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德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯（KarlJaspers，公元1883-----1969年）曾提出過著名的“軸心時代”理論。他認(rèn)為，以公元前五百年為中心------從公元前八百年到公元前二百年----人類的精神基礎(chǔ)同時地或獨(dú)立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘開始奠定，而且直到今天人類仍然附著在這種基礎(chǔ)之上。他把這個時期稱之為“軸心時代”。美國當(dāng)代社會學(xué)家帕森思（TalcottParsons）則提出“哲學(xué)的突破”觀念。他認(rèn)為，在公元前一千年之內(nèi)，希臘、以色列、印度和中國四大文明古國都曾先后各不相謀而方式各異地經(jīng)歷了一個“哲學(xué)的突破”的階段。所謂“哲學(xué)的突破”，就是時人對構(gòu)成人類之宇畝的本質(zhì)發(fā)生了一種理性的認(rèn)識，而這種認(rèn)識所達(dá)到后了層次之高乃是從未有過的，人類精神的文化基礎(chǔ)由此而得以奠定。

對于中國來說，雅斯貝爾斯所謂“軸心時代”就是春秋戰(zhàn)國時期。這時期日益普遍出現(xiàn)的“禮崩樂壞”現(xiàn)象標(biāo)志著傳統(tǒng)的“封建”社會秩序解體了，章學(xué)誠所謂古代王師政教合一的古代“王官之學(xué)”不再能統(tǒng)一、整合、規(guī)范人們的思想與行為。與“政出多門”的社會現(xiàn)實相適應(yīng)，思想文化領(lǐng)域涌生了一代又一代的新型“士”人，出現(xiàn)了《莊子·天下篇》所述的古之“無乎不在”的“道術(shù)”分散為諸子百家的現(xiàn)象。諸子百家以其各自不同的方式實現(xiàn)了帕森思所謂“哲學(xué)的突破”，他們的學(xué)說思想奠定了中華民族精神的文化基礎(chǔ)。時至今日，諸子百家的學(xué)說思想仍具價值，能給我們以多方面的重要啟迪。

諸子興起與百家爭鳴

“士”本處于西周宗法制度下統(tǒng)治階級的最底層，春秋、戰(zhàn)國之世“禮崩樂壞”的社會秩序大改組，將之從沉重的宗法制枷鎖中解脫出來，在社會身份上獲得獨(dú)立的地位，成為一個獨(dú)立的、擁有專門文化知識并以腦力勞動為特點的社會階層。士階層中，群英薈萃。其間，有思想家孔丘、老聃、莊周、墨翟、孟軻、鄒衍、荀況……他們深邃的哲理思考表明這時的中國人對構(gòu)成人類之宇畝的本質(zhì)已經(jīng)有了理性的認(rèn)識，他們的智慧之光不僅作用于當(dāng)時，而且永遠(yuǎn)照耀著中華民族的文化歷程；又有政治家管仲、晏嬰、子產(chǎn)、商鞅，軍事家吳起、白起、孫武、孫臏，外交家蘇秦、張儀、藺相如，教育家少正卯、孔丘、鄧析，史學(xué)家左丘明，文學(xué)家莊周、屈原、宋玉，論辯家惠施、公孫龍，還有醫(yī)學(xué)家扁鵲，農(nóng)學(xué)家許行，水利學(xué)家李冰、鄭國，天文學(xué)家甘德、石申，……他們多方面的成就輝耀千古。

春秋戰(zhàn)國時期，作為政治智囊、軍事參議、外交使節(jié)、思想精英、文教師長而活躍于天地翻覆的歷史舞臺上的士，在推動社會前進(jìn)的同時，表現(xiàn)出自己強(qiáng)烈的獨(dú)立意志，形成了自己鮮明的群體人格。如其具有博大胸懷與高遠(yuǎn)志向，“志于道”（《論語·里仁》）的儒家倡言“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”（《論語·泰伯》）、“士而懷居，不足以為士矣”（《論語·憲問》），自不待說，道、墨、法、陰陽“諸子紛紛則已言道矣，……皆自以為至極，而思以其道易天下者也”（章學(xué)誠：《文史通義·原道中》）。由是觀之，孟子所謂“萬物皆備于我矣”（《孟子·盡心上》）、“天將降大任于斯人也”（《孟子·告子下》）絕非迂腐書生的口出狂言，而應(yīng)看作士群體博大胸懷與高遠(yuǎn)志向的自白。

正是在文化知識廣泛傳播、士階層隊伍不斷擴(kuò)大并發(fā)生著日益重要影響的過程中，逐漸形成發(fā)展起諸子蜂起、百家爭鳴的局面。如墨子出入儒門而別創(chuàng)一宗，其學(xué)與儒學(xué)針鋒相對：儒家主“尊尊”，他就倡“兼愛”；儒家重“義”，他就尚“利”；儒家講究禮樂文飾，他就宣揚(yáng)“非禮”“非樂”；……于是，在春秋、戰(zhàn)國之際便出現(xiàn)了孔子、墨子相繼而起，“孔、墨之弟子徒屬，充滿天下，皆以仁義之術(shù)教導(dǎo)于天下”（《呂氏春秋·有度》）的現(xiàn)象。儒、墨兩家紛爭不已，“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是”（《莊子·齊物論》），成為“世之顯學(xué)”（《韓非子·顯學(xué)》）。并且，在諸子蜂起、百家爭鳴的過程中，還出現(xiàn)了一些學(xué)術(shù)中心，如各派的著名學(xué)者都匯聚于齊國稷下學(xué)宮，聚徒講學(xué)，著書立說，“宣王喜文學(xué)游說之士，自如鄒衍、淳于髡、田驕、接子、慎到、環(huán)淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以稷下學(xué)士復(fù)盛，且數(shù)百人”（《史記·田敬仲完世家》）。“齊宣王褒儒尊學(xué)，孟軻、淳于髡之徒，受上大夫之祿，不任職而論國事。蓋齊稷下先生，千有余人”（《鹽鐵論·論儒》）。

