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自由是政治哲學(xué)的核心概念。西方政治哲學(xué)過去三十余年的發(fā)展基本上是在消極自由與積極自由二分法（berlin，1969）的理論框架之中展開的。社群主義的崛起不但沒有走出反而強化了這種二元對峙的概念樊籬。晚近以來公民共和主義的重新發(fā)現(xiàn)和闡釋則另辟蹊徑，提出了第三種自由概念（pettit，1997；skinner，2001），試圖運用全新的理論架構(gòu)全面整合自由主義與共和主義的政治遺產(chǎn)。準(zhǔn)確地把握第三種自由概念的內(nèi)涵不但影響到政治哲學(xué)史的譜系構(gòu)成，關(guān)系到自由主義、社群主義之爭的恰當(dāng)理解，而且有助于在既多元分化又全球一體的復(fù)雜社會對自由理想的堅持與捍衛(wèi)。

但是，第三種自由概念的倡導(dǎo)者們實際上已經(jīng)陷入了某種僵局：他們既想繼續(xù)運用伯林的概念架構(gòu)表達(dá)超出伯林視野的洞見，但又沒有對伯林的理論前提做出徹底的重新審察，甚至未能對伯林思想的內(nèi)在緊張?zhí)岢鲇姓f服力的詮釋。這不但表現(xiàn)在他們把伯林的洞見簡單地還原為冷戰(zhàn)時代的意識形態(tài)需要，聽任其表面上各不相同的論題處于經(jīng)不起推敲的并行不悖的狀態(tài)，而且表現(xiàn)在他們忽而把自己倡導(dǎo)的自由概念等同于伯林意義上的消極自由，忽而又把它與伯林的兩種自由區(qū)分開來，自命"第三種自由"，最后又在肯定第三種自由是一種獨立的自由概念的同時，仍然把它理解為消極自由，盡管是不同于伯林意義上的消極自由。在我們看來，第三種自由的倡導(dǎo)者們不但生硬地肢解了伯林的思想，嚴(yán)重地誤解了自己的主張，而且遮蔽了理解自由或第三種自由概念的另一條更有前景的道路。

一

《自由的兩種概念》被認(rèn)為是"當(dāng)代政治哲學(xué)中最有影響的單篇論文"（swift，2001，p.51），是"我們大多數(shù)論證的分析基礎(chǔ)"。（shklar，1980）但人們已經(jīng)認(rèn)識到，價值多元論與一元論的沖突和緊張才是伯林思想的總問題，因為甚至消極自由之被稱贊和被當(dāng)作一種基本自由亦在于它最符合人類目的和善的競爭的多樣性，我們正是通過消極自由所保護(hù)的這種自我選擇，才能在不可通約的價值中確定我們的生活方式。（格雷，1999）從這個角度，伯林晚年所強調(diào)的自由與歸屬的平衡也許不應(yīng)當(dāng)簡單地被理解為偏離了他最具特色的價值多元論思想，轉(zhuǎn)而認(rèn)同了社群主義這個"自由主義的最兇惡的敵人"，（萊斯諾夫，2001，第288頁）而是仍然可以從價值多元論的歷史主義方面以及它與價值一元論的張力獲得恰當(dāng)解釋的。

在我們看來，伯林的自由概念的真正問題在于他對于理性主義的自律（主）理論采取了簡單化的敵視態(tài)度，其根源不但在于他的兩種自由的區(qū)分局限于個人選擇的層次，"沒有把自由看成一個需要由社會生活來說明和滿足的概念…脫離了社會共同生活的脈絡(luò)…從而無足以構(gòu)成一套社會、政治理論"；（錢永祥，1999）而且在于他誤解了自律理論與價值多元論之間的關(guān)系。他不是認(rèn)為價值多元論必定排斥理性主義的自律概念，就是認(rèn)為理性主義的自律必然導(dǎo)致他恰當(dāng)?shù)匾曌髯晕疫x擇特別是自我創(chuàng)造之死敵和西方理性主義傳統(tǒng)之痼疾的價值一元論。正由于他把自律概念與理性主義的自我形而上學(xué)緊緊捆在一起，他既無法想象一種對社會和文化的情境保持開放的個人自律理論，也堵死了在修正理性主義的意志自由或自由意志概念的基礎(chǔ)上保留和開辟理解自律概念，并在社會共同生活的視野中重新把消極自由與積極自由整合在一起的新途徑。正是在這樣的語境中，我們必須援引美國哲學(xué)家哈里o法蘭克福特（harryg.frankfurt）在意志自由和自律理論方面的重要工作。

