。

錢穆說，紀(jì)元前246年東方世界出現(xiàn)了一個“世界政府”。[33]這是指“秦皇漢武”時期。不過，我們很難把修筑萬里長城聯(lián)想為“世界政府”所為。長城乃封閉抗敵的標(biāo)志，秦皇漢武，略輸文采，斷不是任何意義上的世界主義者。

錢穆認為，中國古人不存在極為清晰的民族界限。這種說法不確切——恰恰相反，夷狄蠻戎乃漢語特色。他說，相信有一位昭赫在上的上帝關(guān)心整個下界，整個人類的大群全體不為一部一族所私有。[34]這似乎是中國古代天下萬邦一家的觀念的根據(jù)。不過，拿宗教史的觀念來看，這說法很難成立。三大世界宗教中并不含有中國傳統(tǒng)宗教。中國傳統(tǒng)宗教乃民族主義之神鬼崇拜，民族上帝并不為普天下萬民所共同敬仰之。錢穆由此認為，中國古人對國家觀念平淡或薄弱。然而，對列國（東周列國、諸侯國）觀念的淡化，并不是世界天下主義思想。天子的觀念與世界政府的觀念難以適應(yīng)。周天子的觀念實難與世界政府相侔。因此像錢穆說的春秋時代就有關(guān)心國際的“和平運動”，實乃以今人之心，度古人之腹?！按呵餆o義戰(zhàn)”才是正當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。錢穆把周天子的觀念說成是“超越國家（諸侯國）的國際觀念，是世界觀念，天下觀念”，[35]并把這觀念與秦王聯(lián)系起來，這乃是以今忖古，濫用現(xiàn)代國際政治與國際外交術(shù)語。并把這觀念與秦王聯(lián)系起來，這乃是以今忖古，濫用現(xiàn)代國際政治與國際外交術(shù)語。這似乎是中國古代天下萬邦一家的觀念的根據(jù)。不過，拿宗教史的觀念來看，這說法很難成立。三大世界宗教中并不含有中國傳統(tǒng)宗教。中國傳統(tǒng)宗教乃民族主義之神鬼崇拜，民族上帝并不為普天下萬民所共同敬仰之。錢穆由此認為，中國古人對國家觀念平淡或薄弱。然而，對列國（東周列國、諸侯國）觀念的淡化，并不是世界天下主義思想。天子的觀念與世界政府的觀念難以適應(yīng)。周天子的觀念實難與世界政府相侔。因此像錢穆說的春秋時代就有關(guān)心國際的“和平運動”，實乃以今人之心，度古人之腹?！按呵餆o義戰(zhàn)”才是正當(dāng)?shù)慕Y(jié)論。錢穆把周天子的觀念說成是“超越國家（諸侯國）的國際觀念，是世界觀念，天下觀念”，并把這觀念與秦王聯(lián)系起來，這乃是以今忖古，濫用現(xiàn)代國際政治與國際外交術(shù)語。

中國近代學(xué)人學(xué)了西方思想，然后用以檢視華夏典籍，從中尋覓新思想，扎故紙堆，精神誠可嘉，收獲亦豐，頗能啟發(fā)民智。但我們從今天更恢宏視野觀察，則知先秦中國思想的確不值得留戀。我們應(yīng)當(dāng)視野恢宏，面向世界更具先進博大精神的思想家。

傳統(tǒng)中國觀念是萬國來朝、四夷賓服、遠慕圣教、傾心王化的“天朝上國”夢。受西方思想影響，中國近代學(xué)人力圖從中國古籍中闡發(fā)世界主義。這并非說古代中國就有世界主義。自然農(nóng)耕文明土壤上長不出世界主義。近代中國學(xué)人的世界主義乃從西洋“進口”。近代中國啟蒙思想家往往追求世界主義的理想。他們一面憂慮民族危機，另一面又向往全球性人類秩序。王韜提出“大同”觀念，陳熾、陳虬提出人類“同軌同倫”，即其顯例。

中國直至明代，中央王朝仍奉行“控馭八荒”、“懷柔萬國”、“四夷賓服”、“萬方來朝”?！疤斐髁x”是其處理外交的原則?！爸袊鞘澜绲闹行摹蹦似浠究捶??！疤斐又旭S外”、“王者無外”。除了“朝貢”以外，他們不承認任何別的形式的外交。