“諸子百家”、“百家爭鳴”，是我們描述先秦時期思想界的狀況時，最習(xí)慣的用語。但是在運(yùn)用它時，很少有人會去質(zhì)疑：到底有哪“百家”？在當(dāng)前思想史的研究、寫作中，司馬談的“六家”、劉向歆父子的“九流十家”，是真正用來描述、把握先秦時期思想界的基礎(chǔ)“話語”。不過，中國哲學(xué)史的開山者胡適，曾經(jīng)反對這種做法，其后，任繼愈有《先秦哲學(xué)無“六家”》之文，指出“先秦有的只是老子學(xué)派、莊子學(xué)派、公孫龍學(xué)派，等”，承認(rèn)有很多學(xué)派，但是這個觀點也沒有貫穿到他所編寫的《中國哲學(xué)史》和《中國哲學(xué)發(fā)展史》之中。但是，馮友蘭先生有專門的文章《論“六家”》，認(rèn)為司馬談和劉歆所分的“六家”或“九家”的說法是有根據(jù)的，認(rèn)為在先秦事實上是有這些派別……第一，在先秦的學(xué)術(shù)界和知識分子中，本來有各種的人，他們自稱，或者被稱為某種人，或者某種專家。第二，這些某種人或某種專家，在他的思想中間，確有一些自己的中心問題，對于這些問題的回答和解決，有一個共同的傾向，因此他們成為哲學(xué)上一個流派。每一個流派，都圍繞著自己的中心思想，同別的流派進(jìn)行斗爭……在先秦的典籍里，我們常看見有“儒”或“儒者”、“墨者”、“隱者”、“辯者”、“法術(shù)之士”、“輕物重生之士”等名稱。這些名稱都專指一種人……這些不同的人，都有不同的思想。他們的思想發(fā)展成為體系，就成為各種學(xué)術(shù)流派。這些流派是本來有的，司馬談和劉歆在記錄中把他們明確起來，給以相當(dāng)?shù)拿?，其中有些名字，是沿用原來有的名稱，例如儒家和墨家，有些是他們給的新名稱，例如名家、法家、陰陽家、道家。而胡適先生的書中，恰恰也列有“公孫龍及其他辯者”一節(jié)，似乎馮先生說得比胡先生有道理。馮友蘭先生的影響很大，眾多哲學(xué)史、思想史論著多有受馮氏影響印跡。我們翻開各種論述到先秦學(xué)術(shù)史、思想史或哲學(xué)史的著作[包括[日]狩野直喜：《中國哲學(xué)史》（東京：巖波書店，1953年），勞思光：《新編中國哲學(xué)史》（臺北：三民書局，1984年增訂版），吳怡：《中國哲學(xué)發(fā)展史》（臺北：三民書局，1984年），韋政通：《中國思想史》（臺北：水牛出版社，1986年第七版），臧廣恩：《中國哲學(xué)史》（臺北：臺灣商務(wù)印書館，1987年第二版），以及《劍橋中國先秦史》第11章《經(jīng)典哲學(xué)著作》英文本）]，即便在總述的部分提到有“諸子百家”、“百家爭鳴”，但在下面寫的時候卻是儒、墨、道、法等不到十個部派及其不同時段的代表人物一個個來寫，譬如在儒家，先列孔子，次列曾、思、孟，再列荀子等小節(jié)；或者這種分家分派并不完全行之于章節(jié)結(jié)構(gòu)，研究者按照時間先后分述諸子，依次寫老子、孔子、墨子等，但討論到諸子的學(xué)術(shù)性質(zhì)時，“道家”、“法家”等稱呼還是存在。各種討論到“百家爭鳴”的文章，也似乎多是說說而已，要不就搬出儒、墨、道、法等家。于是，名義上的“百家”，變成了幾家、十幾家。也有學(xué)者認(rèn)識到“六家”、“九流”之說不足，但認(rèn)為可以沿用，甚至英國學(xué)者魯惟一已經(jīng)認(rèn)識到劉向歆父子的“九流十家”是書目，劃分有許多問題，卻仍因襲“儒家”、“道家”、“法家”等稱呼?？梢姟傲摇薄ⅰ熬帕鳌钡目蚣?，不僅影響了中國人，也漸漸影響到了西方漢學(xué)界?？傊?，在當(dāng)前，“百家”成為了一個虛幻的名詞，有學(xué)者甚至明確說先秦沒有“百家”。對于“六家”、“九流十家”的來歷和背景，卻很少有人去考慮。其實，打開先秦至漢代的子書以及史書，“百家”的存在不容置疑。比如《荀子·儒效》：“百家之說，不及后王，則不聽也?！薄盾髯印そ獗巍罚骸敖裰T侯異政，百家異說?！薄盾髯印ふ罚骸笆枪市罢f不能亂，百家無所竄。”《荀子·成相》：“復(fù)慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳?！薄肚f子·秋水》也說：“公孫龍問于魏牟曰：‘龍少學(xué)先王之道，長而明仁義之行；合同異，離堅白；然不然，可不可；困百家之知，窮眾口之辯；吾自以為至達(dá)已……’”《莊子·天下》也有：“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之?！q百家眾技也，皆有所長，時有所用。……悲夫，百家往而不反，必不合矣！”以往認(rèn)為莊子外雜篇晚至漢代才成書，從阜陽漢簡和張家山漢簡出土有《莊子》殘簡來推論，這種可能性不大。后來賈誼的《新書·過秦上》也說：“于是廢先王之道，燔百家之言，以愚黔首?！薄痘茨献印m真》有：“百家異說，各有所出。”《淮南子·齊俗》：“故百家之言，指奏相反，其合道一也。”《淮南子·氾論》：“百川異源而皆歸于海，百家殊業(yè)而皆務(wù)于治?！薄爸T子百家”一語，也見于《史記·屈原賈生列傳》。“百家”的說法在漢代還有很多例子，此不贅述。但是，“家”的含義，卻值得考慮?！肚f子·則陽》借少知之口說：“季真之‘莫為’，接子之‘或使’，二家之議，孰正于其情？孰偏于其理？”《韓非子·定法》載：“問者曰：‘申不害、公孫鞅，此二家之言孰急于國？’”篇末則有：“故曰：二子之于法術(shù)，皆未盡善也?！痹谶@里，季真、接子二人，申不害、公孫鞅二子，就是“二家”。

“百家”之所指，《荀子·成相》中有：“凡成相，辨法方，至治之極復(fù)后王。復(fù)慎、墨、季、惠，百家之說誠不詳（祥）?！边@里的“慎、墨、季、惠”，應(yīng)該只是荀子所舉的“百家”之代表?！肚f子·天下》篇中，所謂古之道術(shù)“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時或稱而道之”，文中所列舉的“百家”，有“墨翟、禽滑釐……相里勤之弟子五侯之徒，南方之墨者苦獲、已齒、鄧陵子之屬”、“宋钘、尹文”、“彭蒙、田駢、慎到”、“關(guān)尹、老聃”、“莊周”、“惠施……桓團(tuán)、公孫龍，辯者之徒……黃繚”(容易發(fā)現(xiàn)，《天下》篇比《荀子·成相》多了“之徒”、“之屬”這樣的表述)。戰(zhàn)國諸子多有門徒，余嘉錫先生的《四庫提要辨正》曾指出子書的通例是：“向歆班固條別諸子，分為九流十家。而其間一人之書，又自為一家。合若干家之書，而為某家者流，明乎其所謂家者，不必是一人之著述也（家者合父子師弟言之，《管子·乘馬篇》云：“三夫為一家?！惫沤裼?xùn)詁之書，無以家字作一人解者）……學(xué)有家法，稱述師說者，即附之一家之中……其學(xué)雖出于前人，而更張義例別有發(fā)明者，即自名為一家之學(xué)。”因此，確切地說，戰(zhàn)國時代，“子”是“家”的代表，舉一“子”可以賅括一“家”，這就是前文稱“季真”、“接子”為“二家”的緣故。所以，荀子的“非十二子”，也就是非十二家。在《非十二子》篇中，荀子還批評了子張氏、子夏氏、子游氏之儒，而《孟子·滕文公下》篇也曾說到：“楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也?！痹谶@些地方，“子”、“氏”并用，也可見“子”與“家”表意相同。但是司馬談的“六家”、劉向歆父子的“九流十家”中的“家”，卻有不同的含義。這既是余嘉錫先生說“劉向歆班固條別諸子，分為九流十家。而其間一人之書，又自為一家”的緣故，也是《漢書·藝文志·諸子略》提及“九流十家”，又說到“凡諸子百八十九家”的緣故。前舉《莊子·天下》篇中，“相里勤之弟子五侯之徒”，與“桓團(tuán)、公孫龍，辯者之徒”，兩個“之徒”，意義有區(qū)別。很明顯前者是指有師承、學(xué)術(shù)淵源關(guān)系的一批人，他們的思想宗旨應(yīng)該差不多；而后者則僅是指思想宗旨或?qū)W術(shù)特點相近的一批人，未必有師承關(guān)系。類似“辯者”這樣的稱呼，馮友蘭先生《論“六家”》一文討論得比較詳細(xì)。但是他沒有注意到《戰(zhàn)國策·趙策二》中，蘇子對秦王所說的“夫刑名之家皆曰：‘白馬非馬也已’……”這里的“刑名之家”，不必然有師承關(guān)系（當(dāng)然也并不是排斥師承淵源），與前面以子為代表的“家”大不相同。所以，在先秦時期，表示思想團(tuán)體的“家”至少有兩種意涵，一種是針對有學(xué)術(shù)師承、學(xué)術(shù)淵源的學(xué)派而言的；一種是針對有相近的學(xué)術(shù)宗旨、學(xué)術(shù)興趣、學(xué)術(shù)問題的學(xué)者群而言的，不必然有師承淵源。前者為本意，后者為引伸義，外延較前者寬泛。