法蘭克福特主張，人類區(qū)別于動物的特征不在于欲望和動機，甚至不在于有沒有選擇的能力，而在于形成他所謂"二階欲望"或"二階意志"（"second-orderdesires"or"second-ordervolitions"）的獨特能力或意志結(jié)構(gòu)。所謂二階欲望就是對自己的欲望（一階欲望）的欲望，體現(xiàn)在這種欲望中的是反思地評價一階欲望的能力，通過這種評價，一階欲望就有了可欲和不可欲之分；而之所以要在二階欲望這一通名之下強調(diào)二階意志，則是因為前者邏輯上可以包括那種把二階欲望的內(nèi)容和取向完全等同于一階欲望的情形。而意志自由的引入則需要肯定在經(jīng)過反思評價后運用意志的力量主動地否棄一種（些）一階欲望并選擇另一種（些）一階欲望的二階欲望，法蘭克福特把它稱作二階意志。

由此可見，與伯林把多元價值之間的沖突直觀地與理性和欲望的二元區(qū)分乃至于對立對應(yīng)起來不同，法蘭克福特把這種沖突直接植入人類意志（欲望）的二階結(jié)構(gòu)之中。進(jìn)一步的問題就是如何理解和辯護(hù)一階欲望的評價標(biāo)準(zhǔn)和尺度。在某種意義上說，法蘭克福特的研究是一種元（meta）研究，至少在提出意志的二階結(jié)構(gòu)的這篇文章中，他并沒有探討這個問題，但他顯然意識到了這個問題。他指出，堅持人的本質(zhì)不在于理性而在于意志并不是要否認(rèn)只有借助于他的理性能力，一個人才能對他自己的意志具有批判意識，并形成二階意志，而且人的意志結(jié)構(gòu)預(yù)設(shè)了他是一種理性存在物。（frankfurt，1971）

法蘭克福特的分析哲學(xué)風(fēng)格很可能會遮蔽他的理論思考與傳統(tǒng)哲學(xué)問題的內(nèi)在聯(lián)系。但實際上，他的工作很容易使人聯(lián)想起亞里士多德對人類意志結(jié)構(gòu)的探討，后者區(qū)分了兩種意志，一種是反思的，經(jīng)過慎思的意志，另一種是直接的、感性的意志。法蘭克福特所謂二階的欲望或意志正是亞里士多德的前一種意志概念的復(fù)活。（圖根德哈特，2003）但是，要把法蘭克福特的工作與消極自由與積極自由的區(qū)分以及第三種自由概念的內(nèi)在理據(jù)聯(lián)系在一起，我們就必須進(jìn)一步注意它與康德的自律理論的內(nèi)在關(guān)聯(lián)以及對這種理論的推進(jìn)。這是因為，亞里士多德的意志結(jié)構(gòu)理論是籠罩在他對良善生活的目的論理解之中的，用現(xiàn)代政治哲學(xué)的術(shù)語來說，這種意志結(jié)構(gòu)所支持的選擇自由并不是價值中立的；法蘭克福特對理性與意志關(guān)系的處理表明他正視了規(guī)范與價值的區(qū)分，但又把"價值歸結(jié)為關(guān)于元偏好和''''高層次意志''''的生存論決定上"。（哈貝馬斯，2003，第317頁）而以羅爾斯為代表的當(dāng)代自由主義者們一方面凸現(xiàn)了所謂價值中立的選擇自由的地位，另一方面又把這種選擇自由植入主體間的情境中。值得強調(diào)的是，要對這種聯(lián)系做出深入的闡發(fā)并為重新理解第三種自由概念鋪平道路，最好的辦法莫過于探討長期以來遭到忽視的西季維克對康德的自由意志概念的著名批評，以及羅爾斯對這種批評的重構(gòu)和回應(yīng)。