討論世界主義與古代中國思想關(guān)系的還有外國的湯因比和池田大作。湯因比加入“中國古代世界主義”合唱隊。湯因比說：“羅馬帝國解體后，西方的政治傳統(tǒng)是民族主義的，而不是世界主義的?！盵36]因為歐洲處于分裂狀態(tài)。湯因比的這種說法不妥當(dāng)。歐洲之分為眾多小國，不足以說明他們是狹小的民族主義者。世界眼光與國土面積不成正比。希臘城邦雖小，但希臘人的世界觀并不狹小。雅典和耶路撒冷彈丸之地，孕育出的是世界思想與世界宗教。世界主義孕育于希臘，絕非偶然。湯因比不恰當(dāng)?shù)卣f：“漢代的劉邦從地方分權(quán)主義持久地引向世界主義（即天下主義）?！盵37]他認為秦皇漢武、漢唐雄風(fēng)有世界主義氣度。真不知道，罷黜百家、獨尊儒術(shù)、分封諸王、殺戮功臣，怎么能叫世界主義！他認為秦皇漢武、漢唐雄風(fēng)有世界主義氣度。真不知道，罷黜百家、獨尊儒術(shù)、分封諸王、殺戮功臣，怎么能叫世界主義！因為歐洲處于分裂狀態(tài)。湯因比的這種說法不妥當(dāng)。歐洲之分為眾多小國，不足以說明他們是狹小的民族主義者。世界眼光與國土面積不成正比。希臘城邦雖小，但希臘人的世界觀并不狹小。雅典和耶路撒冷彈丸之地，孕育出的是世界思想與世界宗教。世界主義孕育于希臘，絕非偶然。湯因比不恰當(dāng)?shù)卣f：“漢代的劉邦從地方分權(quán)主義持久地引向世界主義（即天下主義）?！彼J為秦皇漢武、漢唐雄風(fēng)有世界主義氣度。真不知道，罷黜百家、獨尊儒術(shù)、分封諸王、殺戮功臣，怎么能叫世界主義！

鑒于兩次世界大戰(zhàn)的教訓(xùn)，有識之士都希望對現(xiàn)行國家進行改革，實現(xiàn)“世界聯(lián)邦”?，F(xiàn)代意義上的國家將消失。池田大作認為應(yīng)當(dāng)控制國家的殘暴。湯因比甚至提出“剝奪地方國家的主權(quán)，一切都要服從于全球的世界政府的主權(quán)”。[38]程顥說：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也?！薄叭收邷喨慌c萬物同體”。湯因比又引用王陽明的話：“大人者，以天地萬物為一體也，其天下猶一家也”。[39]似乎這與斯多葛派一致。我認為，天人不分，世界如混沌，物我兩忘，同基于人類平等的世界主義并非一回事。湯因比認為，羅馬帝國解體后，西方政治傳統(tǒng)是民族主義，而不是世界主義。他把世界主義理解為“全世界的政治統(tǒng)一”。然而，池田大作認為這種政治上的成功的另一面，卻是禁錮人民的創(chuàng)造精神與自由，閉關(guān)鎖國，固步自封。他說：“中國式的統(tǒng)一也許是有意義的，但是如果自此個人被禁錮在社會里”，那就是一個很大的問題。[40]我覺得池田大作的看法似乎處處比湯因比更洞察玄機。問題因而就是在政治穩(wěn)定與和平中，同時保證個人能力的自由發(fā)展與創(chuàng)造精神，以及為此而建立的體制。這是池田大作與湯因比的深刻分歧。他們二人都認為，中國近代人由原來的世界主義轉(zhuǎn)入民族主義。不過，假如中國古籍中并沒有世界主義，何以有“轉(zhuǎn)變”之說呢？中國大概依然保持“中國即世界”的觀念。似乎這與斯多葛派一致。我認為，天人不分，世界如混沌，物我兩忘，同基于人類平等的世界主義并非一回事。湯因比認為，羅馬帝國解體后，西方政治傳統(tǒng)是民族主義，而不是世界主義。他把世界主義理解為“全世界的政治統(tǒng)一”。然而，池田大作認為這種政治上的成功的另一面，卻是禁錮人民的創(chuàng)造精神與自由，閉關(guān)鎖國，固步自封。他說：“中國式的統(tǒng)一也許是有意義的，但是如果自此個人被禁錮在社會里”，那就是一個很大的問題。我覺得池田大作的看法似乎處處比湯因比更洞察玄機。問題因而就是在政治穩(wěn)定與和平中，同時保證個人能力的自由發(fā)展與創(chuàng)造精神，以及為此而建立的體制。這是池田大作與湯因比的深刻分歧。他們二人都認為，中國近代人由原來的世界主義轉(zhuǎn)入民族主義。不過，假如中國古籍中并沒有世界主義，何以有“轉(zhuǎn)變”之說呢？中國大概依然保持“中國即世界”的觀念。程顥說：“仁者以天地萬物為一體，莫非己也?！薄叭收邷喨慌c萬物同體”。湯因比又引用王陽明的話：“大人者，以天地萬物為一體也，其天下猶一家也”。似乎這與斯多葛派一致。我認為，天人不分，世界如混沌，物我兩忘，同基于人類平等的世界主義并非一回事。湯因比認為，羅馬帝國解體后，西方政治傳統(tǒng)是民族主義，而不是世界主義。他把世界主義理解為“全世界的政治統(tǒng)一”。然而，池田大作認為這種政治上的成功的另一面，卻是禁錮人民的創(chuàng)造精神與自由，閉關(guān)鎖國，固步自封。他說：“中國式的統(tǒng)一也許是有意義的，但是如果自此個人被禁錮在社會里”，那就是一個很大的問題。我覺得池田大作的看法似乎處處比湯因比更洞察玄機。問題因而就是在政治穩(wěn)定與和平中，同時保證個人能力的自由發(fā)展與創(chuàng)造精神，以及為此而建立的體制。這是池田大作與湯因比的深刻分歧。他們二人都認為，中國近代人由原來的世界主義轉(zhuǎn)入民族主義。不過，假如中國古籍中并沒有世界主義，何以有“轉(zhuǎn)變”之說呢？中國大概依然保持“中國即世界”的觀念。

