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<摘要>亞里士多德的“實(shí)體論”是他的哲學(xué)的重要組成部分，但在其中存在有明顯的相互矛盾的思想，本文借助前人比如陳康等學(xué)者的研究成果，對引起這矛盾的原因及其可能的錯誤作了分析，有助于我們進(jìn)一步地理解與研討亞里士多德的思想學(xué)說。

<關(guān)鍵詞>亞里士多德（或“亞氏”）；范疇；實(shí)體；實(shí)體論；形式（或“屬”）；本質(zhì)（或“其所是的是”）；質(zhì)料（或“物質(zhì)”）

亞里士多德（Aristoteles）的“實(shí)體”概念，在希臘原文是：ousia，按照德國學(xué)者斐爾特（W.Viertel）的意見，“‘ousia’一詞眾所周知地具有兩個意義，而且在柏拉圖（Platon）時就已經(jīng)這樣使用了。Ousia的一個意義是指那能力（dasVermögen）、全部的擁有（HabundGut）以及那在場（dasAnwesen亦可直接引申出‘存在’的意義。）；ousia的另一個意義就是那在場者（dasAnwesende）、那存在者（dasSeiende）?！?lt;1>(p.87)但是，依照中國學(xué)者陳康先生的看法，“作為‘實(shí)體’講的‘ousia’是亞里士多德的；柏拉圖用來標(biāo)明‘相’<1>的ontooson（（諸）存在（者）的存在，即：beingofbeings），和亞里士多德的術(shù)語ousia頗為相當(dāng)，二者都是指真正的存在。”<3>(294頁)由此，我們至少可以明白無誤地確定一點(diǎn)，即ousia與存在緊密相關(guān)，甚至它自身指的就是“真正的存在”。那么，什么是存在，以及什么是真正的存在？（也許這樣提問，在哲學(xué)上并不一定正確，不過我們是在哲學(xué)史的框架內(nèi)發(fā)問的。）伴隨著后人對這個問題的不同理解、不同回答，便有了對ousia這個術(shù)語的不同翻譯。英譯沿襲拉丁文的翻譯，確定ousia具有兩個意義，即substance和essence。很明顯substance是亞里士多德的術(shù)語ousia才具有的，因?yàn)閬喪现傅恼亲詈笤谙碌幕w或者說“托子”，故中譯的“實(shí)體”（苗力田<2>等等）或“本體”（吳壽彭、汪子嵩等等）就是由此而來。而陳康是從第二個意義上來理解與翻譯ousia，把它譯做“本質(zhì)”，<3>我分析陳康的意圖是著重在亞氏同柏拉圖思想學(xué)說的聯(lián)系方面，因?yàn)楸唤忉尀楸举|(zhì)的ousia，無論對柏拉圖、還是亞氏皆可以被容納。不過，考慮到我們是在翻譯亞氏的術(shù)語，以及考慮到這個術(shù)語與后世哲學(xué)史發(fā)展的聯(lián)系，所以，我們還是傾向于英譯的substance及其中譯的“實(shí)體”。

一

我們?nèi)祟愑幸环N固有的認(rèn)識與理解的模式，當(dāng)一提到“存在”、“運(yùn)動”、“白的”、“文明的”等等的時候，我們一定率先想到的就是：什么東西存在？什么東西運(yùn)動？……這已經(jīng)成為了大家的常識，若是沒有弄清楚前面這個“什么東西”，即“主辭”，我們便感覺無法說話、無法思想。這種思想方式具有必然性，尤其對使用語句構(gòu)造是主辭賓辭的語言的人來講就更具有必然性。我們看到：“希臘文的語句構(gòu)造是主辭賓辭，拉丁文也是如此。繼承希臘羅馬文化的歐洲四個國家，依著文藝復(fù)興的先后，乃是意大利、法國、英國和德國；它們所用的語句的構(gòu)造也皆是如此。賓辭乃是敘述主辭的。生長老死于這樣語句方式里的人，思想方面很容易也采取主辭——賓辭的方式。因此一個性質(zhì)必歸之于一主體，一個性質(zhì)團(tuán)必也有一個主體支持著它?！?lt;3>(511頁)上述中的“什么東西”，或者“主辭”，或者稱作“主體”，若我們不但取認(rèn)識的角度，而且更從存有方面來論究，就可以說是亞氏所追究的實(shí)體了，亞氏也正因此建立起了他的實(shí)體學(xué)說。

實(shí)體論是亞氏一切學(xué)說的中心?？墒?，我們發(fā)現(xiàn)，正是亞氏這部分學(xué)說存在著明顯的相互矛盾與沖突的思想。若是以哲學(xué)體系來看，我們便完全不能明白，何以亞氏這樣偉大的思想家、形式邏輯的奠基人，會置邏輯的基本規(guī)律而不顧，聽任矛盾沖突的思想同時存在呢？要明了亞氏實(shí)體論中的主要矛盾，就必須首先理清他學(xué)說中的兩個觀念，這就是實(shí)體與實(shí)體性。