二

西季維克早在一個多世紀(jì)前就在收錄于《倫理學(xué)方法》的《康德的自由意志觀念》一文中以驚人的洞察力分辨出，康德是在兩種不相容的意義上使用"自由"一詞的：一方面有"善的或理性的自由"，另一方面有"中性的或道德的自由"，亦即"在善與惡之間進(jìn)行選擇的自由。"這兩種意義是不相容的，因為"如果我們說一個人的行為愈合乎理性他就愈自由，我們就不能說…他是通過自由的選擇不合理地行動的。"（以上引文見西季維克，第517-518頁）很顯然，西季維克批評的本意是要說明，康德未能在"理性的自由"與"中性的或道德的自由"之間作出明確的區(qū)分，這不但在自由（意志）的概念上造成了某種混淆，而且使他的論證受制于某種不確定性，并使我們在面對康德的倫理學(xué)時陷入一種兩難困境。一方面，如果把自由與理性直接等同起來，即用"理性的自由"排除或取代"中性的自由"，并否認(rèn)自由意志選擇惡的可能性，那么我們也將不得不拋棄康德論證道德責(zé)任和道德非難的全部方法；另一方面，如果我們強調(diào)"中性的或道德的自由"所蘊含的選擇自由，那么康德又怎樣解釋，既然圣人和惡棍的生活都同樣是他們作為本體的自我的自由選擇的結(jié)果，而作為現(xiàn)象的自我，他們都同樣受自然法則的支配，那么為什么圣人的生活表現(xiàn)了他的真正自我，而惡棍的生活卻沒有表現(xiàn)他的真正自我？羅爾斯在對正義即公平的康德式解釋中回應(yīng)的正是西季維克所提出的這后一個問題。

一方面，羅爾斯繼續(xù)把康德的倫理學(xué)理解為對道德責(zé)任和道德非難的恰當(dāng)說明，并認(rèn)為它并不導(dǎo)致一種嚴(yán)厲命令的道德，而是導(dǎo)向一種互尊和自尊的倫理；另一方面，無知之幕的限制和相互冷淡的動機假設(shè)使羅爾斯有理由把原初狀態(tài)看成是本體自我理解世界的一種觀察點，因為，以各方在原初狀態(tài)中將會承認(rèn)的方式行動，顯示了他們的自由對于自然和社會的偶然因素的獨立性。從這個角度，羅爾斯在《正義論》的結(jié)束處甚至不無躊躇地宣稱，原初狀態(tài)的觀點實際上是透視我們在社會中的地位的一種永恒的視點。但是，重要的是要注意到，"永恒的視點并不是從一個世界之外的某個地方產(chǎn)生的觀點，也不是一個超越的存在物的觀點；毋寧說它是在世界之內(nèi)的有理性的人們能夠接受的某種思想和情感形式。"（羅爾斯，第574-575頁）在這個意義上，雖然羅爾斯仍然使用"本體自我"這樣的表達(dá)方式，但實際上，所謂程序性解釋的要旨正在于通過對實踐理性的構(gòu)造主義的解釋，在瓦解和摒棄康德的現(xiàn)象與物自體、現(xiàn)象自我與本體自我的兩重世界理論的同時，保留自律和絕對命令的觀念。

應(yīng)當(dāng)看到，無論在康德對于自律的基本要素和根本特征的描述中，還是在羅爾斯對正義即公平的理論目標(biāo)和價值內(nèi)涵的刻畫中，都明確地使用了消極自由或否定性自由和積極自由或肯定性自由這樣的術(shù)語，不但自覺地試圖把兩種自由結(jié)合在一起，而且努力論證了自律作為兩種自由的共同基礎(chǔ)，即本文所理解的第三種自由概念的正當(dāng)性。