湯因比認為“世界被統(tǒng)一在一個政府之下”，應(yīng)以中國統(tǒng)治為動力，以中國為核心。他以為應(yīng)當(dāng)“以儒家哲學(xué)為基礎(chǔ)，在一個皇帝統(tǒng)治下，壯大永存的中華帝國的形象與典范?！盵41]對此，池田大作不同意：“在現(xiàn)代世界，使人們接受一人統(tǒng)治的想法有些過于困難。這是因為現(xiàn)代人反對由一個人進行統(tǒng)治和領(lǐng)導(dǎo)的作法，即或作為今天從混亂中產(chǎn)生的一種反動而要求獨裁，那就更加危險?！盵42]獨裁者認為，為了制止混亂，獨裁是必要的。其實這不過是一種借口。其實，獨裁恰恰帶來混亂。因而，歐洲的統(tǒng)一會是世界統(tǒng)一的樣板。地方國家保持其個性與不同背景，在平等的基礎(chǔ)上形成聯(lián)合體，這種西歐式的方式會成為將來世界統(tǒng)一的基礎(chǔ)。湯因比似乎被說服：“武力統(tǒng)一世界的嘗試，只能是自取滅亡，達不到統(tǒng)一的目的”。[43]然而他又說，沒有武力，很難實現(xiàn)世界政治統(tǒng)一。池田大作認為還是要靠宗教。獨裁者認為，為了制止混亂，獨裁是必要的。其實這不過是一種借口。其實，獨裁恰恰帶來混亂。因而，歐洲的統(tǒng)一會是世界統(tǒng)一的樣板。地方國家保持其個性與不同背景，在平等的基礎(chǔ)上形成聯(lián)合體，這種西歐式的方式會成為將來世界統(tǒng)一的基礎(chǔ)。湯因比似乎被說服：“武力統(tǒng)一世界的嘗試，只能是自取滅亡，達不到統(tǒng)一的目的”。然而他又說，沒有武力，很難實現(xiàn)世界政治統(tǒng)一。池田大作認為還是要靠宗教。對此，池田大作不同意：“在現(xiàn)代世界，使人們接受一人統(tǒng)治的想法有些過于困難。這是因為現(xiàn)代人反對由一個人進行統(tǒng)治和領(lǐng)導(dǎo)的作法，即或作為今天從混亂中產(chǎn)生的一種反動而要求獨裁，那就更加危險?！豹毑谜哒J為，為了制止混亂，獨裁是必要的。其實這不過是一種借口。其實，獨裁恰恰帶來混亂。因而，歐洲的統(tǒng)一會是世界統(tǒng)一的樣板。地方國家保持其個性與不同背景，在平等的基礎(chǔ)上形成聯(lián)合體，這種西歐式的方式會成為將來世界統(tǒng)一的基礎(chǔ)。湯因比似乎被說服：“武力統(tǒng)一世界的嘗試，只能是自取滅亡，達不到統(tǒng)一的目的”。然而他又說，沒有武力，很難實現(xiàn)世界政治統(tǒng)一。池田大作認為還是要靠宗教。

綜述池田大作與湯因比在中國文化問題上的分歧，我想以仲裁者的身份說，池田大作是對的。

湯因比惋惜地說：“今后西方也不能完成全世界的政治統(tǒng)一……將來統(tǒng)一世界的大概……是中國?！盵44]我身為中國人并不因此就顏面有光。世界主義談不到自上而下，自外而內(nèi)的統(tǒng)一，好像始皇大帝們。世界主義不是由誰來統(tǒng)一世界，由誰來領(lǐng)導(dǎo)世界。他又說：“正因為中國有擔(dān)任這樣的未來政治任務(wù)的征兆，所以今天中國在世界上才有令人驚嘆的威望。”[45]我看不出中國有領(lǐng)袖群倫這樣的奢望。我們也不希望別人來擔(dān)任世界領(lǐng)導(dǎo)。我看不出中國有領(lǐng)袖群倫這樣的奢望。我們也不希望別人來擔(dān)任世界領(lǐng)導(dǎo)。我身為中國人并不因此就顏面有光。世界主義談不到自上而下，自外而內(nèi)的統(tǒng)一，好像始皇大帝們。世界主義不是由誰來統(tǒng)一世界，由誰來領(lǐng)導(dǎo)世界。他又說：“正因為中國有擔(dān)任這樣的未來政治任務(wù)的征兆，所以今天中國在世界上才有令人驚嘆的威望。”我看不出中國有領(lǐng)袖群倫這樣的奢望。我們也不希望別人來擔(dān)任世界領(lǐng)導(dǎo)。