戰(zhàn)國時的諸子，顯然更重視有學(xué)術(shù)師承、學(xué)術(shù)淵源的學(xué)派（school）這一意義上的“家”。這樣的一“家”之所以成其“家”，在于獨(dú)立的思想觀念和延續(xù)的師承淵源。戰(zhàn)國時期的諸子百家，一如孟子一樣，常常舉別家的核心學(xué)說以批判之，因而各家學(xué)說的核心觀念也常見于時人的著述之中。《尸子·廣澤》篇中說：“墨子貴兼，孔子貴公，皇子貴衷，田子貴均，列子貴虛，料子貴別囿。其學(xué)之相非也，數(shù)世矣而不已，皆弇于私也……若使兼、公、虛、均、衷、平易、別囿，一實也，則無相非也”，《呂氏春秋·不二》之說與之接近：“老聃貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉（兼），關(guān)尹貴清，子列子貴虛，陳駢貴齊，陽生貴己，孫臏貴勢，王廖貴先，兒良貴后。此十人者，皆天下之豪士也……夫能齊萬不同，愚智工拙皆盡力竭能，如出乎一穴者，其唯圣人矣乎！”《尸子·廣澤》、《呂氏春秋·不二》沒有像孟子、荀子那樣奉行崇儒的立場，因此有和會諸家之意。這兩篇所采用的論各子之所“貴”的表達(dá)方式，應(yīng)該是一定時間、地域之內(nèi)習(xí)慣的敘述方式?！读凶印ぬ烊稹酚洠骸盎蛑^子列子曰：‘子奚貴虛？’”今傳《列子》一書之所謂真?zhèn)?，尚有爭論，不過《戰(zhàn)國策·韓策二》也記載：“史疾為韓使楚，楚王問曰：‘客何方所循？’曰：‘治列子圉寇之言。’曰：‘何貴？’曰：‘貴正?！薄百F正”之言明顯不可靠，此文主要是用“貴正”之說喻事，故被收入《戰(zhàn)國策》。但它卻反映出當(dāng)時論方術(shù)，是用問“何方”來問師法何人，用“何貴”來問學(xué)術(shù)宗旨，以明瞭學(xué)術(shù)師承、派別和思想宗旨。師承、派別既然不同，那么學(xué)術(shù)宗旨自然也就各異，同一個派別之內(nèi)，學(xué)生若能自成一家之言，學(xué)派就會分化，學(xué)術(shù)宗旨也會相應(yīng)變化，比如《呂氏春秋·不二》就說到“老子貴柔”、“關(guān)尹貴清”。戰(zhàn)國時的“百家爭鳴”，一個突出的表現(xiàn)，就是諸子把握其他學(xué)說的淵源和宗旨或不同學(xué)說之間相近的特點來進(jìn)行批判與相互間的論辯。這樣的內(nèi)容很多見，茲不具引。因此，“百家”是泛指當(dāng)時諸多的學(xué)派，每一個自成一家之言的學(xué)者都可以成為一家。從這種角度來看，說先秦有“百家”，決不是什么夸張之說。雖然當(dāng)前尚看不到一本著作提及所有的百家之名，但這恐怕只是因為時間、地域和諸子的學(xué)術(shù)方向有不同，而其學(xué)又有顯和不顯的區(qū)別。比如孟子所批評的墨子、楊朱，應(yīng)該是反映當(dāng)時至少在稷下這兩家學(xué)說很流行；但荀子在稷下所批評的對象中，就沒有明確提到楊朱。而荀子在蘭陵的作品中批評的對象又與稷下大不一樣；《尸子·廣澤》與《呂氏春秋·不二》的討論對象也不完全一致?？组T有“七十子”，稷下學(xué)宮中的大夫也有七十六人。先秦養(yǎng)士成風(fēng)，四大公子、呂不韋等人的食客都不下千人，這些游士除掉雞鳴狗盜、刺客游俠等專門人才外，有很多就是百家學(xué)者，他們?nèi)绻麤]有標(biāo)舉某一家或自成一家之言的本事，是不會得到尊重的。秦火之后，漢廷所藏子書，《諸子略》說“凡諸子百八十九家”。對于先秦秦漢時期的子書，這應(yīng)該是只會少不會多的統(tǒng)計。

不過，還是應(yīng)該看到，當(dāng)時的思想家與學(xué)說流派雖號稱諸子百家，但聲勢頗著、影響當(dāng)時與后世的，主要有儒、道、墨、法、陰陰五家。茲逐一概述于下：

（一）“儒”的起源甚早。本世紀(jì)30年代，胡適曾撰《說儒》，據(jù)《說文》而以“儒”字從需從柔，稱“儒”本是著殷服、守殷禮，持守“柔遜的人生觀”的“殷民族的教士”（1）。此論曾受到很多學(xué)者的質(zhì)疑，郭沫若即曾對之嚴(yán)加痛斥（2），但憑實說來，此論并非毫無見地。70年代中葉，徐中舒先生通過甲骨文字的研究確證“儒在殷商時代就已經(jīng)存在”，并認(rèn)為古代之儒，其職為祭祖事神、經(jīng)理葬事、為人相禮等（3）。這表明胡氏所謂“儒是殷民族的教士”的觀點有一定正確性，當(dāng)然，他說“儒”代表著“亡國遺民忍辱負(fù)重的柔道人生觀”便不允當(dāng)了。盡管如此，作為一個以有體系的思想為堅定理論基礎(chǔ)的儒家學(xué)派，乃是到春秋末葉才由孔子創(chuàng)立而成。對此，郭沫若指出：“儒之本意誠然是柔”，但“儒應(yīng)當(dāng)本來是‘鄒魯之士縉紳先生’們的專號。那在孔子以前已經(jīng)是有的，但是春秋時代的歷史產(chǎn)物，是西周的奴隸制逐漸崩潰中所產(chǎn)生出來的成果?！倍鬃印鞍褟那坝少F族所占有的知識普及到民間”，促成了“儒的職業(yè)化或行幫化”（4）。侯外廬先生也認(rèn)為，“‘儒’這種職業(yè)并不始于孔子”，但孔子“開創(chuàng)了儒家學(xué)派，在‘私學(xué)’的中國思想史起點上完成了發(fā)端的一環(huán)，實無可疑?！保?）由此可見，在考察“儒”的歷史起源時，雖可將視野一直投放到殷商時代，但若論儒家學(xué)派或作為其思想理論基礎(chǔ)的儒學(xué)，則只應(yīng)從孔子開始，因為正是孔子才真正把儒術(shù)變?yōu)槿鍖W(xué)，并據(jù)之創(chuàng)立起儒家學(xué)派。

