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霍克海默和阿道爾諾一直在同尼采斗爭；而海德格爾和巴塔耶則聚集到了尼采的麾下作最后的反抗。20世紀30/40年代初，海德格爾曾以《尼采》為題舉辦講座。我在這里想先根據(jù)這部講稿來追溯一下，海德格爾是如何逐步把狄奧尼索斯的彌賽亞主義吸納到自己理論體系當中的，海德格爾這樣做的目的在于：跨越后現(xiàn)代思想的門檻，從內部克服形而上學。沿著這樣一條思路，海德格爾建立了一種歷史化的源始哲學（Ursprungsphilosophie）。根據(jù)我的理解，海德格爾對尼采的解讀和批判主要分為四個部分：

1）首先，海德格爾讓哲學重新占據(jù)統(tǒng)治地位，而由于青年黑格爾派的批判，哲學一度曾失去了這種統(tǒng)治地位。當時，精神的解崇高化還是用黑格爾自己的概念來實現(xiàn)的——即針對內在而捍衛(wèi)外在、針對精神而捍衛(wèi)物質、針對意識而捍衛(wèi)存在、針對主觀而捍衛(wèi)客觀、針對知性而捍衛(wèi)感性、針對反思而捍衛(wèi)經驗。唯心主義批判所導致的結果是哲學失去了權力——不僅是針對科學、道德和藝術領域的自主邏輯，而且也針對政治-社會世界的固有權利。相反，海德格爾把哲學一度失去的權力給找回來了。因為，在他看來，一種文化或一個社會的歷史命運具有怎樣的意義，是由集體對在世界中發(fā)生的一切的前理解來決定的。這是一種本體論意義上的前理解，它依賴于形成視界的基本概念，并在一定程度上預先設定了存在者的意義：

“然而，任何存在都可被闡釋，不管是作為唯心論意義上的精神，還是作為唯物論意義上的物質和力量，或是作為生成和生命、作為意志、作為實體和主體、或作為能量、或作為同一性的永恒回歸——在任何情況下，存在總是作為存在的存在出現(xiàn)的”。

而在西方，形而上學最清晰地表達了這種前理解。存在理解的跨時代變化，集中反映在形而上學的歷史當中。對黑格爾來說，哲學史成了把握歷史哲學的關鍵。而形而上學的歷史在海德格爾那里也獲得了同樣的地位；借助于形而上學的歷史，哲學家把握住了每個時代顯耀出自身光芒的根源。

2）這個唯心主義視角對海德格爾的現(xiàn)代性批判產生了深遠的影響。20世紀40年代初期——就在此時，霍克海默和阿道爾諾在美國加州寫下了《啟蒙辯證法》一書的斷片，海德格爾在極權主義的政治表現(xiàn)形式和軍事表現(xiàn)形式當中看到了“現(xiàn)代歐洲統(tǒng)治世界的完成”。他還提到“要為大地的統(tǒng)治而奮斗”，提到“要為充分利用作為原始材料場域的大地而奮斗，提到要為不帶幻想地運用人的物質、以便讓‘權力意志’獲得絕對的授權”。海德格爾用一種不無驚嘆的口吻，并根據(jù)理想型的沖鋒隊員形象來描述超人：

“超人就是這樣一類人，他們第一次愿意自己成為一種類型，并自己把自己塑成這種類型……在無意義的整體中，這種類型的人把權力意志設定為‘大地的意義’。歐洲虛無主義的最后階段在肯定轉向的意義上是一場‘災難’”。

海德格爾認識到了，當代極權主義的本質特征在于曼延到全球的技術，因為它主要用于控制自然、發(fā)動戰(zhàn)爭以及種族繁衍。在這些技術當中，“一切行為和計劃的計算性”的絕對的目的理性得到了集中體現(xiàn)，但這反過來又是建立在一種特殊的現(xiàn)代存在理解基礎上的。而且，從笛卡爾到尼采，這一存在理解被推向了極端：

“我們所說的現(xiàn)代……其自我規(guī)定性在于，人成為存在者的中心和尺度。人成了決定一切存在者的主體，也就是說，人成了決定現(xiàn)代一切對象化和想象力的主體”。

海德格爾的獨創(chuàng)性在于把現(xiàn)代的主體統(tǒng)治落實到形而上學歷史當中?？雌饋?，笛卡爾處于中心，兩端是普羅泰哥拉和尼采。他把自我意識的主體性理解為表象的絕對可靠的基礎；這樣，存在者也就完全轉變成了被表現(xiàn)客體的主觀世界，真理也變成了主觀明確性。

在對現(xiàn)代主體主義的批判中，海德格爾繼承了自黑格爾以來就一直構成現(xiàn)代性話語主題的動機。值得注意的不是海德格爾對這一主題的本體論轉向（為此，海德格爾明確對以主體為中心的理性提出訴訟）。海德格爾幾乎沒有留意理性和知性的區(qū)別，而黑格爾還曾由此來發(fā)展一種啟蒙辯證法。在權威力量之外，他也不再想從自我意識當中獲得一種調和力量。正是海德格爾自己——而不是狹隘的啟蒙運動，把理性與知性等同起來。存在理解把現(xiàn)代性變成了對自然和社會的對象化過程的支配力量的無限擴張，也就是說，迫使放蕩不羈的主體性受到束縛，以確保他的命令能得以貫徹。在此過程中，自我創(chuàng)造的規(guī)范約束一直都是一些空洞的偶像。由此出發(fā)，海德格爾才會徹底摧毀理性，以至他不再區(qū)分人道主義、啟蒙運動、甚至還有實證主義的普遍主義內涵與種族主義、民族主義的特殊主義的自我捍衛(wèi)觀念或斯賓格勒（Spengler）和榮格（ErnstJünger）那樣具有倒退傾向的類型學說。不管現(xiàn)代觀念是以理性或是以毀滅理性的名義出現(xiàn)，現(xiàn)代存在理解的多面性都把一切規(guī)范的取向肢解成由于自我張揚而處于興奮狀態(tài)的主體性的權力要求。

當然，形而上學歷史的批判重建不能離開其自身的標準。而這個標準是從形而上學的“終結”這一具有潛在規(guī)范意義的概念那里借用過來的。

3）關于形而上學發(fā)生和終結的觀念之所以具有批判的潛力，其原因在于海德格爾穿梭在現(xiàn)代時間意識當中，這和尼采沒有什么不同。對海德格爾而言，現(xiàn)代開始的標志是笛卡爾提出的意識哲學。尼采把這種存在的理解推向極端，則標志著一個更新現(xiàn)代的到來，它決定了當下的格局。反過來，這也是一個危機的時刻，當下面臨著決斷的壓力：“這意味著西方歷史的終結，還是意味著一個新的起點的開始”。這也是這樣一種決斷：“西方是否還自信能夠創(chuàng)造出超越自身和歷史的目標，是否還愿意沉浸于保障和提高生活興趣和商業(yè)興趣，愿意滿足于迄今為止所依賴的一切，以為它們就是絕對者”。尋找一個新的開端的必要性，把我們的注意力引向了未來的漩渦。只有在向“本質未來”邁進過程中，才能復歸源始，復歸“本源”。這個未來是在一個全新的范疇下出現(xiàn)的:

“一個時代的終結……正是沒料到的和從不曾被想到的新的東西的登場——絕對是第一次，且絕對超前”。

盡管如此，尼采的彌塞亞主義依然為“強制性拯救”（猶太神秘主義用語）留有余地，現(xiàn)在卻被海德格爾顛倒為對災難性新開端的不祥期待。與此同時，海德格爾從浪漫派先驅、特別是荷爾德林那里借用了“缺席上帝”的思想框架，目的是要把形而上學的終結當作一場“結束”，進而當作一個“新的開端”的明確標志。