他又說：“將來統(tǒng)一世界的人，要像中國這位第二個取得更大成功的統(tǒng)治者（劉邦），要具有世界主義思想?！边@是以好心的態(tài)度把中國涂抹成“惡人”。相反，池田大作的說法就比較科學(xué)合理：“今后世界統(tǒng)一應(yīng)走的方向，不是像中國那樣采取中央極權(quán)的作法，可能是采取各國以平等的立場和資格進行協(xié)商這種聯(lián)合的方式。”在這種意義上，與其說哪里是中心，不如說哪里表現(xiàn)出模范作用。[46]他認為，歐共體堪稱樣板。他認為，歐共體堪稱樣板。

中國與歐洲面積相近，但中國自秦以后鮮有“分裂”局面出現(xiàn)。歐洲則長期處在“分裂”狀態(tài)，多國林立。然而大一統(tǒng)的同質(zhì)觀念阻礙了文明的巨大進步，而多國林立異質(zhì)交融卻造就了“跨國”、“國際”觀念。中國人相信：“天無二日，民無二王”。孟子說：“天下惡乎定……定于一”?！疤煜乱患摇庇纱硕鴣怼？梢姡凹姨煜隆辈皇鞘裁磳捜莓愐姷氖澜缰髁x。千萬不要以為大一統(tǒng)的“中央集權(quán)”就是世界主義。不要以為地大物博會長出世界主義。中國天下一統(tǒng)來源于周初天神崇拜，從自然的“天”出發(fā)，仍停留在自然宗教與自然哲學(xué)階段，與西方歷史哲學(xué)及人性的觀念大不一樣。大一統(tǒng)的特點是文化同質(zhì)性。這種同質(zhì)性妨礙了中國文化的進步。“天下一家”觀念與宗族觀念是聯(lián)系在一起的。這與商業(yè)資本主義平等競爭觀念有所桿格。世界主義中的個人主義者很不容易成為大一統(tǒng)之下的“順民”。

秦邦憲（王明）在“國際主義和革命的民族主義”中引述“革命的民族主義者”孫中山的話：“我們要知道世界主義是從什么地方發(fā)生的呢？是從民族主義發(fā)生出來的。我們要發(fā)達世界主義，先要民族主義鞏固才行。如果民族主義不能鞏固，世界主義也就不能發(fā)達。因此便可知，世界主義實藏于民族主義之內(nèi)。”秦邦憲認為，這說明在孫中山那里，民族主義包含了國際主義（即世界主義）。由此可知，中國初期的馬克思主義者把國際主義等同于世界主義。但是，事實上，民族主義與世界主義二者實無因果關(guān)系，從民族主義之芽斷乎生長不出世界主義之樹。而且，二者成對立之勢。中國古代有發(fā)達的民族主義，獨缺乏世界主義。中國的國家至上，忠君報國有著數(shù)千年的傳統(tǒng)。

二十世紀(jì)初期中國思想家蔡鼎成在《社會主義的進行，以國家主義為手續(xù)，以世界主義為目的》中說：國家主義和世界主義兩派“聚訟紛紜”。他折衷地說：“陸行者必宜車騎，水行者必宜舟楫。國家社會主義為實行之基礎(chǔ)，非實行之終極，而為世界社會主義的媒介物也。名稱雖異，性質(zhì)則同。國家主義與社會主義，前者為手段，為基礎(chǔ)，后者為目的，為結(jié)果?！盵47]然而，我們知道，國家主義與社會主義南轅北轍，由國家主義斷難達到世界主義。國家社會主義以納粹為代表，征服世界可也，遑論謀世界福利乎？。這種調(diào)和主義同樣難奏效果。這種調(diào)和折衷，也具有中國哲學(xué)未能徹底的特色。然而，以國家為導(dǎo)引，斷難達到世界主義的極則（目標(biāo)）。他認為，共產(chǎn)為其實行，大同為其結(jié)果。經(jīng)過共產(chǎn)主義，可以從民族主義達到世界主義。用心可謂良苦。凡此皆說明，世界主義傳入中國，引起共鳴，而不是反感。借他人之酒杯，澆自己之塊壘，發(fā)思古之幽情，展未來之宏圖，良有以也。凡此，足見中國傳統(tǒng)文化中家國意識甚強。

我們中國是一個高度重視家庭的民族——就算有時重視國家以外的世界、天下，那也似乎是以四海為“家”，把四海五洲當(dāng)作自己的園林家產(chǎn)和皇家“游泳池”。中國文化的特征是整體主義、保守主義、等級主義、道德主義、專制主義，欠缺的是個人主義、自由主義、平等主義、法律主義、民主主義。中國所欠缺的恰是世界主義題中之義。中國統(tǒng)治者喜歡大一統(tǒng)、大集體、大整全、大權(quán)力、大公性、大國家、大朝廷。相反，非中心性、非統(tǒng)一性、非共同性，常遭貶抑?！熬覉髧?、“大公無私”思想發(fā)達。中國家庭的概念蘊含父權(quán)制、家長制，威脅自由平等，對世界和平表示淡漠。與“人是社會動物”的含義不同，古代中國視人為“家庭動物”。家庭是人的存在的基本形式。