從創(chuàng)生出儒學(xué)，并進(jìn)而為儒家學(xué)派奠定下堅實理論基礎(chǔ)角度來論究，孔子思想中最值得注意的，是其提出的“禮”論和“仁”論：前者是對古代詩書禮樂傳統(tǒng)的繼承，卻又并不拘守傳統(tǒng)禮制的形式而有所休整，更充實以“仁”的精神，遂使之成為一種具有普泛意義的政治論理學(xué)；后者則是依據(jù)著禮樂傳統(tǒng)而作的理論創(chuàng)造，是一種反映了社會變革時代精神、弘揚(yáng)著人性的新興哲學(xué)。在孔子那里，“禮”固然重要，但更為重要的乃是“仁”?！岸Y”只是一種相應(yīng)于現(xiàn)實需要而酌予損益的形式，并且，這種形式只有透過內(nèi)蘊(yùn)著的“仁”的精神，才能獲得價值意義，才不致于流為徒具形式的具文，所謂“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何？”（《論語·八佾》）故其說：“知及之，仁不能守之，雖得之，必失之；知及之，仁能守之，不莊以涖之，則民不敬；知及之，仁能守之，莊以涖之，動之不以禮，未善也?！保ㄍ稀额仠Y》）與“禮”不同，“仁”本身就有很重要的價值意義。以對人性、人的價值之體認(rèn)為前提的“仁”，其基本含義是“愛人”。一方面是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”（同上《述而》），另方面是“己所不欲，勿施于人”（同上《雍也》）；二者之結(jié)合，即為以“愛人”為根本原則的“忠恕之道”。“仁”是個人道德修養(yǎng)的最高境界，這種境界并非高不可及，“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！保ㄍ稀秾W(xué)而》）在具體行為實踐上，“仁”又體現(xiàn)并統(tǒng)攝著恭、寬、信、敬、惠、敏、勇諸德，而“孝悌”則為其最基本、最重要的內(nèi)容，由此可見，“與人的自我更生、自我完善和自我完成的過程相聯(lián)系著”的“仁”，“主要地不只是一個人際關(guān)系的概念，而勿寧說它是一個內(nèi)在精神的原則”，至于“仁”則只是“‘仁’在特殊的社會條件下的外在表現(xiàn)?！保?）因此，如果說“仁”與“禮”相為表里的結(jié)構(gòu)觀念是孔子所創(chuàng)生的儒學(xué)思想體系的核心，并且這個核心性的結(jié)構(gòu)觀念又奠定了整個中國儒家學(xué)派的思想理論基礎(chǔ)，那末，在這個結(jié)構(gòu)中，“仁”為體而“禮”為用、“仁”為本而“禮”為末，“仁”體“禮”用或“仁”本“禮”末是孔子思想最重要的特征。

孔子歿后，儒分為八，“有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良之儒，有孫（荀）氏之儒，有樂正氏之儒?！保ā俄n非子·顯學(xué)》）儒門八派皆對孔子思想有傳揚(yáng)之功，而從對后世影響角度來考察，值得注意的則是顏氏之儒、思孟之儒和孫（荀）氏之儒。

“顏氏之儒”指的是顏回。顏回是位英年早逝的卓越儒者。他先孔子而亡，將他列入孔子歿后的儒門八派之中似乎不妥，但他不僅在先秦，而且在整個中國思想文化史上都享有盛名。顏回雖無事功見稱于世，學(xué)理上亦無甚創(chuàng)獲，但他好學(xué)慕道，一心向上，以全副身心體悟孔子思想，并將之作為自己思想和行為的準(zhǔn)則。他對孔子的人格精神和學(xué)問、思想充滿著由衷的敬仰之情，嘗“喟然嘆曰：‘仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能。既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，未由也已。’”（《論語·子罕》）他更好學(xué)、自省、力行，不斷完善、提高自己，從而逐漸達(dá)到孔子所提倡的“仁”德之境。在孔門群弟子中，孔子獨(dú)對顏回贊譽(yù)有加，如稱：“賢哉，回也！一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回不改其樂。賢哉，回也！”（同上《雍也》）屢贊其“好學(xué)”上進(jìn)，“擇乎中庸，得一善則拳拳服膺，而弗失之矣?！保ā吨杏埂罚拔嵋娖溥M(jìn)，未見其止。”（《論語·子罕》）故不僅說：“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣?！保ㄍ稀队阂病罚┒疫€說：“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！”（同上《述而》）正因如此，后人遂十分看重顏回。漢高祖十三年（公元前195年）以顏回配享孔子，祀以太牢，三國魏正始二年（241年）將此舉定為制度，這使顏回由窮居陋巷的一介布衣寒儒躍入廟堂。唐開元二十七年，詔湓孔子為文宣王，而以顏回為亞圣、贈兗國公。金章帝明昌年間，在曲埠詔建兗國公顏子廟。直至元至順元年（1330年），文宗以孟子為“亞圣”而改封顏回為兗國“復(fù)圣”公，顏回的地位才屈居孟子之下。但元及其后歷代，孔門其他弟子及歷代從祀賢儒的配享座次時有升黜，甚至連孟子也曾一度險些失去配享從祀資格，吃不成孔廟的冷豬肉，而唯有顏回“復(fù)圣”地位從未有稍許變易，爵秩特優(yōu)而不廢。其“圣譽(yù)”之隆，于此可見一班。

顏回本人并沒有留下多少值得稱道的思想，但他的人格精神深深吸引著后儒?！邦伝亍保鳛橐环N象征符號，在中國儒學(xué)史上有著經(jīng)久不衰的影響。宋明時期，由周敦頤、二程發(fā)端，學(xué)術(shù)思想界還出現(xiàn)過一個盛行數(shù)百年之久的“學(xué)顏子”的運(yùn)動。它不僅與道學(xué)思潮相始終，而且成為道學(xué)思潮的主要內(nèi)容之一，從一個側(cè)面體現(xiàn)了那個時期的時代精神。