實(shí)體，在亞氏心目中，什么是實(shí)體？從他的主要哲學(xué)著作《范疇篇》和《形而上學(xué)》來看，亞氏盡管在什么是實(shí)體的說法上存在有不近一致的地方，不過他始終明確堅(jiān)持認(rèn)為是實(shí)體的至少應(yīng)當(dāng)有：（1）個別物體（或個體）；（2）物質(zhì)（hulee或質(zhì)料）；（3）形式（eidos或埃多斯）；（4）屬種（eidos與genos或埃多斯與格諾斯）；（5）本質(zhì)。如果說它們都是實(shí)體，那么對亞氏很自然產(chǎn)生的問題就是：它們之中誰更是實(shí)體，或者說，誰更賦有實(shí)體性？在《范疇篇》第五章亞氏直接認(rèn)個別物體為“第一實(shí)體”，而同時僅僅將“埃多斯”（eidos意為屬種之“屬”）以及“格諾斯”（genos意為屬種之“種”）視為次于個別物體的“第二實(shí)體”。<6>(2a12-4b19)但是，在《形而上學(xué)》第七卷他卻認(rèn)為埃多斯在實(shí)體性上高于個別物體，甚至直接稱埃多斯為“基本實(shí)體”，也即第一實(shí)體。<7>(1032b2,etc.)對存在于亞氏身上這樣明顯的相互矛盾的思想，我們?nèi)魞H僅從傳統(tǒng)的哲學(xué)體系的角度作研究，是沒有辦法解釋明白的。我們在這方面基本上同意陳康引薦的德國著名學(xué)者耶格爾（W.Jäger）的看法，即“認(rèn)為它們乃是亞里士多德數(shù)十年間哲學(xué)思考里的兩個現(xiàn)象，認(rèn)為它們同是歷史上的所與（geschichtlicheGegebenheit）；……既然同是亞里士多德的思想，但是它們的內(nèi)容卻又互相矛盾，因此它們不能屬于他的思想史里的同一個時點(diǎn)。這就是講它們是先后的?！?lt;3>(248頁)利用耶格爾的“歷史發(fā)生法”（genetischeMethode），得以清理出一條比較正確的研究線索。在思想的發(fā)生方面，是以《范疇篇》第五章的思想為最先；其次是《形而上學(xué)》第五卷第八章中的實(shí)體思想；再次是《形而上學(xué)》第十二卷中的實(shí)體論；最后，也就是亞氏最成熟的實(shí)體學(xué)說反映在《形而上學(xué)》第七、第八兩卷，即通常稱作“實(shí)體研究”卷當(dāng)中。這也就是說，從亞氏的《范疇篇》確立個別物體為第一實(shí)體，到最后《形而上學(xué)》第七、第八卷中高舉形式<4>為第一實(shí)體，而把個別物體，也即是形式與質(zhì)料的復(fù)合物列為形式之后的實(shí)體，在亞氏有一個思想的演變與發(fā)展的過程。其中起著比較關(guān)鍵作用的，就是亞氏對實(shí)體性高低的判定所采用的不同的標(biāo)準(zhǔn)與原則，以及伴隨著思想的演變與發(fā)展，對它們的不斷的修正與完善。<5>

二

在《范疇篇》中，亞氏所采用的兩個原則，一個是形而上學(xué)方面的原則，以依存性（Inhärenz）和非依存性為標(biāo)準(zhǔn)，即以是否依存于基體為標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分實(shí)體與非實(shí)體。據(jù)此，亞氏初步從“萬有”中區(qū)分出屬于實(shí)體的有：個別物體、埃多斯、格諾斯。接著亞氏采用另一個原則，即邏輯方面的原則，以邏輯的稱謂（logischePrädikation）為標(biāo)準(zhǔn)，也就是說，以其是否為一個主辭的謂語，區(qū)分出第一實(shí)體——可由感覺認(rèn)知的個別物體，它決不作一個主辭的謂語，而只作謂語的主辭；和第二實(shí)體——始終都只能作個別物體（即主辭）的謂語的埃多斯和格諾斯。<6>(2a12-4b19)我們看到，正是由于亞氏采用了邏輯的稱謂的標(biāo)準(zhǔn)，才導(dǎo)致作為主辭、也就是基體（在原文里它們同為hupokeimenon）的個別物體成為了第一實(shí)體、萬有的中心。而且，個別性，也就是所謂“此性”還成了劃分實(shí)體范疇內(nèi)部的層次高低的原則，越具有個別性的層次越高，反之則越低。第一實(shí)體除了此性外，還具有的基本特征是“離存性”。所謂此性，也就是“這里的這一個”（todeti），即“它是不可分的，它是嚴(yán)格意義的一個”。所謂離存性（khoorismos）是指（第一）實(shí)體在偶然性質(zhì)（尤其包括兩個相反的性質(zhì)）的變易中的不變性。<3>(248-257頁)