如果說尼采曾希望通過瓦格納的歌劇一躍而回到古希臘悲劇中未來的過去，那么同樣，海德格爾也希望從尼采的權力意志的形而上學回到形而上學在前蘇格拉底時期的起源那里。但是，在海德格爾能夠把介于形而上學開端與終結之間的西方歷史描述為遠離諸神的黑夜之前，在海德格爾能夠把形而上學的完成描述為已經遁去的上帝的回歸之前，他必須在狄奧尼索斯和形而上學要求之間建立起聯(lián)系，而形而上學涉及到的是存在者的存在。在浪漫派詩人和尼采那里，半神狄奧尼索斯都被當成缺席的上帝，通過“他的偉大遁離”，他讓一個遺棄上帝的現(xiàn)代性理解認識到了它在自身進步過程中所喪失的社會約束力。因此，只有本體論的差異觀念才能成為狄奧尼索斯思想和形而上學基本問題之間的橋梁。海德格爾把總是作為存在者之存在的存在與存在者區(qū)分了開來。也就是說，只有當存在在一定程度上獲得了自主性，并作為歷史視界讓存在者凸現(xiàn)出來，存在才能成為狄奧尼索斯事件的基礎。只有這個通過假設而與存在者分離開來的存在才能承擔起狄奧尼索斯的角色：

“存在者被存在自身所遺棄。存在的遺棄涉及到一切存在者，而不僅僅只有人這一種存在者，人把存在者想象為存在者自身，在想象過程中，存在自身失去了其真實性”。

海德格爾不厭其倦地把存在撤退所導致的實證權力闡述為一個拒絕的事件?！按嬖诘娜毕褪亲鳛槿毕拇嬖谧陨怼?。在現(xiàn)代性總體的存在遺忘中，絲毫還感覺不到存在離去的消極意義。由此可以解釋清楚對存在歷史的回憶所具有的重要意義。如今，存在的歷史把自身看作是對形而上學自我遺忘的分解。海德格爾一生所有的努力，都是為了“把存在呈現(xiàn)的缺席當作是存在自身的一種未來，并對這種經驗加以思考”。

4）但是，海德格爾無法把形而上學歷史的分解理解為一種作為揭露的批判，也無法把對形而上學的克服理解為最后一種揭露行為，因為，從事這一切的自我反思仍然屬于現(xiàn)代主體性時代。所以，把本體論差異作為主線的思想，必然會要求一種超越自我反思和話語思想的認識能力。尼采當時還把哲學建立在“藝術的基礎”之上；而海德格爾則確保一點：對于知情者而言，“存在著一種比抽象思想更嚴格的思想”?？茖W思維和研究方法正在急劇貶值，因為它們活躍在主體哲學所規(guī)定的現(xiàn)代存在理解之中。只要哲學不放棄論證，哲學同樣也在堅持一種客觀主義。不過哲學必須記住一點：“本質思想領域中的一切反駁都是愚蠢的”。

要想提出必然性、專業(yè)知識，即通向真理的特殊渠道的要求，哪怕只是在表面上具有可信度，海德格爾也必須把黑格爾之后科學和哲學之間的不平衡發(fā)展給扯平，而且是以一種驚人的方式。

1939年的《尼采》講座中，有一篇題為《理解與計算》（VerstaendigungundBerechnung），值得我們注意。在這篇文章中，海德格爾一如既往地反對意識哲學的獨白式方法：意識哲學從單個主體出發(fā)，而單個主體通過認知和行為去面對一個客觀的物的世界和客觀的事的世界。這種主體的自我捍衛(wèi)表現(xiàn)為對可以感知和可以操縱的對象的算計。在這一模式當中，主體相互之間的理解過程也必然會被置于“算計（他）人”的范疇之下。與此相反，海德格爾強調，主體間達成共識具有一種非策略性意義，而且，在共識當中，“與他者、物以及自我的關系”，是建立真理基礎上的：

“關于某物達到相互理解，這意思就是說，對某物采取同一個意見，在有各種意見分歧的情況下把一致和沖突之所以存在的角度確定下來……由于誤解和不理解只不過是理解的變種而已，因此，合乎本質地來看，同一群人在他們的同一性和自身性方面的相互接近，就必定都是建立在理解基礎上的”。

理解也為社會群體的持存提供了資源，而且主要是社會一體化的資源，可是，這種資源在現(xiàn)代性中卻正在枯竭。

值得注意的是，海德格爾認為，這種洞見是他的形而上學批判所特有的。他否定了這樣的事實：無論是對于理解型的精神科學和社會科學的方法論而言，還是對于影響重大的哲學流派——從皮爾斯（Peirce）到米德（Mead）的實用主義、維特根斯坦和奧斯?。↗ohnAustin）的語言哲學以及伽達默爾的哲學闡釋學——而言，類似的思考都構成了一個出發(fā)點。主體哲學絕不是絕對物化的力量——它禁錮一切話語思想，只為遁向神秘的直接性留有余地。我們可以選擇其他的路徑走出主體哲學。海德格爾在黑格爾之后的哲學史和科學史中，看到的只是主體哲學本體論前判斷的獨斷性。之所以會這樣，原因只能在于，海德格爾在拒絕過程中仍然拘泥于主體哲學用胡塞爾的現(xiàn)象學所呈現(xiàn)給他的提問方式。

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黑格爾和馬克思都想克服主體哲學，但他們都陷入自己的基本概念當中而不能自拔。我們或許不能這樣來指責海德格爾，但我們可以對他提出類似的質疑。海德格爾沒有把自己從先驗意識問題當中徹底擺脫出來，致使他除了選擇抽象否定的方法之外，再也沒有別的途徑去打破意識哲學的概念牢籠?！蛾P于人道主義的通信》是海德格爾在解釋尼采期間長達十年的研究成果，在這部著作當中，海德格爾把自己的研究方法悄悄地與胡塞爾掛起鉤來。正如他自己所說，他想用這部著作“堅持借用現(xiàn)象學的直觀，盡管如此，仍然把目標對準‘科學’和‘研究’”。

按照胡塞爾自己的理解，他的先驗還原作為一種程序允許現(xiàn)象學家在以下兩者之間做出明確的區(qū)分：一邊是用自然立場確立起來的存在者的世界，另一邊是具有建構意義的純粹意識領域，有了這種意識，存在者才有了意義。終其一生，海德格爾都在堅持這種程序直覺主義。在他后期的哲學中，他的這一舉措僅僅擺脫了方法論上的要求，并發(fā)展成為“存在真理所特有的內在性”。即便胡塞爾的提問方式對海德格爾也具有規(guī)范意義，因為海德格爾只是把認識論的基本問題轉換成了本體論問題。在這兩者當中，現(xiàn)象學針對的都是認知主體所關涉的世界。與洪堡、米德和晚期維特根斯坦不同，海德格爾并沒有擺脫傳統(tǒng)的理論立場、記述式語言應用以及陳述命題的有效性要求等。海德格爾最終還在否定意義上堅持意識哲學的基礎主義。在《何謂形而上學》一書的導論中，海德格爾把哲學比作一棵大樹，樹干是科學，樹根則是形而上學。海德格爾所宣揚的對存在的沉思回憶并沒有使基礎主義成為問題：