“思孟之儒”指的是子思和孟子。子思曾受業(yè)于曾參，以“昭明圣祖之德”為已任。他撰《中庸》，闡述、發(fā)揮孔子的“中庸”觀，完善、深化了孔子的倫理思想，故被后世稱為“述圣”。孟子曾“受業(yè)子思之門人”（《史記·孟荀列傳》），“治儒術(shù)之道，通‘五經(jīng)’，尤長于《詩》、《書》”，學(xué)成后“以儒道游于諸侯”。（趙歧：《孟子題辭》）然其學(xué)終未能行于世。晚年，他“退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”。（《史記·孟荀列傳》）孟子一生以“學(xué)孔子”為志，積極致力宣傳和發(fā)揮孔子的學(xué)說思想，對儒學(xué)的發(fā)展做出了卓越貢獻(xiàn)，故被后人尊奉為僅次于孔子的“亞圣”，而孔孟之通也就成為了作為中國傳統(tǒng)思想文化之核心的儒學(xué)的代稱。

子思所撰《中庸》，原為《禮記》中的一篇，僅有3469字，卻在儒學(xué)史上有極為重要的地位，是中國傳統(tǒng)士人必讀的儒經(jīng)之一?！吨杏埂分灾匾?，主要在于其發(fā)揮了孔子的“中庸”觀（7），提出了一個以“致中和”為核心內(nèi)容的思想體系。所謂“致中和”，就是要達(dá)到“中和”、極盡“中和”，與“中和”之用同義。其前提是“天命之謂性”，即“性”為“天”之所命或“天”所賦予。此先驗之“性”即“中和”：“中也者，天下己大本也；和也者，天下之達(dá)道也”。這就把孔子的“中和”即“中庸”之道提升到世界觀高度，視為宇宙的本體和法則。并且，這意義上的“中和”與“誠”有本質(zhì)上的一致性，故“致中和”可使“天地位焉，萬物育焉”，而“存誠盡性”亦可“贊天地之化育”?！罢\”又體現(xiàn)為“人道”或“人性”：“誠者，天之道也；誠之者，人之道也”?！疤斓馈迸c“人道”由“誠”溝通，在“誠”的基礎(chǔ)上達(dá)到有機(jī)統(tǒng)一。人們循此途徑就可達(dá)到“天人合一”的理想境界。從這種觀點出發(fā)，子思提出“修道”之法，郎以“尊德性”（此被朱熹稱為“存心”之功）、“道問學(xué)”（此被朱熹稱為“致知”之功）來“致中和”，達(dá)到“誠身”之境，收“天地位”、“萬物育”之效。這樣，子思就以其《中庸》來為儒家倫理提供了哲學(xué)依據(jù)，既使儒家倫理具有較為完備的理論系統(tǒng)，又使之具有一定的哲理思辨性。

孟子是戰(zhàn)國中葉的儒學(xué)宗師。他對儒學(xué)的發(fā)展有卓越的貢獻(xiàn)，宋儒施德操曾對此予以評析，稱：“孟子有大功四：道性善，一也；明浩然之氣，二也；辟楊、墨，三也；黜五霸而尊三王，四也。是四者，發(fā)孔氏之所未談，述《六經(jīng)》之所不載，遇邪說于橫流，啟人心于方惑。則余之所謂卓然建明者，此其尤盛者乎？”（《孟子發(fā)題》，見《宋元學(xué)案》卷四十。）不過，若以最具特色、且對后世影響深巨者而論，孟子思想中尤為值得注意的乃是下列二端：其一，以“民本”主義為特質(zhì)的“仁政”學(xué)說。孟子力倡“民本”，說：

民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得手諸侯為大夫。諸候危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱干水溢，則變置社稷。（《孟子·盡心下》）

他要求統(tǒng)治者實行“仁政”：經(jīng)濟(jì)上，不僅要“薄稅斂”，而且更要通過“正經(jīng)界”、“行井田”等制民“恒產(chǎn)”，使百姓有“仰足以事父母，俯足以畜妻子”的經(jīng)濟(jì)能力；政治上，既要“省刑罰”，更應(yīng)注重民意，凡國之大政能否施行均要以民心民意為準(zhǔn)的；文教上，君主要“與民同樂”，設(shè)校教民，提高廣大民眾的精神生活水平。其二，以“性善”論為基礎(chǔ)的心性之學(xué)。孔子雖有“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”（《論語·陽貨》）之言，但他并未詳盡討論過心性問題，故而“子貢曰：‘夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”（同上《公冶長》）孟子則始揭“性善”論旨，大倡其“心”說，真正開啟了儒家心性論的先河。他不僅肯定了人的本性是善良的，而且更把這善良的本性視為人與非人的分水嶺。所以，孟子主張人應(yīng)該充分認(rèn)識自身所具有的善良本性，并盡力擴(kuò)而充之，以不斷完善提高自己的道德境界。他說：“人皆有所不忍，達(dá)之于其所忍，仁也；人皆有所不為，達(dá)之于其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿踰之心，而義不可勝用也；人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也?！保ㄍ稀侗M心下》）又說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保ㄍ稀侗M心上》）孟子這種以“性善”論為基礎(chǔ)的心性觀念，是對人的本質(zhì)認(rèn)識的深化。它基本完成了中國哲學(xué)史上從被宗教形式扭曲的自然到人的第一次轉(zhuǎn)折。這在人類思想文化史上無疑是有深遠(yuǎn)意義的。

如果說漢唐諸儒“泥于訓(xùn)詁，多不精義理”（《黃氏日鈔》卷八十三），“思孟之儒”對他們并無多大影響，那末，自唐代韓愈以來的儒者則從“道統(tǒng)”立場確認(rèn)子思、孟子的歷史地位，“思孟之儒”才真正引起學(xué)皆們的普遍關(guān)注。宋明道學(xué)諸儒更竭力表彰《中庸》、《孟子》，將它們與《論語》、《大學(xué)》並稱為“四書”，使之凌駕乎《詩》、《書》、《禮》、易》、《春秋》

“五經(jīng)”之上。他們積極推闡“思孟之儒”的心性學(xué)，遂將儒學(xué)推向新的發(fā)展階段。至于孟子以“民本”主義為特質(zhì)的“仁政”思想，迭經(jīng)千數(shù)百年的歷史發(fā)展，成為中國思想文化的重要傳統(tǒng)，對中國社會生活的方方面面均有深遠(yuǎn)影響。迨至晚明清初到清末民初，從早期啟蒙者到近代啟蒙者，進(jìn)步思想們多藉孟子之論以倡反對君主專制主義的民主思想，還以孟子“民本”論為媒介來理解、接納、消化近代西方的民主思想。