總之，亞氏在《范疇篇》里給第一實(shí)體、即個別物體的四個主要特征：最后主詞性、最后基體性、此性、離存性，僅僅是在對一種既存事實(shí)的陳述。至于個體是怎樣獲得乃至呈現(xiàn)上述這些特征的，亞氏并未深究。而且，任何個體都將在時空中消失（神除外），那么同類個體的主要特征又是怎樣實(shí)現(xiàn)傳遞的呢？對于這類問題，《范疇篇》里的實(shí)體論僅僅靠高揚(yáng)個體是無法給出圓滿的答案的。那么，既然將上述實(shí)體的主要特征統(tǒng)統(tǒng)歸屬于個體，遇到了邁不過去的困難，反過來我們把它們都?xì)w給埃多斯呢？（我們所理解的亞氏實(shí)體論的核心矛盾就是：個別物體與埃多斯，誰更是實(shí)體？或者就直接說：誰是實(shí)體？）我們看到亞氏后來也正是這樣做的。

《形而上學(xué)》第五卷第八章的實(shí)體論，便將過去只歸屬于個體的此性與離存性，尤其是此性歸給了埃多斯。<7>(1017b10-26)亞氏這樣做必定有某種新的原則，這即是陳康所指出的：“這個差異的原因乃是：在那篇著作（指《范疇篇》）里，他著眼于論理的（也即邏輯的）稱謂，‘埃多斯’，譬如人，可作任何一人的謂語；這里他著眼于‘埃多斯’所是的結(jié)構(gòu)（Seinsstruktur）?！恕m然可指任何一人，但是‘人’的內(nèi)容則完全確定了的，它不再分為比較更小的種（所謂atomoneidos）?！?lt;3>(260頁)同時，在這里亞氏取消了最后主詞性與最后基體性的差異，二者被合而為一，照舊歸屬個體或個別實(shí)體?？墒俏覀儼l(fā)現(xiàn)，前面的問題仍未能消除。而個體如何與埃多斯發(fā)生關(guān)系，個體自身又是怎樣可能的等等一系列的問題都表明，在埃多斯與個別實(shí)體之間還缺乏某種足以溝通二者的環(huán)節(jié)。

在《形而上學(xué)》第十二卷（亦即“神學(xué)”卷）中，亞氏所采取的原則，不再是邏輯的稱謂，而是實(shí)物分析（Realanalyse）。在這個分析里，當(dāng)他特別著重于動因，結(jié)果他發(fā)現(xiàn)神乃是一切的最初動因。神是不含物質(zhì)的埃多斯（eidos或“相”），是高級認(rèn)識的對象，但它并不象內(nèi)伏于物質(zhì)之中的埃多斯，是一類事物共同所有的本性；亞氏堅(jiān)持神乃是個別的。<7>(1071b4-1072b31)所以第一實(shí)體雖提高了一層次，然而在這一層次里的唯有個別的才能是第一實(shí)體。同時亞氏在這個實(shí)物分析里，第一次將物質(zhì)概念引入他的實(shí)體學(xué)說，從而形成三重實(shí)體說，即物質(zhì)、埃多斯（形式或“相”）以及復(fù)合實(shí)體。<7>(1070a10-21)這樣，《范疇篇》中的第一實(shí)體發(fā)展成為了本卷的復(fù)合實(shí)體，而它的構(gòu)成與產(chǎn)生卻正是形式作用于物質(zhì)的結(jié)果。而且，在形式與物質(zhì)相互作用的過程中，形式始終是積極的、主動的；物質(zhì)則相反是消極的、被動的。這里亞氏似乎已經(jīng)埋伏了一個必然的邏輯結(jié)論，即在三重實(shí)體中，形式相對于另外二重實(shí)體更是實(shí)體，亦即形式更賦有實(shí)體性。<3>(264-268頁)