“形象地說，它并未截斷哲學的根基。相反，它還為哲學提供基礎，培育土壤”。

由于海德格爾并不反對建立在自我論證基礎上的哲學的等級秩序，所以，他只能通過挖掘更深的基礎——因而也就不穩(wěn)定了——來反對基礎主義。在這個意義上，存在的天命觀念仍然和它通過抽象而否定的對立面聯(lián)系在一起。海德格爾超越了意識哲學的視界，卻停留在了其陰影之中。接下來我想以《存在與時間》為例，進一步深入探討海德格爾的這一模糊立場。但在此之前，我想先列舉出三種非常糟糕的結論：

a）18世紀末以來，現(xiàn)代性話語雖然花樣不斷翻新，但主題只有一個：社會約束的削弱、私人化和分裂——一句話，片面合理化的日常實踐的變形，這種日常實踐喚起了人們對宗教一體化力量的替代物的需要。有些人把希望寄托在理性的反思力量身上，或至少是寄托在理性的神話身上；也有一些人呼喚藝術的神奇創(chuàng)造力，以為藝術應當能夠重建公共生活的核心。黑格爾所說的哲學的需要，經過從施萊格爾到尼采的變換之后，成了一種新神話的理性批判的需要。但只有海德格爾才從本體化和基礎化的角度把這種具體的需要歸納為脫離存在者的存在。這樣，海德格爾就搞混了兩個方面的內容：一個是來自模糊合理化生活世界的病理學需要的根源，另一個是作為激進理性批判的經驗背景的主觀主義藝術。海德格爾用存在的天命揭示了日常交往實踐的外在扭曲，而這種存在的天命難以把握，只有哲學家才能掌握。同時，海德格爾消除了一切揭示秘密的可能性，為此，他把有缺陷的日常理解實踐當作自我持存的實踐而拋到一邊，因為這種自我持存的實踐遺忘了存在，純粹是建立在算計的基礎上，因而是膚淺的；此外，他還剝奪了生活世界當中分裂的倫理總體性所能具有的任何一種本質的興趣。

b）海德格爾在他的后期哲學中進一步得出結論認為，現(xiàn)代性批判獨立于科學分析?！氨举|之思”拒絕了一切經驗問題和規(guī)范問題，而這些問題本來可以用社會科學方法和歷史方法來加以處理，或用論證形式來加以處理。抽象的本質認識在未經反思的資產階級文化批判的偏見視域內越來越任意鋪展。海德格爾對常人、公共性的專制以及私人的衰弱、技術官僚論和大眾文化等都從時間層面上展開了批判和評判，但他缺乏原創(chuàng)性，因為他的這些觀點都沒有偏離德意志士大夫的一貫立場。當然，海德格爾學派也作出了一些認真的嘗試，他們試圖把技術、極權以及政治等本體論概念進一步嚴格地運用到對當下的分析當中。但他們的這些努力卻表現(xiàn)出了一種反諷：存在之思越是認為遠離了科學研究，就越是落入當代科學風尚的圈套。

c）最后成問題的是天命的不確定性，海德格爾稱之為克服形而上學的后果。由于存在逃脫了陳述命題的斷言把握，由于存在只能間接地加以討論，甚至只能“保持沉默”，因此，存在的天命一直都沒有被發(fā)現(xiàn)。關于存在的言語雖然沒有陳述內涵，但依然具有一種以言行事的意義，它要求服從成命。它在政治實踐層面上的意義在于準備服從權威所具有的以言表意效果：權威雖然不確定，但卻具有靈性。后期海德格爾的修辭實際上是對文本所拒絕的陳述內涵的補救：它讓接受者在對待偽神圣權力時能步調一致。

人是“存在的看護者”。思就是回憶性的“自我要求”，它“屬于”存在。存在的思性記憶服從的是“恰當性法則”。思“關注著”存在的天命。存在“召喚”卑微的看護者來保護它的真理。因此，存在“確?！笔フ咦兊萌蚀?，而不幸的沖動卻抱以憤怒。這是《關于人道主義通信》中廣為人知的思想，而且后來也在不斷地重復。《存在與時間》中的語言同樣流露出了空洞抉擇的決定論。海德格爾的后期哲學表明，他對于克制也是作好了無意義的屈從準備?？梢钥隙ǎ八夹杂洃洝钡目斩葱问酵瑯右部梢杂闷渌牧鰜砑右蕴钛a，比如無政府主義者的顛覆性的拒絕立場。這種立場與其說是切合當下的情緒氛圍，不如說是對某種更高事物的盲目屈服。我們可以任意讓同一個思想結構在時間歷史中獲得實現(xiàn)，但是，這種任意性依然具有迷惑性。

我們如果認真思考一下這些結論，我們就可以對海德格爾后期哲學提出質疑：它超越了尼采的形而上學批判，而且事實上也脫離了現(xiàn)代性話語。海德格爾的后期哲學得益于一個“轉向”，其目的是要走出《存在與時間》的困境。不過，只有當我們把海德格爾嚴格意義上的哲學論證放到其他思想史語境當中加以考察，而不是拘泥于海德格爾通過回憶為自己所設定的思想語境時，我們才能認為，海德格爾的這種嚴格意義上的論證研究是一條死胡同。

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海德格爾曾反復強調，他對此在作生存論分析，目的只有一個，就是要重提形而上學發(fā)軔以來一直遭到遮蔽的存在的意義問題。他想占領一個制高點，因為正是在這個位置上，形而上學的歷史顯示出了其同一性意義，同時也走向完結。海德格爾在后期提出的這個獨斷要求，掩蓋了《存在與時間》形成的實際語境。我所說的不僅是19世紀的晚期唯心主義，也包括第一次世界大戰(zhàn)之后席卷整個德國哲學界（從李凱爾特經舍勒到哈特曼）的新本體論轉型。哲學史稱這段時期為新康德主義走向崩潰的時代——新康德主義在當時是唯一一個有世界影響的哲學學說，但所謂轉型并不是要回到前康德的本體論。相反，各種形式的本體論思想都被用來把先驗主體性拓展到認知領域之外，并使之“具體化”。歷史主義和生命哲學已經揭示了傳統(tǒng)的日常經驗和超越經驗、審美創(chuàng)造性、肉身存在、社會存在以及歷史存在，并將它們提高為哲學考察的對象——這些超越先驗主體建構能力之外的經驗領域，不管如何，都打破了古典意義的先驗主體概念。狄爾泰（Dilthey）、柏格森（Bergson）和西美爾（Simmel）等用帶有活力論色彩的模糊的生命力或意識流代替了先驗綜合的創(chuàng)造功能；但他們在這樣做的時候，并沒有擺脫意識哲學的表現(xiàn)模式。對他們來說，主體性觀念已經具有決定意義：主體性把自己外化出來，目的是想把對象化重新融入到自身的體驗當中。海德格爾受到了他們的啟發(fā)，但他意識到了意識哲學的基本概念并不適用。他所面臨的問題是：消滅從康德開始投入使用的先驗主體性概念，而又不抹殺主體哲學（最近的就是胡塞爾的現(xiàn)象學）所處理的分化的豐富性。

海德格爾自己在《存在與時間》第10節(jié)提到了他所面對的問題語境，并且還提到了胡塞爾和舍勒：

“人格不是物，不是實體，不是對象。這里，所強調的就是胡塞爾提示的東西——他要求為人格的統(tǒng)一提供一種建構，它本質上不同于自然物之統(tǒng)一的建構?！烁竦谋举|就存在于意向性行為的施行過程之中……所以，心理存在同人格存在毫不相干。行為被施行，人格是行為施行者?！?/p>

海德格爾不滿意這一態(tài)度，他質問道：

“但‘施行’的存在論意義是什么？應當如何在存在論意義上正面規(guī)定人格的存在方式？”