“孫（荀）氏之儒”指的是荀子。荀子以人“最為天下貴”（《荀子·王制》），在“人道有為”的認(rèn)識基礎(chǔ)上，認(rèn)為人只有通過主體能動性的發(fā)揮才會不斷促進(jìn)自身的進(jìn)步和發(fā)展，說：“君子敬其在己者，而不慕其在天者”，“敬其在己者，而不幕其在天者，是以日進(jìn)也”。（同上《天論》）這種對人的價值的高度體認(rèn)，充分表現(xiàn)出其所具有的自信和進(jìn)取精神。但不同于孟子，荀子力主“性惡”說，認(rèn)為人生而有生理欲求和不斷提高的物質(zhì)生活需求，如“目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好偷佚，是皆生于人之性情者也”（同上《性惡》），而這種種顯現(xiàn)為“人之性情”的欲求“必出于爭奪，舍于犯分亂里而歸于暴”（同上）。為了“化性起偽”，“圣人”“起禮義、制法度”，矯正和導(dǎo)化人的情性，使之“出于治，合于道”。據(jù)此，荀子十分重視“禮”，認(rèn)為：“禮者，貴賤有等，長幼有序，貧富輕重皆有稱者也?！保ㄍ稀顿F國》）“少事長、賤事貴、不肖事賢，是天下之通義也?！保ㄍ稀吨倌帷罚┧^“禮”，雖源于孔子，卻比孔子之“禮”有著寬闊得多的范圍：它“以財物為用，以貴賤為主，以多少為異，以隆殺為要?！保ㄍ稀抖Y論》）其實際效果則是“斷長續(xù)短，損有余、益不足，達(dá)愛敬之文，而滋成行義之美者也。”（同上）故“人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不守”（同上《修身》）；“禮者，政之車免也；為政不以禮，政不行矣”（同上《大略》）。因此，如果說“思孟之儒”著重以“性善”論為基礎(chǔ)而發(fā)揮孔子的“仁”學(xué)，那末，“孫（荀）氏之儒”則著重以“性惡”論為基礎(chǔ)而發(fā)揮孔子的“禮”學(xué)。

盡管同出于孔學(xué)，但荀學(xué)與孟學(xué)又確有所區(qū)別。譬如，“就‘內(nèi)圣外王’之道的儒家核心主題言之，孟子側(cè)重的是‘內(nèi)圣’一面，開創(chuàng)儒家心性之學(xué)的傳統(tǒng)；與此對應(yīng)，荀子則轉(zhuǎn)而重新著重‘外王’問題，極大地突出了‘禮義’的地位。對‘外王’的思考要求更多地注重現(xiàn)實本身的具體情況，因此，與孟子理想主義的高蹈風(fēng)格形成對照的，是荀子現(xiàn)實主義的務(wù)實態(tài)度。這種態(tài)度首先表現(xiàn)在對作為政治設(shè)計之基本前提的人性的看法上。孟子是從當(dāng)然之理入手，就先驗層面辨析人之為人所應(yīng)有的超自然性，得出性善結(jié)論，再從此先驗普遍之善出發(fā)，演繹出各種不同的行政程序。荀子則轉(zhuǎn)而從經(jīng)驗層面入手，立足于人作為自然一言防的前提進(jìn)行綜合歸納，他實質(zhì)上是繼承了告子即‘生’而言‘性’的路子”。（韓德民：《荀子手儒家的社會理想》第133頁，齊魯書社2001年版）當(dāng)然，荀子在“完成了對孟子式純粹理想形式本身的超越，展示出儒家社會理想之可能的實踐性力量”的同時，又“隨著‘義’作為價值原則孟子式理想主義色彩的淡化”而使得儒學(xué)“對現(xiàn)實實踐的超越性和批判性也受到了削弱，而這種超越性和批判性，本是保證自己與各種具體社會利益拉開距離，從而有效承擔(dān)文化共同體疑聚核心功能的重要條件。正是這樣的內(nèi)在價值觀上的重心轉(zhuǎn)移，為兩漢時代經(jīng)學(xué)階段‘名教’的異化埋下了最初的伏筆”。（上書第135、140頁）

荀子深于經(jīng)學(xué)，對儒家經(jīng)典有傳揚(yáng)之功。清需汪中對此評述道：“自七十子之徒既歿，漢諸儒未興，中更戰(zhàn)國、暴秦之亂，六藝之傳，賴以不絕者，荀卿也。周公作之、孔子述之、荀卿子傳之，其揆一也。蓋深于經(jīng)學(xué)，孟、荀所不同，然孟子雖醇乎其醇，而既沒之后，大道逐絀，徒黨旋盡，傳經(jīng)之功，宜莫能與荀卿比隆矣?！保ā妒鰧W(xué)·荀卿子通論》）大體說來，荀子既從理論層面上強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)儒經(jīng)的重要性，指出：“學(xué)惡乎始、惡乎終？”“其數(shù)則始乎誦經(jīng)，終乎讀禮：……故學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！保ā盾髯印閷W(xué)》）又在傳授儒家經(jīng)典方面做出重大貢獻(xiàn)，如《詩》、《春秋》、《樂》、《禮》、《春秋》諸經(jīng)的傳授皆與荀子有密不可分的關(guān)聯(lián)。沒有荀子的傳授，漢儒經(jīng)學(xué)之興是很難想象的。

（二）道家學(xué)脈源遠(yuǎn)流長，其思想積淀可溯源到遠(yuǎn)古時代。母系氏族社會中的原始平等意識、母性崇拜意識以及物我一體、人天同構(gòu)的自然生態(tài)意識，尤其是原始社會末期公社成員中產(chǎn)生一部分“避世之士”所堅持的自由、平等精神和對于階級分化與權(quán)力異化的自然反抗意識等，都為道家思想奠下了原發(fā)性的文化基因。春秋戰(zhàn)國時期，先是老聃在古代論道諸家個別觀點基礎(chǔ)上將這種文化基因予以抉發(fā)和理論升華，撰著而成五千言的《道德經(jīng)》；繼而有田駢、慎到、宋鈃、尹文等從不同方面祖述老聃、闡揚(yáng)道論，更形成、發(fā)展起莊周學(xué)派。道家遂成為諸子百家中影響力并不遜于儒家而哲理思辨力遠(yuǎn)勝于儒家的一派。

老聃、莊周是先秦道家兩位最重要的代表人物。世人亦常以老莊之學(xué)指稱道家。不過，若論到哲學(xué)論題的深度、廣度及其繁復(fù)性，莊子則大大超過了老子。老、莊之間雖有密切關(guān)系，但彼此之間也有很大不同。此正如陳鼓應(yīng)先生所說：“老子很重視治世之道，《老子》五千言基本上講的是‘治道’，莊子卻反對任何形式的統(tǒng)治，是個‘無治主義’者，這一點在《應(yīng)帝王》中表現(xiàn)得很明顯。”“老子入世的方式和儒家有很大不同。儒家強(qiáng)調(diào)用道德的力量來維系人與人之間的關(guān)系，特別是上下尊卑的關(guān)系，以穩(wěn)定政治局面，而老子認(rèn)為這種由上而下的道德力和政治力對于人民恰好是一種束縛，因此他希望人們能收斂自己侵占的沖動，特別是要求當(dāng)權(quán)階級消解他們的權(quán)力意欲，讓人民發(fā)揮更多的自主性、自由性?！薄扒f子的生活環(huán)境比老子的境遇更為慘烈，特別是他對知識分子的危疑處境有著更為深切的感受?！鎸Σ恍业默F(xiàn)實，雖然莊子追求著‘逍遙游’的境界，然而他們逍遙游卻是寄沉痛于悠閑的-------表面看來是悠然自適，但內(nèi)心中卻充滿著處世的憂患感?！f子‘者書十余萬言’，說明他對社會人生仍有著深切的關(guān)懷，并不完全是避世，更不是出世。莊子關(guān)心著知識分子在亂世的人際關(guān)系中、特別是在權(quán)力階層中的地位和命運(yùn)?！度耸篱g》就突出表現(xiàn)了知識分子與權(quán)勢人物難以分解的矛盾和微妙復(fù)雜的關(guān)系。莊子對社會現(xiàn)實的深刻批判，也表達(dá)了他對社群的關(guān)切。因此，我們完全有理由說，莊子的生活態(tài)度并不是出世的，而是介于避世與入世（‘游世’）之間的?！保?）如果說老子以“道”為理論基礎(chǔ)與思想中心創(chuàng)構(gòu)了一個包括宇宙論、人生論、政治論的思想體系，那末，莊子沿承并發(fā)展了老子以“道”為中心的自然主義哲學(xué)思想，而舍棄了老子“知雄守雌”的權(quán)變之術(shù)，將自然之道轉(zhuǎn)化、升華而為人的精神情境，從而更自覺地從宇宙宏觀及宇宙本體上來把握、體認(rèn)人的存在，使人既關(guān)注現(xiàn)實，又不拘泥、執(zhí)著于現(xiàn)實，能夠以一種超越的藝術(shù)心靈、審美的目光來觀照包括人間與自然在內(nèi)的大千世界。