果然，我們在《形而上學(xué)》第七、第八卷（即“實(shí)體研究”卷），也就是亞氏最成熟的實(shí)體學(xué)說中，看到亞氏多次明確地宣稱：在實(shí)體層次上，埃多斯（形式或“相”）不但高于物質(zhì)，而且高于復(fù)合實(shí)體（即《范疇篇》里作為第一實(shí)體的個別實(shí)體），它完全取代了個別實(shí)體而成為第一實(shí)體。<7>(1032b2,etc.)據(jù)陳康分析，亞氏在這里仍然堅(jiān)持邏輯稱謂的標(biāo)準(zhǔn)，但他強(qiáng)調(diào)得更多地卻是離存性與此性，因?yàn)樵谶@時的亞氏看來，離存性和此性最足以表示實(shí)體的特性。這樣，亞氏將離存性與此性作為實(shí)體的一個更嚴(yán)密的標(biāo)準(zhǔn)提了出來。于是，他得出這樣的結(jié)論：埃多斯和復(fù)合物體比較看起來更是實(shí)體些。與“神學(xué)”比較，亞氏這里采取的同樣是實(shí)物分析的原則，然而，所不同地是亞氏不象在“神學(xué)”中著眼于動因，乃著眼于構(gòu)成要素。正是在這里（也只能在這里）亞氏才最終地回答了一直潛藏在過去的實(shí)體論中的問題：復(fù)合實(shí)體或個別實(shí)體具體是如何可能的，它所具有的實(shí)體特性，象最后主詞性、離存性與此性又是怎樣獲得的？我們知道亞氏在“神學(xué)”中已經(jīng)明確承認(rèn)，復(fù)合實(shí)體是由于內(nèi)伏于物質(zhì)中的形式（埃多斯）作用于物質(zhì)的結(jié)果。在這里亞氏又進(jìn)一步補(bǔ)充論證道：正是在內(nèi)伏于物質(zhì)中的形式作用于物質(zhì)的這個過程當(dāng)中，正如最后主詞性是由個別實(shí)體的兩個構(gòu)成要素之一——物質(zhì)——過渡來的，離存性和此性則由個別實(shí)體的兩個構(gòu)成要素中的另一個——埃多斯——過渡而來。<3>(269-276頁)

三

研究亞氏的實(shí)體論必然要遇到這樣的問題，這就是：亞氏在多大程度上接受了柏拉圖的“相論”？自然這樣發(fā)問還有它不準(zhǔn)確的地方，因?yàn)榘乩瓐D的相論也同樣經(jīng)歷了一個長期而復(fù)雜的演變與發(fā)展的過程。出于這里敘述的方便，我們姑且把柏拉圖的相論的演變發(fā)展過程，劃分為早期帶有“實(shí)體化”傾向、混淆了倫理目的論的相論，也就是通常所說的以《斐多篇》-《國家篇》為代表的相論，陳康稱之為“一元唯善論”。<8>(309頁)以后柏拉圖在他的中晚期著作《巴門尼德篇》與《智者篇》等等中，對這個相論做出了反思批判<6>，柏拉圖并且在此基礎(chǔ)之上進(jìn)行重建相論的工作，結(jié)果是一個體現(xiàn)Ahylismus的“相”或范疇論。<7>根據(jù)亞氏作為弟子追隨柏拉圖達(dá)二十年之久的事實(shí)，以及大量西方學(xué)者的研究表明，亞氏對柏拉圖的思想學(xué)說相當(dāng)熟悉，耶格爾甚至稱在柏拉圖學(xué)園時的亞氏是“一個徹頭徹尾的柏拉圖主義者”。<8>況且，亞氏在他自己的《形而上學(xué)》中，引證了不少柏拉圖未被人知的理論，因而學(xué)者們猜測，亞氏（作為柏拉圖的學(xué)生）甚至了解柏拉圖在學(xué)園中形成、但卻沒有在對話中反映出來的后期理論。<12>(192頁)當(dāng)然，我們并不認(rèn)為了解或熟悉就必定是已經(jīng)認(rèn)識，或者進(jìn)而已經(jīng)達(dá)成共識。通過閱讀柏拉圖與亞氏的著作，我們獲得的印象是，他們二人無論在個人秉性上，還是在思想傾向上，以及在哲學(xué)研究的旨趣上等等方面，都存在著極大的差異，有些甚至截然相反。一方面，亞氏長達(dá)二十年接受柏拉圖的教誨和熏陶，在他的思想深處已經(jīng)浸透了柏拉圖的精神。柏拉圖精神在哲學(xué)上主要體現(xiàn)為觀念論；但另一方面，亞氏同時又是一位極其尊重自然與事實(shí)、帶有強(qiáng)烈的實(shí)證傾向的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)式的哲人。這兩種因素的沖突，導(dǎo)致了亞氏思想的矛盾，滲透到了他的全部學(xué)說，尤其表現(xiàn)在他的形而上學(xué)當(dāng)中。他不斷地調(diào)整自己及其思想，批判以及改造柏拉圖學(xué)說，以適應(yīng)他自身的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的旨趣，他把柏拉圖的超越性的相（eidos或埃多斯）轉(zhuǎn)變成他的內(nèi)在的形式（eidos或埃多斯）概念，乃至最終建立起他《形而上學(xué)》“實(shí)體研究”卷里的最成熟的實(shí)體學(xué)說。這個實(shí)體學(xué)說與他的其他學(xué)說一起構(gòu)成了一個經(jīng)驗(yàn)性的形而上學(xué)體系。亞氏批判柏拉圖的相論盡管不乏同柏拉圖本人的自我批判相互吻合的地方<9>，然而我們發(fā)現(xiàn)，亞氏并未因此追隨柏拉圖的那體現(xiàn)Ahylismus的“相”或范疇論，而是建立起自己的以形式（或?qū)嶓w）與物質(zhì)（或質(zhì)料）來共同構(gòu)成個別物體的實(shí)體論。我們認(rèn)為，正是在這里，才最真實(shí)地體現(xiàn)了亞氏與柏拉圖的根本分歧。正如陳康所指出的：所謂“實(shí)體”（陳康譯作“本質(zhì)”），嚴(yán)格講起來，并非實(shí)有（objektivesSeiendes），因?yàn)楝F(xiàn)象方面并無實(shí)體；實(shí)體乃是哲學(xué)家的概念，最初用以解答性質(zhì)團(tuán)結(jié)問題的。因此實(shí)體問題的討論，若有意義，只有就著實(shí)體概念是否可以解決性質(zhì)團(tuán)結(jié)問題去討論。<3>(504頁)對此問題亞氏以實(shí)體論來作答，而且他也是“西洋哲學(xué)史上第一個人應(yīng)用物質(zhì)概念去解答性質(zhì)團(tuán)結(jié)問題”。<3>(509頁)可是，這個體或復(fù)合物體是什么呢？它難道不是“實(shí)有”，盡管它是由形式（eidos或埃多斯）和物質(zhì)邏輯地構(gòu)成或產(chǎn)生的實(shí)有，甚至形式與物質(zhì)在亞氏的心目中不也至少是邏輯的實(shí)有嗎！如果說實(shí)體不能是實(shí)有，因?yàn)閷?shí)體是一個范疇，用后世術(shù)語來表達(dá)，那就是：“實(shí)體與屬性”范疇，它自身不是什么，而只是一種功能或者一個條件（亦即它賦有transzendentaleIdealität或“先驗(yàn)的觀念性”，也就是說，它只是主觀的一個功能、一個條件，離了理性的主體，它就只能是“無”。），是表達(dá)或規(guī)定個體、使我們的經(jīng)驗(yàn)得以可能的一個條件（亦即它同時賦有empirischeRealität或“經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性”，也就是說它必然而且只能夠運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)。）。<15>(A95-130/B129-169)前一個方面在柏拉圖的“相”或范疇論里得到了初步的表明。<10>和<8>對此，作為經(jīng)驗(yàn)性的形而上學(xué)體系的建構(gòu)者、甚至集大成者的亞氏并不能夠理解，不過亞氏想要做的恰恰是后一個方面，即表明實(shí)體范疇的經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性。<10>可是由于亞氏欠缺前一個方面的保障，因此就有以下錯誤發(fā)生。