為了進一步消解先驗主體概念，海德格爾使用了新本體論轉型的詞匯。但在他走向激進過程中，他依然堅持先驗立場，主張對人格存在作為在世界中的存在的可能性條件加以反思。否則，大量的結構就會陷入生命哲學的概念漩渦當中。主體哲學也應當用一種先驗的實存本體論的抽象性來加以克服，這種抽象性既突出也完整，甚至更加徹底。在這一標題之下，海德格爾用原創(chuàng)的形式把諸多理論方法強行聯(lián)系在了一起，它們可是一直水火相容，而且，只有在面對徹底替代主體哲學的基本概念時，才展示出一種意味深長的研究視角。

在《存在與時間》的導論中，海德格爾從概念策略上做出了三個重大抉擇，為他的基礎本體論鋪平了道路：

第一，他賦予先驗問題以一種本體論的意義。實證科學探討的是本體問題，它們就自然、文化和世界中的存在提出命題。因此，從先驗角度對這些本體論認識方式的條件進行分析，能夠澄清作為存在領域的客觀領域的處境。在此意義上，海德格爾把康德的《純粹理性批判》首先理解為“關于自然這一存在領域的先天的事情邏輯”，而不是首先理解為認識論。如果我們注意到，科學本身并非如新康德主義所說，可以還原為自由縹緲的認知活動，而是立足于具體的生活情境，那么，先驗哲學的本體化傾向也就很好理解了：“科學是此在的存在方式”。胡塞爾稱之為科學在生活世界中的奠基?？茖W的客觀領域或存在領域具有抽象的結構，其意義只有在向存在理解的回溯過程中才能顯現(xiàn)出來，而這些領域在它們的日常實存中會與世界中的存在者發(fā)生千絲萬縷的聯(lián)系，而且可以把這種簡單的交往提高為科學研究的精確形式。對于一個世界的不同理解，屬于肉身—歷史的具體實存。而存在者的意義在這個世界當中早已得到揭示，因此，存在者在科學中有可能會被客觀化。如果我們以先驗的立場去追問存在者的抽象結構，而這種結構又是由先驗哲學以科學為主導所揭示出來的，那么，我們就會遇到這種前本體論意義上的存在理解。通過對各種世界理解的分析，可以把握住生活世界或“在世界中的存在”的各種結構，而這些結構就是海德格爾所說的實存。由于它們先于整個存在者的范疇，特別是先于科學家可以采取客觀立場加以對待的存在領域，因此，對在世界中的存在的生存論分析就獲得了基礎本體論的名聲。這就是說，只有基礎本體論才能讓用先驗立場揭示出來的局部本體論的生活世界基礎或實存基礎變得澄明起來。

第二，海德格爾賦予現(xiàn)象學方法以一種本體論闡釋學的意義。在胡塞爾看來，現(xiàn)象就是從自身出發(fā)把自身展現(xiàn)出來的一切。由于海德格爾把“自明”換成“顯現(xiàn)”，因此，他所說的是遮蔽、隱藏以及覆蓋等的對立概念?，F(xiàn)象只能間接地顯現(xiàn)出來。顯現(xiàn)者就是存在者，并同時遮蔽了存在者的定在?，F(xiàn)象是不能直接把握的，因為它們在它們的本體顯現(xiàn)過程中并沒有展示出它們的自身所是。所以，現(xiàn)象學和科學是有區(qū)別的。區(qū)別在于：現(xiàn)象學處理的不是一種特殊的現(xiàn)象，而是要解釋現(xiàn)象中所隱藏的一切，并由此把現(xiàn)象付諸語詞?，F(xiàn)象學領域就是被存在者遮蔽的存在領域。因此，要想讓現(xiàn)象到場，就必須付出巨大而不懈的努力。但和胡塞爾所說的不同，努力模式已不再是直觀，而是對文本的闡釋；不是對理想本質的直覺展示，而是對復雜意義語境的解釋學理解，以便使得現(xiàn)象成為自我定性。這樣，海德格爾就為一種突出的真理概念作好了準備，并把本質直觀現(xiàn)象學的方法論意義轉化為它的對立面——生存論意義上的解釋學。對擺脫一切自明性的意義的解釋，取代了對直觀的描述。

第三，海德格爾最后把對此在的先驗分析方法和解釋學分析方法同一種存在主義的哲學主題聯(lián)系起來。人的此在是依據(jù)它存在與否的可能性來理解其自身的。它必然要在本真性與非本真性之間進行選擇。它是一個“必須存在”的存在者。人的此在必須從它的可能性視界來理解自身，而且也必須把它的生存本身把握在自己的手里。誰如果試圖避免這樣的選擇，他就已經決定選擇飄零和墮落的生活狀態(tài)。海德格爾把這種自我拯救的主題（克爾愷郭爾以一種存在主義的方式強調了這個主題）轉換到了對自身生存的煩憂模式當中：

“此在是一個存在者。它在其他的存在中涉及到了自我”。

但是，海德格爾對這個世俗化的拯救主題的理解是這樣的：對自身存在的怕變成了煩，從而為分析人的生存的時間結構提供了主導原則。而同樣值得重視的是海德格爾運用這一主題的方法。不僅哲學家在追問存在意義時發(fā)現(xiàn)，他被引向了人的肉身——歷史生存意義上的前本體論世界觀和存在觀。毋寧說，在確定這個生存自身的過程中，已經在關心他的存在，并確保他能夠通過解釋學把握住他“最切身的存在能力”。由此看來，人有史以來就是一種本體論的存在，從而使得存在問題在生存意義上必然要浮現(xiàn)出來。生存論分析源于人的生存最內在的沖動。海德格爾稱它是生存論分析的本體根基：

“如果任務是闡釋存在的意義，那么此在不僅是首須問及的存在者；更進一步，此在還是在其存在中向來已經對這個問題所追問的那一東西有所作為的存在者。于是乎存在的問題不是別的，只不過是把此在本身所包含的存在傾向極端化，把先于存在論的存在領悟極端化罷了”。

由此，我們可以把三種概念策略概括如下：首先，為了能夠描述作為基礎本體論的生存論分析，海德格爾把先驗哲學與本體論結合了起來。其次，為了能夠把作為生存論解釋學的基礎本體論貫徹下去，海德格爾把現(xiàn)象學轉換成本體論解釋學。最后，他讓生存論解釋學帶有存在哲學的動機，目的是為了能夠把基礎本體論置于興趣語境當中，否則，這些興趣語境就會被貶低到純粹生存的層面上。就在這個地方，本體論差異被遮蔽了，生存性的普遍性與經驗存在問題的獨特性之間嚴格的方法論區(qū)別也被打破了。

通過這一結合，海德格爾似乎已經成功地剝奪了主客體關系的范式意義。本體論轉向打破了認識論的優(yōu)先性，但又沒有放棄先驗問題。由于存在者的存在一直都和存在理解保持著內在關系，由于存在只有在人的此在視域之內才有意義，因此，基礎本體論并不意味著倒退到先驗哲學，而是把先驗哲學推向了極端。但與此同時，生存論解釋學轉向又結束了自我反思方法，這種方法曾迫使胡塞爾采用先驗還原。對前本體論存在理解的闡釋和對日常生存意義語境的解釋，取代了認知主體（即自我意識）的自我關系。最后，海德格爾對存在主義的主題做了深入的探討，從而使得對“在世界中的存在”的結構分析（取代了客觀經驗的條件），并成為對好的生活這一實踐問題的回應。真理的啟示概念決定了判斷在本真存在中的意義，并先于一切科學而與存在者發(fā)生關系。