值得一提的是，上古之世，不僅中國哲人缺乏世界主義，即使是孕育了后來基督教世界主義的猶太教，也是民族主義高漲，世界主義匱乏。猶太教相信自己（以色列人）是上帝的“特選子民”（chosenpeople），合該得到“應(yīng)許之地”（thepromisedland），即迦南——巴勒斯坦，也就是“流奶與蜜之地”?！耙腿A對摩西說：你曉諭以色列全體會眾說：你們要圣潔，因為我耶和華你們的上帝是圣潔的。”（利19：1）“耶和華專愛你們，挑選你們，并非你們的人數(shù)多于別的民族，原來你們的人數(shù)在萬民之中是最少的，因為耶和華愛你們……就用大能的手領(lǐng)你們出來?！保ㄉ?：7-18）舊約《圣經(jīng)》又說：上帝頒布律法時勸告世上萬民，希望他們接受，但被“萬民”拒絕，故上帝便揀選了以色列人為其子民，并與之立約。

中國古代沒有全人類平等、列國平等的觀念，視外邦人為夷狄。楊光先似乎比基督徒更了解基督教：“天主教不供君親，是率天下而無君父者，天主教布滿天下，煽惑交結(jié)……似不普中國而變夷狄不已也?！保ā妒コ菩凹罚﹪俗砸暼A夏甚高，仇視夷狄，天地君親師觀念很強，當(dāng)然談不上世界主義?？磥?，對世界主義的飲水思源，使人回到基督教思想。

基督教不利于家庭文化。摩西十誡提到“榮耀你的父母”，即“尊敬父母”，然而卻被漢語譯者竄改為“孝敬父母”。這有些曲解。而且，在基督教中，“尊敬父母”也低于崇拜上帝。在西方，家庭生活的缺如，對家的淡漠與無知，都不是批評的對象，而是自由的表征。因此，西方人“家國”觀念淡泊。在西方，圣父與生父，圣家族與血肉家庭、圣母與生母，主內(nèi)姊妹與同胞姊妹，難以共處。耶穌對世俗家國保持疏遠。哈爾瓦斯（StanleyHaverwas）說：對家庭的最大威脅是基督教，基督教喜歡奉單身生活為樣板。圣保羅在某種意義上破壞了家庭具有的必然性。[48]《圣經(jīng)》貶抑父母，不倡孝悌，頌揚上帝，淡化家庭。

因而只有基督教才提出和強化了世界主義。誠如我國最早接受西方基督教的梁發(fā)說的：“世上萬國之人，雖有上下尊卑之分，但在天主神父面前，以萬國男女之人，視如其子女一般?！盵49]這就是“上帝面前人人平等”的觀念。這觀念被后代人改造為“法律面前人人平等”、“真理面前人人平等”。在基督教中，民族主義甚為薄弱。然而基督教傳到中國不久，便有自治自傳的觀念將之改良為民族主義。20世紀(jì)民族主義高漲。比利時人雷鳴遠神父（1877-1940）高呼“中國萬歲”，為中國民族主義打強心劑。但他被更民族主義的中國人處死了。

西方基督教強化了世界主義觀念。世界主義必定反對武力征服。“禮樂征伐自天子出”，離世界主義就甚遠。反對國家主義和狹小民族邦國主義，必定反對武力征討。在古老中國，當(dāng)然不會有世界主義。在這一點上，我很不贊成“中國文化早熟論”，反對認為中國古代已孕育了西方后來的各種學(xué)說與觀念。實際上，中國文化發(fā)育太遲緩，以至我們今天有許多東西還要從西方學(xué)起，如，不隨地吐痰、勤洗手、分餐制、改良廁所、打噴嚏要避人等?！胺堑洹敝?，中國人忽然檢視自己了。

我們中國人的民族主義情結(jié)相當(dāng)嚴(yán)重。中國普通人自大自閉心理嚴(yán)重。例如，至今我們?nèi)猿Ｂ牭疥P(guān)于“在月球上唯一能看到的地球上的人工建筑是萬里長城”、“海灣戰(zhàn)場中，美軍人手一冊《孫子兵法》”、“火箭的發(fā)射受到中國龍箭的啟發(fā)”、“電腦的發(fā)明源自中國的珠算”、“原子彈是中國爆竹影響的產(chǎn)物”、“宇宙飛船同中國風(fēng)箏有關(guān)”、“足球起源于中國踢毽子”、“諾貝爾獎金獲得者均受中國儒家文化啟發(fā)”等一類不合科學(xué)常識的話。以至外國旅行團到中國，事先都知道中國人喜歡別人說中國“世界第一”，因而，一下飛機，便對中國人翹大拇指，頗得“友好人士”的獎賞。