如果我們深入到康德的文本，就會發(fā)現(xiàn)存在著對自律或自主的兩種不同的理解。第一種就是由《純粹理性批判》提出，而且在此后的著述中得到保留的作為自發(fā)性、發(fā)動時間中新的因果系列的機能的自由概念，這種"不受任何外在必然性支配"的自由是消極自由；第二種則是《道德形而上學(xué)原理》為我們提供的獨立于任何既定法則、自立法度或自律的自由概念，這是積極自由?？档轮赋?，雖然自律起源于消極的自由概念，就是說，自律必須被歸于每一個在消極意義上是自由的意志，但作為意志之特性的自律本身卻是與積極的自由概念相等同的。但是康德又直接把自律與道德律等同起來，甚至于宣稱"自由意志與服從道德律的意志，完全是一個東西。"（康德，第101頁）基于這后一種學(xué)說容易導(dǎo)致"把只有由道德上的因素所推動的行為才是自由的這一觀點歸之于康德"，（阿利森，第137頁）因此，為了解釋西季維克所謂"自由地選擇作善還是作惡"的自由，有的論者轉(zhuǎn)而求助于康德后期作品中對于意志與任意（wille-willkür）的區(qū)分。與積極自由相應(yīng)的、用來刻畫自律的、能夠自我立法的是意志，與消極自由相應(yīng)的、作為自發(fā)性、能夠發(fā)動時間中新的因果系列的是任意。積極的自律體現(xiàn)在自由的意志中，消極的自律則體現(xiàn)在自由的任意中。嚴(yán)格說來，體現(xiàn)在自由的任意中的消極的自律并不是真正的自律，而是意志的自發(fā)性?？档掠?意志"和"任意"這兩個術(shù)語分別刻畫統(tǒng)一的意志能力的立法機能和執(zhí)行機能，意志提供規(guī)范，而任意則按照這種規(guī)范進(jìn)行選擇。只有當(dāng)人們相信只有一種意志機能與一類自由，才會誤將自由與道德的行為等同起來。全面把握康德的這種區(qū)分的關(guān)鍵是要看到，一方面，自由意志不但不取消自由的任意，而且是通過人的自由的任意表現(xiàn)出來的。在這個意義上，如果說自由意志是一個理性的事實，那么自由的任意則是經(jīng)驗的事實；另一方面，"只有存在者有了自由，亦即從肯定的角度被視為基于理性的根據(jù)而自我規(guī)定的能力（按照法則概念而行動）的那種自由，他被設(shè)想為擁有相應(yīng)的偏離理性規(guī)定的能力才可能是有意義的。"（阿利森，第198頁）

如果說自律是與理性的自由聯(lián)系在一起的，而選擇是與中性的或道德的自由聯(lián)系在一起的，那么羅爾斯的康德式解釋的關(guān)鍵之點就在于把自律與選擇聯(lián)系在一起，而且把作為一個本體自我的個人選擇假設(shè)為一種集體選擇。在這種狀態(tài)下，惡棍的原則將不會被選擇，這種選擇也不能表現(xiàn)他們真正的自我。從羅爾斯的理論目標(biāo)和他采取的論證策略來看，正義即公平既不是康德的道德形而上學(xué)的進(jìn)路，也不是一般流俗的道德學(xué)家的進(jìn)路，前者試圖以自由與道德律為基礎(chǔ)重建形而上學(xué)，后者即康德所謂"通俗的道德哲學(xué)"試圖通過對自由與道德律的解釋，直接解決有關(guān)義務(wù)和責(zé)任的道德論爭；而是社會政治哲學(xué)的進(jìn)路，這種進(jìn)路試圖通過原初狀態(tài)的設(shè)計和反思平衡的論證，確定良序社會中的社會合作的根本條件。這也是之所以羅爾斯主要是一個政治哲學(xué)家而法蘭克福特主要是一個道德哲學(xué)家的差別所在。在法蘭克福特提出他的意志結(jié)構(gòu)理論前后，意志自由或自由意志與道德責(zé)任的關(guān)系問題是當(dāng)時道德哲學(xué)領(lǐng)域最重要的熱點問題。法蘭克福特通過提出他獨特的意志自由理論，破除了道德責(zé)任必定以意志自由為前提的定見，并為更宏大、更有社會內(nèi)涵（即前文所謂"社會共同生活的脈絡(luò)"）的政治哲學(xué)研究奠定了一塊不可磨滅的基石。但從某種意義上說，法蘭克福特的工作仍然帶有元倫理學(xué)的痕跡。而從其博士論文開始就注重對規(guī)則的研究的羅爾斯則已經(jīng)擺脫了元倫理學(xué)局促、瑣碎的研究風(fēng)格的束縛。從這個角度，法蘭克福特的工作雖然極大地革新和推進(jìn)了冷戰(zhàn)意識形態(tài)（自由主義）籠罩下的歷史決定論、自由意志和道德責(zé)任之關(guān)系的探究層次，但如果要避免伯林思想之作為一種政治哲學(xué)的"簡陋"、"不足"、"嚴(yán)重的失誤"或"致命傷"。（錢永祥，1999）就仍然需要進(jìn)一步把視野擴展到更寬廣的社會、政治脈絡(luò)中去。