這個真理概念是一條主線，由此，海德格爾引入了基礎本體論的核心概念：即世界概念。世界構成了意義的顯現(xiàn)視界，在這個視界里，存在者擺脫了生存論意義上圍繞著此在而煩憂的此在，并把自我顯示出來。世界總是先于通過認知和行為而與對象發(fā)生關系的主體。因為不是主體與在世界中的事物建立聯(lián)系，而是世界首先建立起了一種語境，為存在者提供了一種前理解。有了這種前本體論的存在理解，人從一開始就被放到世界關聯(lián)當中，并優(yōu)先于世界當中的一切存在者。作為存在者，人并不只有在世界中才會被遭遇到。由于人在世界中有著特殊的存在方式，因此，他和解釋世界的過程緊密聯(lián)系在一起，而這個過程受到時間和空間的約束，并建立起了語境。因此，海德格爾把人的生存描述為此在，它“使”一切存在者通過與它發(fā)生關聯(lián)而獲得存在。此在的“此”就是存在變得澄明的地方。

相對于主體哲學而言，這一策略概念的優(yōu)勢是很明顯的：認知與行為不再一定要被設想為主—客關系。

“認識并不首先創(chuàng)造出主體同一個世界交往，這種交往也并非從世界對主體的作用中產生出來。認識是此在根植于在世的一種模式”。

主體通過認知和行為而出現(xiàn)在作為事態(tài)總體性的客體面前；在這個主體的位置上，我們可以把用客觀立場完成的認知活動和行為活動理解為源于生活世界的內在基本模式，而生活世界在直覺上被看作是語境和背景。海德格爾結合生活世界內在方式的時間結構而把它描述為煩的諸種模式。比如，

“對某種東西有所行事，制作某種東西，安排照顧某種東西，利用某種東西，放棄或浪費某種東西，從事貫徹、探查、詢問、考察、談論、規(guī)定，諸如此類”。

《存在與時間》第一部分的核心是對世界概念的分析。海德格爾從操勞的角度把（和實用主義聯(lián)系在一起的）世界概念解釋為因緣關系，而所謂操勞，就是在生活實踐中用非客觀化的立場對待生活世界中的物體。隨后，海德格爾指出，因緣關系超越了可以上手的一切而獲得普遍意義，并成為一種指設關系。只有依賴于遠距離的立場轉換，自然才能從生活世界的視域中脫離出來并被對象化。只有當存在者領域的世俗化過程被看作是純粹表現(xiàn)的世俗化過程時，才會出現(xiàn)一個對象和實踐的客觀世界，而（意識哲學意義上的）主體則可以通過認知和行為與這個世界建立起聯(lián)系。

我在這里沒有必須詳細討論海德格爾的分析（§14—24），因為它們并沒有偏離從皮爾斯到米德和杜威的實用主義路徑。而海德格爾的原創(chuàng)之處在于用世界概念來批判意識哲學。但這樣做很快也陷入了困境。這在第25節(jié)（《此在為誰的問題》）中看得很清楚。海德格爾先是對這個問題作了如下回答：

“這個‘誰’的問題是用‘我’自己、用‘主體’、用‘自我’來回答的。這個‘誰’就是那個在變居不定的行為體驗中保持其為同一的東西，就是那個從而同這種多樣性發(fā)生關系的東西”。

當然，這一回答本身也會很容易就倒退到主體哲學當中。所以，海德格爾才把他對工具世界的分析（從孤立的行為者的角度來看，這個世界表現(xiàn)為因緣關系）擴展到諸多行為者之間的社會關系世界：

“在世的澄明曾顯示出：無世界的單純主體，并不…是…給定的。同樣，無他人的絕緣的自我歸根到底也并不首先存在”。

海德格爾借助主體間的關系（自我與世界的相遇），大大深化了他的世界分析。

換個角度，我們會看到，從孤立的目的行為視角向社會互動視角的轉變，實際上闡釋的是一種溝通過程，而不是一種理解過程。在這個溝通過程中，世界作為主體間共有的生活世界背景始終處于在場狀態(tài)。從用于交往的語言中，可以發(fā)現(xiàn)這樣一種結構：它告訴我們，生活世界（本身并沒有主體）是如何通過主體以及他們的溝通行為而得以再生產的。這樣，此在是“誰”的問題就可以得到解決，而海德格爾卻把這個“誰”還原成一個主體，他用本真的此在可能性設計來勾畫“在世界中的存在”的世界。也就是說，介入人的生存的生活世界絕不是由此在的生存努力所創(chuàng)造出來的，因為這個此在已經悄悄地占據(jù)了先驗主體性的位置。先驗主體性仿佛是強行置于語言主體間性的結構當中，并通過一個中介而得以持存下來。而有了這個中介，具有言語和行為能力的主體就可以就世界中的事物相互達成共識。

但海德格爾并沒有開創(chuàng)這樣一條道路，從交往理論的角度來回答“此在為誰”的問題。因為他一開始就把超越單個主體的生活世界背景結構貶低為一種日常生存結構（即非本真的此在的結構）。他者的共在最初表現(xiàn)為“在世界中的存在”的構造性特征。但生活世界的主體間性優(yōu)先于此在的屬我性，它擺脫了一種依然與胡塞爾現(xiàn)象學的唯我論有著千絲萬縷聯(lián)系的抽象概念。胡塞爾現(xiàn)象學當中并不包括這樣一種思想：主體的個體化和社會化是同一個過程。海德格爾在《存在與時間》中所建立起來的主體間性同胡塞爾在《笛卡爾的<沉思錄>》中所構思的主體間性沒有什么兩樣。屬我的此在構成了共在，猶如先驗的自我建構了自我和他者共有的世界的主體間性。所以，海德格爾無法把對“共在”的分析有效地運用到這樣一個問題當中：世界本身是如何構成和維持的。他把他的分析轉移到另一個方向上去之后，才開始討論語言。

日常交往實踐只能促成一種“他者統(tǒng)治”模式中的自我存在：

“人本身屬于他人之列，并鞏固著他人的權力。……這個‘誰’不是這個人，不是那個人，不是一些人，不是一切人的總數(shù)。這個‘誰’是個中性的東西：‘常人’”。

“常人”在這里是一個背景，在這個背景面前，需要拯救的人在面對死亡的時候就變成了克爾愷郭爾所說的徹底個體化的生存，并且可以把他的本真性明確為此在的“誰”。只有作為“永遠屬我”，存在才有能力向本真性或非本真性敞開。但和克爾愷郭爾不同，海德格爾再也沒有在“存在神學意義上”從與最高存在者或所有存在者的緊密聯(lián)系來思考有限存在的總體性，而是僅僅從自我出發(fā)把此在理解為由于缺乏根基因而充滿悖論的自我捍衛(wèi)。舒爾茨（W.Schulz）正確指出，《存在與時間》的自我理解就是關于一種無力而又有限的此在自我捍衛(wèi)的虛無主義。

雖然海德格爾在第一步摧毀了主體哲學（目的是為了建立一個使主－客體關系成為可能的參照結構）。但到了第二步，海德格爾又回到了主體哲學的概念束縛之中，他所關注的是：從世界自身出發(fā)把世界把握為一個世界事件的過程。因為唯我論意義上的此在再一次占據(jù)了先驗主體性的位置。先驗主體性雖然不再表現(xiàn)為全能的原始自我，但它依然是“人類生存的原始活動，存在者的一切生存行為都必須扎根其中”。此在被認為是世界的籌劃者。此在的本真全能存在或自由——海德格爾在《存在與時間》的第二部分討論了自由的時間性結構——在存在者的超越性敞開過程中得到了落實：

“已成為一切自發(fā)性之基礎的自我的自身性是包含在超越性中的。自由就是通過對世界的籌劃和將之淪為存在物而支配世界”。

源始哲學追求自我論證和終極論證的古典要求并未遭到拒絕，而是在已被修訂為籌劃世界的費希特式行為的意義上找到了答案。此在在它自己身上找到了根據(jù)：“此在只有從在存在中為自己建基的范圍中為世界建基”。海德格爾又一次從自我捍衛(wèi)意志的主體性角度來把世界理解為一個過程。這一點在《存在與時間》之后的兩部著作《何為形而上學》和《論根據(jù)的本質》中得到了證明。