我們中國人的思維習(xí)慣是：對外來事物，先拒斥一番，拒斥不行，然后再說，這些勞什子我們古已有之，似乎古代“躥天猴”就是現(xiàn)代火箭，高逑踢的毽子就是足球。外國的情人節(jié)傳到中國，先遭拒斥，后來就被中國古代的“情人節(jié)”——七七牛女會——代替：中國古已有之。但牛女之會乃天界自然現(xiàn)象。我在紀(jì)念康德的文章中反復(fù)申述：自然必然狀態(tài)同歷史自由狀態(tài)截然不同：舊中國的文化依然停留在靠天吃飯的自然農(nóng)耕經(jīng)濟，中國的節(jié)期均以農(nóng)事為主要內(nèi)容，鮮有西方追求自由的人事性歷史節(jié)日?，F(xiàn)代的勞動節(jié)、婦女節(jié)、兒童節(jié)、愛滋病日、人權(quán)日、殘疾人日、護士節(jié)……來自西洋。一年一度的牛女之會乃是對封建專制干涉青年戀愛自由的控訴，不帶有喜慶的性質(zhì)——牛女一會面，涕淚橫流，筐中的幼兒哭爹喊娘，無論如何不能使當(dāng)代青年戀人高興起來。鄧公恢復(fù)職務(wù)后的第一件事就是解決“牛郎織女”兩地分居——可有人卻以長期勞燕分飛的牛女之會為情人節(jié)。這可是“中國古代早已有之”的又一翻版。

最近又有人提出：中國文化如儒家的仁學(xué)、道家的道論為“文明的共存”提供了資源。我有些納悶：世界難道要統(tǒng)一于中國哲學(xué)嗎？也有人鼓吹繁難的象形文字漢字將成為世界性語言，可以取代英語。但任何一個人都知道英語乃拼音文字，只要會說，稍加訓(xùn)練，即可識別英文單詞，進而閱讀寫作。而一個口齒伶俐、口若懸河的中國人要識別漢字卻極其困難，因為漢語不是拼音文字。漢語統(tǒng)馭世界，這是個美麗的神話，可向往而永遠不可得。如果你聽到有人說50年后漢語會替代英語成為世界語言，那你千萬別相信（最近外研社出版的一本書說，英語在許多國家已不是外語，而是第二語言。這是千真萬確的）。漢語之語音與書寫之間的巨大差異，使人難以掌握。中國是一個文盲、迷信和不衛(wèi)生的國度（語）。在英語世界，你只要掌握了簡單的讀音規(guī)則，就可以閱讀英文文獻，進而寫作?？磥?，要用漢語征服世界只是一個美麗溫柔的夢想。有人連續(xù)不斷地鼓吹中國古代本來可以出現(xiàn)近代意義上的科學(xué)，楊振寧先生認為這是一個“偽問題”：一個不存在而又不值得探討的問題。這好比問，人為什么不是八個腦袋？楊振寧先生說：“天人合一的觀念將天道與人道視作同理，與近代科學(xué)理念背道而馳”。[50]然而卻有人說，中國幾十年以后會騰飛，成為世界第一，理由是：天人合一的觀念將代替西方天人相分！然而，人如果不同自然分開，如果仍停留在動物自然狀態(tài)，那就不會有衛(wèi)星上天，飛船離地！

中國許多民間節(jié)日都體現(xiàn)了典型的農(nóng)業(yè)宗法制和自然崇拜。中國有“重五”即農(nóng)歷五月五日的端午節(jié)。重九又叫重陽，重陽又指天，反映了中國人自然天神崇拜。中國地名中多“晉陽”、“信陽”、“汾陽”……，皆太陽神崇拜?！熬艦殛枖?shù)，而日月并應(yīng)，俗嘉其名，以為宜于長久，故以享宴高會。”可見，重九與長壽及敬老毫無關(guān)聯(lián)。梁朝吳均《續(xù)齊諧記》云：汝南人桓景隨道士費長房游學(xué)，費長房欺騙桓景說：“你家九月九日災(zāi)難，宜離家出走，家人宜各做絳囊，呈茱萸系佩臂上，登高飲菊酒，病乃可消?！惫?，傍晚雞犬牛羊皆死。以后每年重九，為避災(zāi)難，民間乃有登高爬山避禍之俗?？梢姡说让孕怕?，原為避難逃災(zāi)，與高壽敬老無關(guān)。此等節(jié)期，是古人缺乏科學(xué)醫(yī)學(xué)知識的表征，屬自然鬼神迷信，與自由的歷史領(lǐng)域無關(guān)！在今日，凡不能成為世界性節(jié)日的民族性自然崇拜性節(jié)日，都不會長久。中國節(jié)氣表明人深受自然必然性束縛，缺乏追求自由的歷史性精神。

這使我想到，有人提出“漢語保衛(wèi)戰(zhàn)”，[51]完全否認象形文字之于拼音文字的弊端。更有人聳人聽聞地提出“保衛(wèi)漢語”的語言主權(quán)，提出我們聞所未聞的“語言主權(quán)”說，似乎國人竟相學(xué)英語、說洋話、考托福、過六級、辦移民、結(jié)洋婚、掛英語牌示，就成了“出賣主權(quán)”！有人夸張地說，從聯(lián)合國高官到跨國公司總裁，爭以中文名字為榮，以取中文名字為時尚，胡謅什么“老外愛取中國名”，以偏概全，把外國與中國有關(guān)的貿(mào)易公司老外或漢學(xué)家取中文名，說成是普遍現(xiàn)象，說這表明，“中國國力增強，國際地位提高”。這表明一種民族情緒。[52]