（1）混淆個別物體與實(shí)體。實(shí)體盡管賦有經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性，盡管必然而且只能夠運(yùn)用于經(jīng)驗(yàn)，但是實(shí)體自身不是實(shí)有，而只是理性主體的一個功能或條件，所以決不能夠把個別物體就等同于實(shí)體。即使我們認(rèn)同亞氏為實(shí)體規(guī)定的那幾個特征，即最后主詞性（或最后基體性）、此性、離存性，我們?nèi)灾荒苷f：實(shí)體在這個意義上不外乎類似某種“空位”，個別物體（單個或多個個別物體）占有這個空位，就如同亞氏所言，它或它們便是“載體”（或基體）以及“主體”（或主辭），那么它或它們就可以代表實(shí)體，同時承載實(shí)體的那些特征。具體講，我們只要一表達(dá)，甚至一個手勢或手指一指，等等，便會有這種現(xiàn)象發(fā)生。只有占有實(shí)體的空位的個別物體才能代表實(shí)體，若再借用一個比喻，實(shí)體好比模本，代表實(shí)體的個別物體就是摹本，摹本顯然不是，也更不能等同于模本。代表也不能就成了代替。所以實(shí)體與個別物體不能等同，即使我們有時為了方便起見，而直接把代表實(shí)體的個別物體稱作實(shí)體，我們還是不能將它們二者混同。對此道理，亞氏要到《形而上學(xué)》“實(shí)體研究”卷，才能予以辨析。<11>（2）從《范疇篇》作為第二實(shí)體的屬（eidos或埃多斯）到最終《形而上學(xué)》升格為第一實(shí)體的形式（eidos或埃多斯），<12>其間的發(fā)生演變的過程前面已有敘述。在此我只是想進(jìn)一步地來辨析亞氏所謂形式內(nèi)存于質(zhì)料（或物質(zhì)）而成就復(fù)合物體（亦即前面所說的個別物體）的真實(shí)意味。正如陳康所說，亞氏在此采用的是實(shí)物分析的觀點(diǎn)而得出的結(jié)論。那么，何謂實(shí)物分析？實(shí)物分析也就是構(gòu)造分析，即實(shí)物是由什么構(gòu)造而成。它所暗含的一個不言而喻的前提乃是：實(shí)物是獨(dú)立自存的東西，不拘理性主體同它相關(guān)與否。<13>其實(shí)亞氏即使在《范疇篇》里以邏輯的稱謂觀點(diǎn)看實(shí)物，也同樣暗含著這個前提，否則，他不會將實(shí)物視為第一實(shí)體。以此觀點(diǎn)看實(shí)物，亞氏既不是第一人，更不是最后一人。在亞氏之前的全部自然哲學(xué)幾乎都是這樣看實(shí)物的，巴門尼德將這種看法斥責(zé)為“意見之路”，柏拉圖也曾批評這樣的實(shí)物世界不過是虛幻的影象。無論如何，他們兩人一致地認(rèn)為，這不該是哲學(xué)研究的事務(wù)。因?yàn)檎軐W(xué)，這愛智之學(xué)很清楚，我們根本不可能觸及與我們完全不相關(guān)的世界及其實(shí)物。似乎很難令人相信，亞氏既然主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究“作為存在的存在”（toonheeion）<7>(1025b3,etc.)、“其所是的是”（totieeneinai）<7>(1028b34,etc.)、“思想就是思想的思想”（kaiestinheenoeesisnoeeseoosnoeesis）<7>(1074b34)，會不明白這些道理？是生就的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的傾向限制了他，還是柏拉圖相論“拯救現(xiàn)象”的失敗<11><10>反向地激發(fā)了他？反正事實(shí)是，亞氏不但沒有沿著柏拉圖的思路走，而是在自己的“吾愛吾師，吾更愛真理”的想法的激勵下，反其道而行之，他集大成于巴門尼德與柏拉圖批評的“意見之路”，在哲學(xué)上成就了經(jīng)驗(yàn)性的形而上學(xué)的體系，于是我們看到，亞氏既有邏輯的分析、又有實(shí)物分析，可就是沒有純粹的形而上學(xué)的分析。他讓形式作為實(shí)體或本質(zhì)內(nèi)存于質(zhì)料（或物質(zhì)）中，并作用于質(zhì)料而成就復(fù)合物體，可形式如何可能內(nèi)存于質(zhì)料，又如何可能作用于質(zhì)料？亞氏多半只是以經(jīng)驗(yàn)性的方式來加以描述，近于一種羅列<14>。即使他為此而引入潛能（dunamis）、實(shí)現(xiàn)（energeia）以及現(xiàn)實(shí)（entelekheia）等觀念<15>，中間也不乏近于純粹的形而上學(xué)的表述<16>，但總的來講，他是以（一詞多義的）“生成”（genesis）觀念作為他論述的基礎(chǔ)的<17>，而這生成觀念就正是經(jīng)驗(yàn)性的形而上學(xué)、亦即意見之路的典型觀念。亞氏從未停止過對柏拉圖相論的批判，也許正是因此也令他不能領(lǐng)會柏拉圖后期的先天觀念性的“相”或范疇，于是，他的本身只是經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)在性的形式以及范疇也就終究難以避免落入到先天的實(shí)在性當(dāng)中，因?yàn)椤靶问讲荒苌伞薄?lt;7>(1034b8)這就是所謂形式內(nèi)存于質(zhì)料當(dāng)中的真實(shí)蘊(yùn)涵。