基礎本體論理應走出主體哲學的死胡同，卻反而不得不深陷其中，其原因是很容易找到的。那就在于完成先驗轉向的本體論和傳統(tǒng)認識論犯了同樣的錯誤。在究竟是存在問題還是認識問題享有優(yōu)先性這個問題上，兩者都認為認知的世界關系和陳述事實的言語、理論和命題真實性屬于人的本真的壟斷權利等需要進一步加以解釋。二者要么從本體論、要么從認識論上強調存在者優(yōu)先于可以認知的對象，它們?yōu)榱撕涂陀^世界建立一起一種特殊的聯(lián)系而把復雜的世界關聯(lián)給簡單化了。而世界關聯(lián)集中在自然語言各種不同的以言行事力量當中。對于實踐來說，與客觀世界之間的聯(lián)系也具有決定性意義；意圖的獨白或目的行為被認為是行為的原始形式?？陀^世界雖然被認為是因緣關系的派生物，但依然打著一切存在者的名義而成為基礎本體論的核心。此在分析參照的是胡塞爾現(xiàn)象學的建筑術，具體表現(xiàn)為：它用認知關系模式來把握存在者的自我關系，正如現(xiàn)象學根據(jù)對客觀對象基本特性的感知模式來分析所有直覺活動一樣。在這一建筑結構當中必然要為主體留有一席之地，而主體通過超越認知條件的途徑來建構對象領域。海德格爾用另一種機制代替了主體，這種機制通過揭示世界以創(chuàng)造意義，從而發(fā)揮自己的積極作用。如果說康德和胡塞爾把先驗和經驗對照起來，那么同樣，海德格爾則把本體與實體、存在與生存區(qū)分開來。

海德格爾意識到了他走出主體哲學怪圈的努力失敗了。但他沒有意識到，這是他所探討的存在問題的必然結果，因為只有在不斷轉向先驗的本體論視野當中才能提出存在問題。海德格爾自己為主體哲學提供的出路正是他常常掛在嘴邊所批判的：尼采對“柏拉圖主義”的顛覆。海德格爾把源始哲學搞得一塌糊涂，卻絲毫也沒有從源始哲學自身的問題當中擺脫出來。

我們已經對預示著海德格爾思想轉向的修辭術有所了解。人不再是無的占位者，而是存在的看護者。向慮而生讓位于存在的榮耀所帶來的欣喜和感激；拒不服命讓位于對存在俗命的屈從，自我捍衛(wèi)讓位于自我奉獻。海德格爾立場的轉變表現(xiàn)為以下三個方面：

（a）海德格爾放棄了形而上學所提出的自我論證和終極論證的要求?；A本體論應當通過對此在觀念的先驗分析而確定一個基礎，但這個基礎由于一種偶然的此在事件而失去了意義。此在事件只能通過沉思而獲得體驗，并在敘述中呈現(xiàn)出來，而不能依靠論證得到重現(xiàn)和闡釋。

（b）海德格爾拒絕存在本體論的自由概念。此在不再是世界的籌劃者，在這種籌劃當中，存在者在自我呈現(xiàn)的同時又自我遁隱。相反，展示世界以創(chuàng)造意義的創(chuàng)造性進入了存在自身。此在屈從于無法控制的存在意義的權威，并且擺脫了被懷疑具有主體性傾向的自我捍衛(wèi)意志。

（c）最后，海德格爾否定了還原到第一原則的基礎主義思想，不管它是出現(xiàn)在傳統(tǒng)形態(tài)的形而上學當中，還是出現(xiàn)在從康德到胡塞爾的先驗哲學當中。當然，海德格爾并未否定建立在根本基礎之上的認識等級，而只是否定了源始的超時間特征。海德格爾把起源時間化，而起源依然保有第一原則的權威性，具體表現(xiàn)為一種深不可測的俗命。此在的時間性現(xiàn)在只是時間化的存在天命的光環(huán)。源始哲學意義上的第一原則被時間化了，這一點反映在存在的非辯證本質當中：神圣之物——存在作為神圣之物應當借助詩人的語詞而表達出來，和在形而上學中一樣，被認為是絕對無中介的。

顛覆基礎主義的后果就是改變了海德格爾在未曾完成的《存在與時間》第二部分中預告的計劃。根據(jù)《存在與時間》的自我理解，這個部分的內容應當是現(xiàn)象學對本體論歷史的分解、打破僵化的傳統(tǒng)、喚醒當代人對古代本體論經驗的問題意識。亞里斯多德和黑格爾對待哲學史都是一樣的，都把它當作是其體系的前歷史。海德格爾轉向之后，開始只是計劃性的工作就帶上了普世歷史的意義，因為形而上學——以及對其背景進行解碼的詩人語詞——的歷史，已經成為唯一可以上手的存在天命的中介。由此，海德格爾繼承了尼采對形而上學批判的反思，目的是要把尼采作為形而上學歷史的模糊的終極者而安置到形而上學歷史當中，并繼承其酒神彌塞亞主義遺產。

但是，如果海德格爾在把存在歷史化過程中不想導致命題真實性的喪失和話語思想的貶值，他就不應該把尼采的激進理性批判轉變?yōu)閷Ρ倔w論歷史的分解，不應該從《啟示錄》意義上把尼采的酒神彌塞亞主義投射到存在當中。正是由于這個原因，從存在歷史的角度對理性進行批判，雖然有些激進，但還是會造成一種幻覺，讓我們以為它能夠避免自我關涉的理性批判所遭遇的矛盾。它為一種所謂的真實性事件保留了真理的頭銜，而它卻與超越時空的有效性要求再也沒有了任何關系。這種被歷史化的原初哲學主張真理以復數(shù)形式出現(xiàn)，而這些真理則永遠都既具有偏狹性，又具有總體性。它們更像是一種帶有真理光環(huán)的神圣力量的絕對表述。《存在與時間》（§44）闡明了一種斷言的真理概念，就此，恩斯特•圖根哈特（ErnstTugendhat）早已指出，海德格爾是如何“通過把‘真理’一詞轉化為一個基本概念，而轉移了真理問題”。就在這個地方，展現(xiàn)意義的世界籌劃逾越了一切批判機制——世界籌劃要么像在洪堡那里一樣被銘刻在語言世界觀的總體性之中，要么像在維特根斯坦那里一樣，被置于語言游戲的規(guī)則當中。語言揭示世界的光芒被實體化了。它不必堅持要用為世界中的存在者帶來光明的能力來證明自己。海德格爾的出發(fā)點在于，存在者在其存在當中對任何一種把握方式都保持敞開狀態(tài)，而且沒有絲毫的反抗。但海德格爾沒有看到，投射到存在者身上的意義理解視域并不先于真理問題，而是屬于真理問題。

當然，當語言的規(guī)則系統(tǒng)發(fā)生變化時，語言命題的有效性條件也會出現(xiàn)變化，不過，有效性條件是否真的能夠得到充分滿足，從而讓命題發(fā)揮作用，這就不取決于語言解釋世界的力量，而是取決于語言實踐在世界內部的效果。寫作《存在與時間》的海德格爾仍是一個十足的現(xiàn)象學家，這就使他回避了這樣一個想法，即：他通過論證所闡述出來的生存解釋學拋棄了一切論證要求。而對他構成障礙的是他所主張的本真存在能力觀念，因為其中充滿了強烈的規(guī)范色彩，而且還和對個體良知的生存闡釋聯(lián)系在一起（§54-60）。