盡管道家內(nèi)部流派眾多，但又有著共同的基本思想，展現(xiàn)出道家學(xué)派所獨(dú)有的風(fēng)彩。如道家學(xué)者都以“道”為其學(xué)說思想的核心內(nèi)容，“體道”、“得道”是他們夢寂以求的最高境界。在他們看來，“道”在時空上都是無限的，沒有任何具體性質(zhì)，超越一切具體事物而又內(nèi)在于萬物之中；“道”自然天為，無形無象，既難以用語言表達(dá)，又無法通過一般的認(rèn)識途徑獲得。因此，只有在無知無欲、致虛守靜的境界中才能“體道”、“悟道”。他們認(rèn)為既然“道常無名，無樸，雖小，天下莫能臣”（《老子》第三二章），那末，人們就應(yīng)該效法“道”的這一特性，純樸自然，“見素抱樸”（《老子》第一九章），“處其實，不居其華”（《老子》第三八章），發(fā)展自身的本質(zhì)特性。再如，道家認(rèn)識到天地萬物有其自身的客觀規(guī)律，人類不能無視這些規(guī)律而胡作妄為；萬物各有其自身的本性，人類亦不能違逆它們各自的特殊本性，不能以自己的主觀意志任意改變這種本性或自以為是地強(qiáng)求一致。所以，道家將自然無為奉為一種行為原則，提倡“以輔萬物之自然而不敢為”（《老子》第六四章）的生活方式，主張順應(yīng)自然，讓萬物自由自在地生長，發(fā)揮自身的優(yōu)勢、長處和特點，以達(dá)到“無不為”的效果。這是他們對于自然、社會、人生進(jìn)行反思的結(jié)晶。又如，“道家的中心問題本來是全生避害，躬開人世的危險”（9），老子、莊子以及楊朱、宋鈃、尹文等均此為自己學(xué)說思想的主旨。道家認(rèn)為，“物壯則老”（《老子》第五0章），“反者道之動”（《老子》第四0章），事物向著其對立面發(fā)展轉(zhuǎn)化乃是“道”的運(yùn)動規(guī)律。為了防止事物朝不利的方向發(fā)展、轉(zhuǎn)化，唯有效法“功遂身退”的“天之道”才能保身保家。故其將“不敢為天下先”奉為必須持而守之的“三寶”之一，將柔弱不爭奉為古往今來與天相配的極則。道家又主張人們應(yīng)崇儉抑奢，淡泊物欲，“不與物遷”（《莊子·德充符》）、“不為物役”（《莊子·逍遙游》），通過對客觀必然性的自我超脫而獲得精神的超越和自由，從而實現(xiàn)身心兩全，求得心靈的安和、肉體的健全、精神的自由，達(dá)到與“道”相契的“至人”、“真人”、“神人”境界。

道家的這些基本思想主張是相互聯(lián)系，密不可分的。道統(tǒng)萬物的思想處于核心地位，起支配作用，屬于思維方式范疇，反映出道家對于世界統(tǒng)一性與多樣性之關(guān)系的看法。由此派生出的抱樸守真觀念，反映的則是道家的價值取向，這種價值取向派生并規(guī)定著道家順應(yīng)自然的行為原則和崇儉抑奢的生活信條、不與物遷的處世原則。至于柔弱不爭則是在體悟了“反者道之動”這一“道”的特性之后而提出來的處世之道，重生養(yǎng)生則是為了全真葆生，保持和恢復(fù)人的純真本性，進(jìn)而實現(xiàn)體道、悟道、得道這一終極目的。（10）

春秋戰(zhàn)國以后，道家經(jīng)歷了漢初黃老之學(xué)、漢末道教、魏晉玄學(xué)等不同發(fā)展階段，不僅

深刻影響了儒、佛之學(xué)和不少“異端”思想家，而且其本身亦成為傳承有緒的一大文化思潮，至于以道家思想為哲學(xué)理論基礎(chǔ)而形成發(fā)展起來的道教更是中國土生土長的、對中國社會和中國人的生活有著深遠(yuǎn)影響的宗教?？傊?，數(shù)千年來，在中國傳統(tǒng)思想文化中別樹一幟的道家不僅勇于參與歷代的學(xué)術(shù)爭鳴，而且廣泛滲透到中華民族精神生活的各方層面，浸入無意識深層，化為民族性格。并且，在浸長歷史長河中，道家文化與儒家文化相互激蕩、相互涵攝，相反而相成，不僅共同構(gòu)成中華傳統(tǒng)文化的主流，而且形成發(fā)展起“儒------道互補(bǔ)”的文化心理結(jié)構(gòu)。這是中華民族所以能在數(shù)千年歲月中飽經(jīng)人間滄桑，屢遭危亡考驗，卻能如傲霜勁松卓然挺立于世界民族之林，不斷煥發(fā)青春的深層原因所在。（11）

（三）春秋戰(zhàn)國時期，與儒家一樣居于顯學(xué)地位的學(xué)派是墨家。墨家“從屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下”（《呂氏春秋·當(dāng)染》），毫不遜于儒家，故而“世之顯學(xué)，儒、墨也”（《韓非子·顯學(xué)》）。

墨子與孔子生存時代前后相接，且都長期生活在保存“周索”典章文化最多的魯國，魯文化傳統(tǒng)孕育、培養(yǎng)了這二位偉大的思想家。對于傳統(tǒng)文化，對于所謂“舊法世傳之文”，他們都有精深修養(yǎng)。而且，據(jù)《淮南子·要略》說，墨子曾“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”。但或許由于墨子的這位業(yè)師是保守而不甚杰出的儒家后學(xué)，無法滿足學(xué)生的強(qiáng)烈求知欲，更由于墨子所親見的儒者不是像子張、子游之流那樣只重衣冠形式而不重思考、踐履，就是像曾子、子思之流那樣一味沉浸于“幽隱而無說，閉約而無解”的玄思之中，所以，他終于不誤不背棄儒者之道，另創(chuàng)新說，成為墨家學(xué)派的創(chuàng)始人。這就使其至少在形式上與孔子形成了鮮明對照：“孔子是古代文化的辯護(hù)者，辯護(hù)它是合理的、正當(dāng)?shù)?，墨子則是它的批判者?？鬃邮俏难诺木?，墨子是戰(zhàn)斗的傳教士?！保?2）