世界主義同“中心論”、“核心論”毫無共同之處，它是“反中心主義”。而且，“多中心主義”與“唯一中心論”都不是世界主義的題中之義。《史記》說：“蠻夷猾夏，寇賊奸宄”。自古中國自命為世界“中”心，重視夷夏之辨，主張“夷狄是膺（打擊、討伐）”。這都不具備世界主義。

世界主義同民族擴張主義無共同之處。據(jù)說，在伊拉克，中小學(xué)開設(shè)國民教育課，即民族教育。阿拉伯復(fù)興社會黨的意識形態(tài)是必修課?！皞ゴ箢I(lǐng)袖”是崇奉的對象。以、美、伊朗被目為“永久之?dāng)场薄Ｃ褡孱I(lǐng)袖像高掛教室。教科書印有總統(tǒng)“語錄”。課前要唱“萬歲薩達姆，萬歲阿拉伯復(fù)興社會黨”。然而，哈維爾說得好：“有一個價值高于國家，這就是人”。個人為國捐軀，但首先必須國家為公民服務(wù)才行。這思想就比較深邃。

十五、十六世紀(jì)，在歐洲出現(xiàn)了國家教會。民族主義興起。西班牙人認為，基督教與愛國主義是一致的。陷入“異端”被認為有害于國家。國家控制“異端裁判所”。國家教會的特征是“不寬容”。當(dāng)我們津津樂道民族國家教會時，不可不防備這種極不寬容的專制主義愛國思想！中國人特有的氣質(zhì)容易對英、德宗教改革中的“愛國主義”、“民族主義”大加贊揚，而忘記了這時的改革核心是自由主義、個人主義和對人的權(quán)利的敬重。我國傳統(tǒng)文化的特征是封建主義封閉觀念，不肯與人交往，關(guān)起門來稱王稱霸，老子天下第一，民族主義、國家主義濃厚。甚至基督教被中國化后，亦表現(xiàn)濃厚的封閉自大性。

近年討論世界主義的文章大都以探討“全球化”為題進行。盛洪認為一個天下主義的中國被一個民族主義的西方打敗了。[53]我很驚訝，他把世界主義即天下主義說成是中國“國產(chǎn)”。他沒有看到，世界天下一體觀念乃出自西方。他也沒有看到，西方使節(jié)來華，中國皇帝堅持要他們行跪拜禮。清朝皇帝也反對國際通商。順便說一句，世界主義也絕不是大同主義——相反，在世界主義中，各地的特殊性將充分地得到承認與尊重——除非違反人類公德。世界主義包含著自由、民主與人權(quán)，自不待言。世界主義同“王道”、“霸業(yè)”毫無共同之處?！爸髁x”一詞乃近代舶來品。就連“世界”一詞，也是后人經(jīng)日語從西方迻移過來的。我很驚訝，他把世界主義即天下主義說成是中國“國產(chǎn)”。他沒有看到，世界天下一體觀念乃出自西方。他也沒有看到，西方使節(jié)來華，中國皇帝堅持要他們行跪拜禮。清朝皇帝也反對國際通商。順便說一句，世界主義也絕不是大同主義——相反，在世界主義中，各地的特殊性將充分地得到承認與尊重——除非違反人類公德。世界主義包含著自由、民主與人權(quán)，自不待言。世界主義同“王道”、“霸業(yè)”毫無共同之處?！爸髁x”一詞乃近代舶來品。就連“世界”一詞，也是后人經(jīng)日語從西方迻移過來的。

馬克思提出“世界歷史”的思想。他認為隨著世界歷史的形成，過去那種地方的和民族的自給自足和閉關(guān)自守的狀態(tài)被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替。共產(chǎn)主義同世界歷史緊密聯(lián)系在一起。離開了世界歷史，共產(chǎn)主義就只能作為某種地域性的東西存在。狹隘的民族歷史必將走向廣闊的世界歷史?？茖W(xué)與生產(chǎn)的發(fā)展，使世界各民族不能不卷入世界歷史的巨流。世界市場把世界聯(lián)為一個整體。各民族和國家不再是封閉的、孤立的?！案鱾€單獨的個人擺脫各種不同的民族局限和地域局限，而同整個世界……發(fā)生實際聯(lián)系?！盵54]從這個意義上說，中國古代缺乏世界主義的基礎(chǔ)。世界主義乃商業(yè)市場經(jīng)濟和環(huán)球航海的產(chǎn)物。[1]杜威：《民主主義與教育》，第104頁，人民教育出版社1990年。