（3）實(shí)體作為形式與作為本質(zhì)（或“其所是的是”）其實(shí)是不同的。形式（eidos）在柏拉圖那里也就是“相”以及后來的“相”或范疇。亞氏在《范疇篇》里也建立了一個范疇表，<6>(1b25-27)不過由于他缺乏任何原則而只是在經(jīng)驗(yàn)中尋找范疇，所以他的范疇表不僅不完備、不系統(tǒng)，而且有混淆、有錯誤，對此，康德已有明確的批判。<15>(A81-82/B107-108)亞氏依從邏輯的稱謂將實(shí)體范疇視為最首要的范疇，這本身并沒有什么錯，但是，他把個別物體等同于實(shí)體，由此而視其為第一實(shí)體，把表述它的屬種列為第二實(shí)體，就是一種錯誤的表達(dá)。實(shí)際上并不存在第一實(shí)體或第二實(shí)體，正如我們在前面已經(jīng)指出的，實(shí)體范疇表達(dá)的是：實(shí)體與屬性（或偶性），它們——代表實(shí)體的個別物體和表達(dá)屬性的屬種——是一個整體，只有這個整體才是實(shí)體范疇。如果在實(shí)體與屬性范疇里都不存在第一、第二、第三實(shí)體之分的話，那么在其他范疇譬如因果性（即原因與結(jié)果）、協(xié)同性（即亞氏所謂動作與承受之間的交互作用）等等范疇里，就更不可能有這類區(qū)別了。再者，不獨(dú)實(shí)體范疇是作為形式，而且所有范疇都是作為形式，用康德的話來說，就是：所有范疇都是理性主體整理與規(guī)定他自己的感覺雜多（是否亞氏的“質(zhì)料”？）的形式條件。<15>(A110,B143)至于作為本質(zhì)的實(shí)體已經(jīng)不只是范疇，而是更高的統(tǒng)一性、甚至最高的統(tǒng)一性的原理了，<18>近于柏拉圖的所謂最高最普遍的“種”（genos），<19>康德的純粹知性原理<15>(A176-218/B218-265)乃至純粹理性的最高統(tǒng)一性的原理<15>(A786/B814,A663/B691)。要一一理清這些問題，就必須超出亞氏的學(xué)說框架，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)性的形而上學(xué)體系不僅不能解決，而且，連給自己正確地提出這些問題都難。