這是一種決心的控制機制，它的確存在很多的問題，因為它的決定論色彩太濃，也徒有形式。但就是這種控制機制也由于轉向而失去了力量。也就是說，先于命題真實性的顯現(xiàn)從關注自身生存的個體的籌劃轉向一種存在的天命，這種天命是無以名狀的，偶然的，要求絕對服從的，并預先決定了具體的歷史發(fā)展軌跡。海德格爾轉向的核心在于，他讓一種融化在時間當中的源始力量的元歷史性權威帶有了真實性事件的特征。

5

海德格爾的這一步非常缺乏說服力，以至他根本無法用迄今為止所說的主題來闡明自己的舉措。按照我的猜想，海德格爾只有和國家社會主義運動暫時聯(lián)起手來，才能為他后期時間化的源始哲學找到一條進路——他在1935年的時候甚至還認為國家社會主義運動具有內在的真理和偉大。

并不是海德格爾“對魯?shù)婪?#8226;希特勒及納粹運動的效忠宣言”（1933年11月11日，海德格爾在萊比錫德國大學選舉集會上的講話就是以這個標題流傳開來的），要求后來人做出判斷，而后來人無從得知，在同樣的情形下，他們能不能避免這樣的錯誤。令人困惑的是，納粹垮臺之后，這位哲學家還不愿意承認自己的錯誤，也缺乏承認錯誤的能力。他不承認他犯有導致嚴重政治后果的錯誤。相反，海德格爾推崇這樣一種法則：有罪的不是兇手，而是受害者。

“當然，當人把罪惡施加于或歸因于他人時經常都是專橫的。但當人們找出其罪行并衡量其罪惡時，這不也是遺漏本質的過失嗎？那些人如此具有預言天賦，以致于他們看任何事都如同它就是如此一般——我不是這種智者——那為什么他們要等到近十年后才反對這場罪惡呢？為什么那些認為他們通曉一切的人在1933年卻不知道了呢？為什么他們不起而將這一切徹底地轉向善呢？”

令人困惑的是，一個人對所犯罪行的壓制。在一切都塵埃落定之后，他寫了一封辯解信，認為自己之所以選擇法西斯主義，純粹是屬于大學校園政治的小伎倆。海德格爾把擔任校長和由此引發(fā)的爭論歸咎于“科學的形而上學本質”，同樣，他也把他的行為和言論同他作為一個經驗人的自我分離離開，并歸因于無法承擔責任的命運。他正是從這一視角來審察他自己的理論發(fā)展。他并不把所謂的轉向（Kehre）理解為一個解決問題的思想努力的結果，一個研究過程的結果，而是把它當作是存在自身克服形而上學的客觀事件。

到現(xiàn)在為止，我一直都是把從基礎本體論到虔誠的存在思想的轉變當作是走出主體哲學死胡同的出路、當作是解決問題的出路而加以重建的；對于我的這種做法，海德格爾肯定會斷然拒絕。因為，我試圖闡明的是，這一抵抗中也包含著某種真理。事實上，海德格爾的轉向是他和國家社會主義相處經驗的結果，也是他和他偶然遇到的歷史事件相處經驗的結果。只有這樣一種處于形而上學自我理解中的真理環(huán)節(jié)，才能讓我們清楚地看到，這樣一種理論發(fā)展在處理問題的時候所暴露出來的是一種內在主義的視角，由此勢必要留下許許多多的含混：比如，海德格爾為何會把存在的歷史理解為真理事件，并使之不受任何簡單的歷史主義世界觀或世界闡釋的影響呢？也就是說，我在這里想要追問的是，法西斯主義是如何滲透到海德格爾理論發(fā)展過程當中的。

海德格爾直到1933年都在堅持的立場，在《存在與時間》中已經形成了，后來他也曾多次作過闡明，但他絲毫也沒有意識掉他的立場是有問題的，因此，在權力更替之后，他發(fā)揮了堅持終極性的此在在主體哲學上的意義，這就使得生存論分析的內含和原始意義發(fā)生了重大轉變。1933年，海德格爾為基礎本體論的基本概念注入了新的內容。如果說，海德格爾此前始終都是把“此在”當作向死而生的個體的名稱而加以使用的話，那么，現(xiàn)在，他為“永遠屬我”的此在找到了一個替代物，那就是由“永遠屬我們”的民族的集體此在。所有存在主義的范疇都保持不變，發(fā)生改變的只是它們的意義——而且，不只是它們表達意義的視角。源于基督教（特別是克爾愷郭爾）的內含，由于當時新的異教主義的盛行而發(fā)生了改變。海德格爾用語義學來掩飾自己，這樣做是很可恥的，這一點我們在耳熟能詳?shù)囊欢尾牧现锌梢钥吹梅浅Ｇ宄?933年10月10日，作為大學校長，海德格爾在弗萊堡大學《學生報》上發(fā)表文章，呼吁人們選擇希特勒。其中有這樣一段話：

“元首呼吁德國人民作出選擇。但元首對人民別無所求。他反而給予他們最大可能性，作出自由的抉擇：他們（德國人民）是否渴望他們自己的此在……這次選舉與此前所有的選舉都不能相提并論。其獨特之處在于其中作出的抉擇是非常偉大的……這是最終的抉擇，它遠遠超出了我們民族的此在邊界……德國人民現(xiàn)在所進行的選舉，已經是國家社會主義德國的誕生事實，也是最強有力的見證。自我負責的我們希望每個人都能發(fā)現(xiàn)其抉擇的偉大和真理……但國家有著一種總體此在的意志。元首已經喚醒了全體人民對這種意志的認識，并將它融合成一種獨一無二的抉擇”。

如果說，先前的本體論是扎根于個體的生活歷史當中的話，那么，現(xiàn)在，海德格爾則把一個團結在元首周圍而成為集體意志的民族的歷史存在突顯了出來，并以此作為此在真正能夠獲得總體存在的場所。第一次帝國議會選舉籠罩在集中營的陰影之下，而集中營中充滿了共產黨人和社會人。所以，這次選擇具有了某種終極生存抉擇的味道。海德格爾把實際上已經墮落為空洞的歡呼塑造成一種抉擇，并用《存在與時間》的概念框架，賦予它籌劃一個民族新的本真生活方式的特征。

在前面提到的科學效忠元首的“宣言”當中，《存在與時間》再次為他的一次演說提供了底本，在這次演說當中，他認為應該受到鼓動的不是個體的生存，而是整個民族，并且還鼓吹一種崇高的真理：

“民族從新贏得了他們的此在遺志，因為真理就是一個民族在其行為和知識中所捍衛(wèi)、澄清并加強的東西的顯露”。

這種抉擇的形式規(guī)定性從1927年開始就一直在向學生灌輸，現(xiàn)在則爆發(fā)為國家革命，并且與西方理性主義世界徹底決裂：

“我們已經徹底與那種既無基礎、又無權力的偶像崇拜思想決裂了。我們已經看到為之服務的哲學終結了。我們可以肯定——我們可以堅定地、確定地、公正地對待與存在的本質相關的問題所特有的成就。原始勇氣是自然科學的最內在動機。……這種質詢命令我們不要把自己擋在野性的恐怖和黑暗的混亂之外……所以我們——那些從此將被委托維持人們對認識的渴望——宣布：納粹革命并不是簡單的由另一個能勝任這一任務的政黨對這個國家中既存力量的篡奪。相反，這一革命帶來的是我們德國人此在的徹底劇變。”