[2]海德格爾：《存在與時間》，中譯本，陳嘉映譯，三聯(lián)書店，第442頁。

[3]斯賓格勒：《西方的沒落》，中譯本，第92頁。

[4]斯賓格勒：《西方的沒落》，中譯本，第113頁。

[5]斯賓格勒：《西方的沒落》，中譯本，第47頁。

[6]康有為：《大同書》（1901-1905），古籍出版社1956年8月，第91-92頁。

[7]康有為：《大同書》庚部第十章，古籍出版社，1956年8月。

[8]黃見德：《20世紀(jì)西方哲學(xué)東漸問題》，湖南教育出版社，1998年，第369頁。

[9]李慎之：《全球化時代中國人的使命》，《東方》1994年第5輯，第16-17頁。

[10]王處輝：《中國社會思想史》（下），第396頁。南開大學(xué)出版社2001年。

[11]康有為：《大同書》第112頁。上海人民出版社。

[12]《選集》第四卷，第1476頁，人民出版社1964年。

[13]梁啟超：《論國家思想》，《新民說》（1902-1903），李華興等編《梁啟超選集》第219頁，上海人民出版社1984年。

[14]梁啟超：《中國前途之希望與國民責(zé)任》，《飲冰室文集》第18卷第49頁。轉(zhuǎn)引自《梁啟超與中國近代思想》第151頁，[美]勒文森著，四川人民出版社1986年。

[15]梁啟超：《先秦政治思想史》（1921年），第154頁。上海書店、中華書局，1986年。

[16]梁啟超：《先秦政治思想史》（1921年），第154頁。上海書店、中華書局，1986年。

[17]梁啟超：《先秦政治思想史》（1921年）第一章，上海書店、中華書局，1986年。

[18]梁啟超：《先秦政治思想史》（1921年），第154頁。上海書店、中華書局1986年。

[19]梁啟超：《先秦政治思想史》（1921年），第155頁，上海書店、中華書局，1986年。

[20]梁啟超：《先秦政治思想史》（1921年），第155頁，上海書店、中華書局，1986年。

[21]梁啟超：《論中國學(xué)術(shù)思想變遷之大勢》，夏曉虹導(dǎo)讀（上海古籍出版社2001年）。

[22]忻劍飛等編：《中國古代哲學(xué)原著選》，第117頁，復(fù)旦大學(xué)出版社1985年。

[23]梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》第三卷，第164頁，山東人民出版社1990年。

[24]梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第160頁，山東人民出版社1990年。

[25]梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第162頁，山東人民出版社1990年。

[26]梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第162頁，山東人民出版社1990年。

[27]梁漱溟：《梁漱溟全集》第三卷，第162頁，山東人民出版社1990年。

[28]梁啟超：《先秦政治思想史》（1921年）第265頁，上海書店，中華書局1986年。

[29]梁漱溟：《中國文化要義》，《梁漱溟全集》，第三卷，第163頁，山東人民出版社1990年。

[30]林語堂：《中國文化之精神》。轉(zhuǎn)引自梁漱溟《中國文化要義》?！读菏槿罚谌?，第164頁，山東人民出版社1990年。

[31]錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，第90頁，1988年，上海三聯(lián)書店。

[32]錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，第82頁，1988年，上海三聯(lián)書店。

[33]錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，第76頁，1988年，上海三聯(lián)書店。

[34]錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，第40頁，1988年，上海三聯(lián)書店。

[35]錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，第41頁，1988年，上海三聯(lián)書店。

[36]湯因比、池田大作：《展望二十一世紀(jì)》，第283頁，國際文化出版公司，1985年。

[37]湯因比、池田大作：《展望二十一世紀(jì)》，第295頁，國際文化出版公司，1985年。

[38]湯因比、池田大作：《展望二十一世紀(jì)》，第217頁，國際文化出版公司，1985年。

[39]湯因比、池田大作：《展望二十一世紀(jì)》，第217頁，國際文化出版公司，1985年。

[40]湯因比、池田大作：《展望二十一世紀(jì)》，第289頁，國際文化出版公司，1985年。

[41]湯因比、池田大作：《展望二十一世紀(jì)》，第304頁，國際文化出版公司，1985年。

[42]湯因比、池田大作：《展望二十一世紀(jì)》，第304頁，國際文化出版公司，1985年。

[43]湯因比、池田大作：《展望二十一世紀(jì)》，第305頁，國際文化出版公司，1985年。

[44]湯因比、池田大作：《展望二十一世紀(jì)》，第289頁，國際文化出版公司，1985年。

[45]湯因比、池田大作：《展望二十一世紀(jì)》，第289頁，國際文化出版公司，1985年。

[46]湯因比、池田大作：《展望二十一世紀(jì)》，第296頁，國際文化出版公司，1985年。

[47]蔡鼎成：“社會主義之進行，以國家社會主義為手續(xù)（手段），以世界主義為目的”，《社會世界》第三十一期，1912年6月15日。

[48]StanleyHaverwas，ACommunityofCharacter，p.174.

[49]梁發(fā)：《勸世良言》。

[50]楊振寧：“近代科學(xué)何以沒有在中國萌芽？”，2004年9月16日《文學(xué)報》。

[51]陳家興：“由所謂漢語保衛(wèi)戰(zhàn)說開去”，《文匯報》，2004年9月17日。

[52]《光明日報》2004年12月19日《老外愛取中國名》。這題目簡直是夸大其辭。

[53]盛洪：“從民族主義到天下主義”，《90年代思想文選》（二），廣西人民出版社2003年。

[54]馬克思恩格斯：“德意志意識形態(tài)”，《馬克思恩格斯選集》第一卷，第42頁，人民出版社1974年。