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<10>陸沉.對“相”或范疇的純粹推演——柏拉圖《巴門尼德篇》第二部分之研究.哲學(xué)與文化月刊.1999.（6）.臺灣輔仁大學(xué).

<11>陸沉.柏拉圖的自我批判.四川大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版）.2003（4）.

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<13>伯內(nèi)斯（J.Barnes）.亞里士多德.余繼元譯.北京.中國社會科學(xué)出版社.1989.

<14>羅斯（W.D.Ross）.亞里士多德.王路譯.北京.商務(wù)印書館.1997.

<15>I.Kant.KritikderReinenVernunft.VerlagPhilippjun.Leibzig.1966.

<16>Platon.Sophistees.

OntheContradictionanditsCausesinAristotelis’Ousiology

LuChen

Abstract:

Keywords:Aristoteles;categories;substances(orousiai);ousiology;eidos;essence(ortotieeneinai);material(orhulee)

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<1>有關(guān)筆者對柏拉圖“相“的研究，詳請參閱<2>。

<2>不過苗先生對ousia還有更全面的理解，他說：“ousia這個詞大致可以有三種用法：（1）作為質(zhì)料的載體，是實(shí)體；（2）作為形式的原理，是本質(zhì)；（3）作為質(zhì)料和形式的組合物，是主體?！?lt;4>(22頁)當(dāng)然，我要強(qiáng)調(diào)的是，這樣對主體的理解一定是經(jīng)驗(yàn)性的，或許亞氏就正是這樣理解的。

<3>所謂“本質(zhì)”（essence）是對“其所是的是”（totieeneinai）的簡化，它意味著“過去、現(xiàn)在、永遠(yuǎn)的將來同樣地是”，是“終極原理”、“最初原因”、“始點(diǎn)和本原”。<4>(11頁)在吳壽彭那里它被譯做“怎是”。<5>(31、35頁，等等)

<4>“形式”（eidos）也就是上面提到的屬種之“屬”（eidos），同時它也是本質(zhì)。（這詞在柏拉圖那里被譯做“相”。）因此以上五類實(shí)體，實(shí)際上只有三類，即（1）個別物體；（2）物質(zhì)或質(zhì)料；（3）形式或本質(zhì)或?qū)佟?/p>

<5>對亞氏的實(shí)體學(xué)說的發(fā)生與演變過程的清理，我主要參考了陳康的研究成果，象《從發(fā)生觀點(diǎn)研究亞里士多德本質(zhì)論中的基本本質(zhì)問題》、《亞里士多德<范疇篇>中的本體學(xué)說》等等相關(guān)的論文，詳請參閱<3>。

<6>筆者對此的研究詳請參閱<11>。

<7>所謂Ahylismus，依陳康的解釋，意為整個系統(tǒng)中無物質(zhì)。<8>(293和309頁)進(jìn)一步講，就是整個系統(tǒng)無“是者”或“存在者”，——此即是“無體”或“空靈”?！澳芸侦`始能不外蔽于物，內(nèi)隔于心”。<9>(58頁)詳請參閱<10>和<8>。

<8>轉(zhuǎn)引自<12>(193頁)。此外亦可參見<13>(42-46頁)、<14>(4頁)等等。

<9>譬如批判“第三者”論證困難<7>(990b15,etc.)；批判“同名相論”<7>(1031b28-1032a6,etc.)；批判“分離”<7>(1039b15-19,etc.)等等。

<10>而這恰恰是柏拉圖所不具有的，<10>和<8>在這個意義上，我們稱他的“相”或范疇是“先天觀念性”的，以示與后世康德的區(qū)別。

<11>詳請參閱<7>(1031a15-1032a11)。而苗力田先生的注釋也很可以參考<4>(163-164頁)。我只是還不能滿足他們的說法，以為這中間不無含混，究其原因我仍然堅(jiān)持這是由于亞氏的無論形式、還是本質(zhì)（或者其所是的是）皆欠缺先驗(yàn)觀念性或者先天觀念性的維度。