海德格爾1935年的夏季講座表明，他一直都在恪守著他那短暫校長生涯中的誓言。一旦他不再受納粹統(tǒng)治本質的蒙騙，他在哲學上就陷入了困境。因為他把“此在”等同于民族的此在，把真正的存在能力等同于權力的攫取，把自由等同于元首的意志。因為他在國家社會主義革命連同勞役、兵役及學術服務中讀出了存在問題。他還在他的哲學和時代歷史事件之間建立起了一種不易改變的內在聯(lián)系。從政治和道德的角度對國家社會主義進行重新估價，勢必會對重建的本體論基礎構成沖擊，并使理論命題成為問題。相反，如果對國家社會主義的失望能超越負責任的判斷和行為領域，并且可以被概括為一種客觀的錯誤，一種不幸出現(xiàn)的錯誤，那就不會受到危及到與《存在與時間》的出發(fā)點之間的連續(xù)性。海德格爾處理了他國家社會主義的歷史經驗，具體方法是這樣的：他沒有質疑哲學家所提出的優(yōu)先進入真理的精英主張。他分析了他所投身到其中的運動，但根據(jù)的不是主體在生存意義上墮落為“常人”的概念，而是認為這場運動是真理的客觀缺席。最具有決斷力的哲學家也只是逐步才認識到這種政權的本質——對于世界歷史的這種遲鈍解讀，同樣也應當由世界進程自身來承擔責任，當然不是具體的歷史，而是理想化到本體論高度的歷史。由此誕生了存在歷史的概念。

在這一概念框架中，海德格爾的法西斯主義錯誤獲得了一種與形而上學史的意義。1935年，海德格爾認為，國家社會主義運動的“內在真理和偉大”在于“決定整個星球技術與現(xiàn)代人的照面”。當時，他對國家社會主義革命堅信不疑，認為它可以把技術力量用來為籌劃新的德意志此在服務。只是在后來探討尼采權力理論過程中，海德格爾才把技術在本體論歷史上的概念當作一種通道（Gestell）概念加以闡明。從此，他才會把法國斯主義自身當作一種癥兆，并把它和崇美主義（Amerikanismus）、共產主義一道歸為形而上學技術統(tǒng)治的表現(xiàn)形式。正是在這一轉變之后，法西斯主義才像尼采哲學一樣，被歸屬于克服形而上學的模糊階段。隨著這一意義的轉變，自我捍衛(wèi)的此在的激進主義和決定主義的兩種版本，即存在主義版本和國家革命版本失去了它們揭示存在的功能。這樣，自我捍衛(wèi)的激情才成為一種主宰現(xiàn)代性的主體性的基本特征。在海德格爾后期哲學中，放任自在和百依百順的激情取代了主體性。

海德格爾轉向具有鮮明的時代歷史動因，這一動因的終結也就證明了我們重建其內在理論發(fā)展線索的結果。海德格爾只是在宣揚要把主體哲學的思維模式顛倒過來，其實，他仍然還局限于主體哲學的問題而不能自拔。轉1請參閱《何謂形而上學》（WasistMetaphysik），導論，載：Heidegger，（1967），361f.。

2Heidegger，（1961），第2卷，333。

3Heidegger，（1961），第2卷，313。

4Heidegger，（1961），第2卷，61。

5Heidegger，（1961），第2卷，195ff.。

6Heidegger，（1961），第2卷，145ff.。

7Heidegger，（1961），第2卷，149。

8Heidegger，（1961），第2卷，480。

9Heidegger，（1961），第2卷，579。

10Heidegger，（1961），第2卷，656。

11Heidegger，（1961），第2卷，479。

12Heidegger，（1961），第2卷，355。

13Heidegger，（1961），第2卷，353。

14早在《存在與時間》里，海德格爾就提到了“本體論歷史的分解”，SeinundZeit，Tubingen，1949，§6。

15Heidegger，（1961），第2卷，367。

16Heidegger，（1967），353。

17Heidegger，（1967），333。

18Heidegger，（1961），第1卷，580。

19同上，578F.。

20同上，579。

21Heidegger，（1967），353。

22Heidegger，（1967），363。

23Heidegger，（1961），第1卷，580。

24F.Kringer，《德國士大夫傳統(tǒng)的衰弱》（TheDeclineoftheGermanMandarins），Cambridge，1969；請參閱我為本書撰寫的評論：Habermas，《哲學-政治巨擎》（Philosophisch-politischeProfile），F(xiàn)rankfurtamMain，1981，458ff。

25ReinerSchuermann認識形而上學的終結在于，請參閱：ReinerSchuermann，《論實踐哲學的基礎》（QuestioningtheFoundationofPracticalPhilosophy），載：《人文研究》（HumanStudies），第1卷，1980，357ff；及其《海德格爾的政治思想》（PoliticalThinkinginHeidegger），載：《社會研究》（SocialResearch），第45卷，1978，191ff；以及l(fā)eprinciped’anarchie，Heideggeretlaquestiondel’agir，Paris，1982。

26W.Schulz從這個角度確定了海德格爾在哲學史上的地位：PhilosophischerRundschau，1953，65ff.；O.Poeggler，（Hg），Heidegger，Koeln，1969，95ff.。

27西美爾：《論哲學文化》（ZurPhilosophiederKultur），載其：《哲學文化》（PhilosophischeKultur），Berlin，1983。請參閱：《西美爾作為時代診斷者》（SimmelalsZeitdiagnostiker），同上，243-253。

28海德格爾：《存在與時間》（SeinundZeit），Tubingen，1949，47f.。

29同上，11。

30同上，13。

31同上，191。

32同上，15。

33同上，62f.。

34同上，56f.。

35同上，114。

36同上，116。

37同上，第34節(jié)。

38同上，126。

39UeberdenphilosophiegeschichtkichenOrt，同上，115。

40海德格爾：《論根據(jù)的本質》（VomWesendesGrundes），F(xiàn)rankfurtamMain，1949，37。

41同上，41。

42同上，43。

43此外，這點也表現(xiàn)在命題形式當中，借助于這些命題，圖根哈特從語義學的角度重構了《存在與時間》第二節(jié)的內容。請參閱圖根哈特（ErnstTugenthat）：《自我意識與自我決定》（SelbstbewusstseinundSeblstbestimmung），F(xiàn)rankfurtamMain，1979，第8-10講。

44圖根哈特（E.Tugenthat）：《海德格爾的真理觀念》（HeideggersIdeevonWahrheit），載：O.Poeggeler，（1969）；及其《胡塞爾和海德格爾的真理概念》（DerWahrheitsbegriffbeiHusserlundHiedegger），Berlin，1967。

45請參閱本書討論Castoriadis的附錄，380ff.。

461983年，海德格爾的兒子第一次發(fā)表了他在1945年寫下的這篇文章：海德格爾：《德國大學的自我主張》（DieSelbestbehauptungderdeutschenUniversitaet），DasRektorat，1933/34，F(xiàn)rankfurtamMain，1983，26。結合這篇文章，M.Schreiber在《法蘭克福匯報》上報道了弗萊堡大學歷史學家奧特（HugoOtt）新近研究所獲得的“海德格爾傳記新細節(jié)”。

47同上，39。

48我在讀書的時候，OskarBecker就已提醒我注意到了這一點。我要感謝VictorFarias，他把他尚未發(fā)表的關于國家革命階段海德格爾的成果提供給了我參閱。

49Schneeberger：《海德格爾拾遺》（NachlesezuHeidegger），Bern，1962，206。關于“新的異教主義”，請參閱W.Broecker：《實證主義》（Positivismus），F(xiàn)rankfurtamMain，1958，第2、3章。

50Schneeberger，（1962），145f.。

51

52Schneeberger，（1962），159f.。

53

54海德格爾：《形而上學導論》（EinfuehrungindieMetaphysik），Tuebingen，1953，152。

55請參閱R.Schuermann的精彩描述：《海德格爾的政治思想》（PoliticalThinkinginHeidegger），載：《社會研究》（SocialResearch），45，1978，191。