三

從自由概念的角度來說，最為重要的是，羅爾斯既不是從消極自由推出積極自由，也不是從積極自由推出消極自由。這是因為，羅爾斯對康德的自律概念進(jìn)行了主體間性的闡釋，其目標(biāo)是從道德和政治自律這同一個根源推演出私域自律和公域自律，即消極自由和積極自由。（哈貝馬斯，2002）在這里，作為后兩種自律或兩種自由之根源的自律雖然仍冠之以道德之名，但它并不是一個實質(zhì)性的道德律令體系，而是自我立法的普遍形式或形式條件，它所表達(dá)的普遍性是一種程序的普遍性。在這個意義上，甚至可以說這種自律概念是"道德上中立的。"（阿利森，第140頁）也正是在這個意義上，哈貝馬斯有理由認(rèn)為"是參與共同體自我立法實踐的公民的公域自律使得私人的個人自律成為可能。"這是因為"對個體自由的正確界定，應(yīng)當(dāng)是一種共同的自我立法實踐的結(jié)果。"（哈貝馬斯，2002，第118頁）

正是在這里，我們有必要強調(diào)韋爾默對哈貝馬斯（1990年代前）的共同體自由觀（aconceptionofcommunalfreedom）的批評。韋爾默敏銳地洞察到這種自由概念有拿積極自由吞沒消極自由，使之失去自主性、自足價值和獨立證成（justification）基礎(chǔ)的危險。（wellmer，1991）認(rèn)真說來，韋爾默是要求對消極自由進(jìn)一步作出形式與內(nèi)容的區(qū)分，內(nèi)容（極端的情形就是在理性地劃定的界限內(nèi)非理性地行動）當(dāng)然無法只以形式為基礎(chǔ)，但這種區(qū)分本身也鈍化了對哈貝馬斯的批評從而可以被包容到后者的框架之內(nèi)：一方面，形式本身也是一種內(nèi)容，就正如程序正義也有實質(zhì)性的正義內(nèi)容，另一方面，正因為哈貝馬斯強調(diào)的程序普遍性或自我立法的形式條件是一種"道德上中立的"道德觀，它并不排斥實質(zhì)性的內(nèi)容，也不妨礙消極自由成為韋爾默所謂"實質(zhì)性的道德原則"，只不過它再實質(zhì)，也要以程序理性劃定的界限為限。實際上，哈貝馬斯對公域與私域之關(guān)系的討論完全不是靜態(tài)的、形式化的，而是動態(tài)的、富有規(guī)范內(nèi)涵的，用他自己的話來說，"公與私之間的這種互補關(guān)系沒有任何規(guī)定性……民主過程的使命在于，不斷重新明確公與私之間的復(fù)雜關(guān)系，以便保障所有同時表現(xiàn)出私域自律和公域自律的公民都能享受到同等的自由。"（哈貝馬斯，2002，第118頁）