<12>對此，陳康有一個簡明的結(jié)論，我想放在這里以供參考，即：在亞氏的思想中，屬的內(nèi)容和形式的內(nèi)容是同一個內(nèi)容，這個內(nèi)容即是埃多斯（eidos）。這一個同一的內(nèi)容，這一個同一的埃多斯，在《范疇篇》里亞氏從邏輯稱謂的觀點(diǎn)看，認(rèn)為在實(shí)體范疇之內(nèi)，它的位置次于個別物體；在“實(shí)體研究”里他從實(shí)物分析的觀點(diǎn)看，認(rèn)它為第一實(shí)體，個別物體次它一等。這樣，在《范疇篇》里肯定的個別物體和埃多斯的高下位置，在“實(shí)體研究”里倒轉(zhuǎn)過來了。這樣一個倒轉(zhuǎn)，乃是亞氏的實(shí)體論從《范疇篇》到“實(shí)體研究”發(fā)展的內(nèi)容。<3>(279頁)

<13>循著這個思路，我們終久會提出“沒有人地球存在嗎”這個蠢問題，因?yàn)樗侨颂岢鰜淼?，問題是屬人的。<4>(58頁)

<14>比如他時而說形式（或?qū)伲┡c“種”（genos）相連<7>(999a4,etc.)；時而說它等同于“種”<7>(1058b26,etc.)；或者同于“形狀”（morphee）<7>(999b16,etc.)；或者與“其所是的是”、“實(shí)體”相連<7>(1013a26,etc.)；或者與“原理”（logos）、“定義”相連<7>(1013a26,etc.)等等。

<15>詳請參閱<7>(1019a15-1020a7,1045b27-1052a14)。

<16>比如亞氏說“動作和承受是一個潛能……”<7>(1046a20-31)這里的動作顯然是可規(guī)定的，而承受則是被規(guī)定的，它們是一個規(guī)定或者同一個規(guī)定。所以，這里的潛能應(yīng)當(dāng)表達(dá)的是形式的規(guī)定性。再比如他關(guān)于實(shí)現(xiàn)以及現(xiàn)實(shí)如何先于潛能的論述<7>(1049b4-1051a3)。再有，他關(guān)于運(yùn)動（kineesis）與實(shí)現(xiàn)活動以及實(shí)踐活動（praksis）等等的辨析<7>(1048a25-1048b38)，等等。

<17>詳請參閱<7>(1046a40-1046b28)。對此，苗先生尤其贊美有加，他說：“《周易》云：‘天地之大德曰生’。果然斯城哲人在把生成作為切入點(diǎn)，對實(shí)體再加探索，給思辨哲學(xué)帶來昂然生機(jī)。他以潛能和實(shí)現(xiàn)的靈活轉(zhuǎn)化，緩和了實(shí)體和偶性的對立，中介了科學(xué)和技術(shù)的分歧。”<4>(210頁)

<18>亞氏對此應(yīng)該是有所領(lǐng)會的，<7>(1051a34-1052a14)只不過未經(jīng)理性的批判而難成系統(tǒng)。苗先生對此可謂獨(dú)具慧眼，他認(rèn)為在這里“不但把實(shí)體當(dāng)做范疇表里的主體，還要當(dāng)做其所是的是（totieeneinai）。形式不但是謂語（kateegoroumenon），而且是原理（logos）。Kateegoroumenon這個toeinai也就是作為真（hoostoaleethes）的是。作為主體的實(shí)體是就范疇而言的存在，這樣存在只是作為質(zhì)料和形式的組合物，是這個（todeti），而非是什么（tiestin）。其所是的是乃就真與假而言的存在，這里的ousia表示著是什么，是或不是，為真還是為假。所以說這才是最主要的存在（kuriootataon）?！肋h(yuǎn)是真，對它們就沒什么表真或作假，它永遠(yuǎn)實(shí)現(xiàn)地存在。對它們只有思想和不思想（eenoeineemee），只有知和無知，而永遠(yuǎn)不會弄錯。就其所是的是而言的實(shí)體，非但是形式，而且是實(shí)現(xiàn)，是真的化身。以一馭萬，至矣盡矣?！?lt;4>(226頁)

<19>所謂“種”指最普遍的“相”或范疇，體現(xiàn)了認(rèn)識領(lǐng)域內(nèi)更高、甚至最高的統(tǒng)一性。柏拉圖將《巴門尼德篇》中的全部的“相”或范疇最終歸結(jié)為《智者篇》里的五個（實(shí)際上是三對）最普遍的“種”，它們是：存在(toon)-非存在(meeon)；動(kineesis)-靜(stasis)；同(tauton)-異(heteron)。并且詳細(xì)地討論與研究了這些最高最普遍的“種”之間怎樣相通，故被稱做“通種論”（koinooniatoongenoon）.<14>(251D-259B)