戴維o米勒（miller，1991）曾經(jīng)指出，西方歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過三種主要的自由傳統(tǒng)，第一種是共和主義的傳統(tǒng)；第二種是自由派的傳統(tǒng)，如果說在共和主義者看來，自由必須通過某種政治方式實現(xiàn)的話，那么，在自由主義者看來，在政治終結(jié)的地方才可能有自由的存在；第三種是理想主義的自由傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)把自由的主要內(nèi)涵理解成自律。米勒把這三種自由傳統(tǒng)與伯林所區(qū)分的兩種自由結(jié)合在一起加以討論，認(rèn)為馬基雅維利提供了把自由主義（消極自由）和共和主義（公共參與意義上的積極自由）紐結(jié)在一起的范例，盧梭提供了把前述意義上的共和主義和理想主義（理性自律意義上的積極自由）紐結(jié)在一起的范例，而密爾提供了把前述意義上的自由主義與理想主義紐結(jié)在一起的范例。

但是，米勒根本沒有探討一種把自由主義、共和主義和理想主義紐結(jié)在一起的自由概念，他也忘記指出正是其在流俗的西方政治思想史上的聲名無法與前三位比肩的康德做到了這一點，而羅爾斯和哈貝馬斯則是對此做出了各具特色的論證的當(dāng)代政治哲學(xué)家。米勒千慮一失的原因除了他的文章寫于哈貝馬斯的巨著發(fā)表之前，還在于共和主義復(fù)興運動在那時雖然走出了消極自由與積極自由二元對立的概念樊籬（米勒的馬基雅維利圖像就是由斯金納提供的），但仍然只限于基于自由社會的穩(wěn)定和自我存續(xù)的經(jīng)驗性論證，而沒有在規(guī)范的層次上提煉出自己獨特的自由概念。但是晚近以來，在佩迪特"無支配"（non-domination）的自由觀的影響之下，斯金納本人亦開始談?wù)撍^"第三種自由概念"。盡管佩迪特、斯金納們與哈貝馬斯的學(xué)術(shù)進(jìn)路相互獨立，甚至大相徑庭，但我們有理由相信，他們的努力指向了同一個方向，即徹底地超越自由主義和社群主義、消極自由和積極自由的抽象對峙，從而使共和主義成為"結(jié)出果實的花朵"。唯一但并非無關(guān)宏旨的區(qū)別在于，斯金納在提煉出第三種自由概念之后仍然把這種自由理解為消極自由，盡管是另一種消極自由；而如果在哈貝馬斯那里也有所謂第三種自由概念的話，那么它就不再是與消極自由（不管是哪一種消極自由）和積極自由并列的概念，相反，前兩種自由都只有借助于第三種自由才能得到徹底根源性的說明，一方面，消極自由并不是傳統(tǒng)自由主義所謂自然權(quán)利，諸如自由的界限、諸自由的共存等等都有待共同體自我立法的證成；另一方面，積極自由不再是工具性共和主義所理解的外在手段，而內(nèi)化到了自由概念本身之中。從這一角度看，當(dāng)斯金納強調(diào)第三種自由（亦稱新羅馬自由）與霍布斯-伯林傳統(tǒng)的消極自由的差別時，這種自由概念與羅爾斯所謂基本自由相類似，所體現(xiàn)的是對自然權(quán)利理論的超越；當(dāng)斯金納強調(diào)第三種自由仍然是一種消極自由時，他的立場似乎又與堅持私域自律（消極自由）之自我奠基的羅爾斯若合符節(jié)，所表達(dá)的是對古代共和政治、共同善政治、德性政治的警戒。而佩迪特則無論在自由概念還是民主概念（所謂商議性民主）上都呈現(xiàn)出與哈貝馬斯的親和性，當(dāng)然，他們都是現(xiàn)代性的政治哲學(xué)家，他們在綜合政治現(xiàn)代性的兩個維度的同時各擅勝場，各有側(cè)重。而最有悖謬性意義的事實莫過于，恰恰是其政治自由觀體現(xiàn)出強烈的公民共和主義色彩的哈貝馬斯是現(xiàn)代性的最堅定捍衛(wèi)者，是徹底的現(xiàn)代性政治哲學(xué)家。

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