作為小生產(chǎn)勞動者思想代表的墨子，以“兼愛”說為核心展開其思想體系。他有著強(qiáng)烈的憂患意識，對“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”的社會現(xiàn)實深懷不滿。他強(qiáng)調(diào)“節(jié)用”，主張“非樂”，反對“厚葬”，提出與“命富則富，命貧則貧”的命定論根本對立的“有命則富而可貧，有命則貧而可富”、“人無常貴而官無恒居”的光輝命題。他堅決反對宗法奴隸制下的社會等級秩序，不甚看重作為這種等級秩序之基礎(chǔ)的血緣關(guān)系；反對儒家從孝親之愛出發(fā)推演而成的“仁愛”思想，主張以基于“利”的“義”作為價值標(biāo)準(zhǔn)，實行無差別、無遠(yuǎn)近、無親疏的“兼愛”。他高揚(yáng)“天志”、“天意”之旗，主張在公平正直的上帝（“天”）神面前人人平爭，認(rèn)為：“今若使天下之人，偕（若）信鬼神之能賞賢而罰暴也，則天下豈亂哉？”（《墨子·明鬼攻下》）墨子的這些思想一方面表明其對孔子思想的積極發(fā)展（如將“仁愛”發(fā)展為“兼愛”），從而顯露出孔、墨思想存在著相通之處，另方面更明確顯示出其與孔門后學(xué)的根本對立。此正如侯外廬先生所說：“思想史上所謂與孔子顯學(xué)對立的墨子顯學(xué)，恰巧出現(xiàn)在孔學(xué)開始分化或孔學(xué)優(yōu)良傳統(tǒng)開始萎縮的起點上，因而，墨子的‘非儒’，實質(zhì)上乃是相應(yīng)于國民階級的漸趨成熟，將孔學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)更向上發(fā)展一步，而與孔子的后學(xué)相對立?！保?3）

不同于過度注重政治和倫理道德問題的孔子，墨子是位富有科學(xué)精神和邏輯修養(yǎng)的學(xué)者。他的科技實踐及其成就，他的科學(xué)思想，主要集中在《墨經(jīng)》中?！赌?jīng)》中有關(guān)自然科學(xué)的材料說明，墨子的科學(xué)認(rèn)識活動包括兩方面的內(nèi)容，其一是圍繞著自然的基本現(xiàn)象如時空、運(yùn)動、物質(zhì)結(jié)構(gòu)等進(jìn)行探討辯詰而得到的一般性認(rèn)識，表現(xiàn)為自然科學(xué)形態(tài)；其二是對當(dāng)時手工業(yè)生產(chǎn)技術(shù)實踐中一些規(guī)律性現(xiàn)象作進(jìn)一步的分析、研究、總結(jié)和概括，用定義、命題、經(jīng)驗公式等形式表現(xiàn)出來的初步理論形態(tài)，反映了從直觀的經(jīng)驗判斷式的實用科學(xué)形態(tài)向理論科學(xué)形態(tài)發(fā)展的傾向。這使墨子的科學(xué)思想具有重經(jīng)驗的實證精神、重邏輯分析的理性態(tài)度和重實用的科技價值觀等基本特征。如其強(qiáng)調(diào)在科技活動中實踐、創(chuàng)造要比“述而不作”重要而又有益得多，認(rèn)為只有創(chuàng)造才是真正的君子之道：“古者羿作弓、伃作甲、奚仲作車、巧垂作舟，然則今之鮑函車匠，皆君子也，而羿、伃、奚仲皆小人邪？且其所循人必或作之，然則其所循皆小人道也？”（《墨子·非儒》）他十分強(qiáng)調(diào)人的實踐對科學(xué)認(rèn)識真?zhèn)闻袆e的決定性作用，認(rèn)為一個科學(xué)命題、科學(xué)判斷的正確與否應(yīng)該通過實踐，接受事實的檢撿，“瞽不知自墨者，非以其各也，以其取也”（《墨子·貴義》），單從理論上以“名”來說明并不能確證是否是真知，只有經(jīng)過“取”的實踐，才能證明其正確。如此等等，難以盡述。不僅墨子的科技成就與科學(xué)思想反映了當(dāng)時中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展所具有的特點和所達(dá)到的水平，而且在作為中國傳統(tǒng)思想文化之源的先秦諸子思想中，墨子的科學(xué)思想別開生面，獨(dú)樹一幟。墨子的科學(xué)活動和科學(xué)思維方式，他在科學(xué)理論認(rèn)識方面所達(dá)到的深度及其科學(xué)理論形態(tài)構(gòu)成的水平上，都是其他諸子唯以企及的。（14）進(jìn)而置諸了整個中國文化史上論之，則如梁啟超所言：“在吾國古籍中欲求與今世所謂科學(xué)精神相懸契者，《墨經(jīng)》而已，《墨經(jīng)》而已矣?！保?5）

墨子及其門徒，“其言必信，其行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困”（《史記·游俠列傳》）。由他們組成的墨家學(xué)派，儼然是一個有嚴(yán)密組織、嚴(yán)格紀(jì)律，富有犧牲精神的軍事團(tuán)體?！澳臃壅甙侔耸?，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵”（《淮南子·泰族訓(xùn)》）。其領(lǐng)袖稱為“巨子”，由賢者擔(dān)任，代代相傳。巨子對所有成員握有生殺予奪的絕對權(quán)威。墨家徒屬彌眾，弟子彌豐，充滿天下，孫詒讓《墨子閑詁·墨學(xué)傳授考》根據(jù)《墨子》及先秦諸子記載，綱羅掇拾，粗理脈絡(luò)，“凡得墨子弟子十五人，附存三人。再傳弟子三，三傳弟子一人，治墨術(shù)而不詳其傳授系次者十三人，潗家四人，傳記所載，盡于此矣。彼勤生薄死，以赴天下之急，而姓各澌滅，與草木同盡者，殆不知凡幾”。

有別于孔門后學(xué)的急劇分化，作為一個嚴(yán)格的、類似于宗教組織、軍事組織（如巨子制、俱誦《墨經(jīng)》等）的團(tuán)體，墨子歿后，其后學(xué)在思想和行為方面嚴(yán)格遵守墨子所創(chuàng)學(xué)派的基本準(zhǔn)則，在精神上與墨子保持高度一致性。從此出發(fā)，墨家后學(xué)發(fā)展了墨子思想，從而使其學(xué)與儒學(xué)更顯對立，如他們揚(yáng)棄了墨子思想中消極的宗教因素，而將墨子思想注重物質(zhì)世界，提倡“言以舉行”，密切關(guān)主民生疾苦，反對“愛有差等”，主張“志功合一”等積極因素進(jìn)一步向前發(fā)展，與思孟之儒形成鮮明對照。墨家后學(xué)既發(fā)展了墨子的“役夫之道”而更具人民性，還承繼墨子開創(chuàng)的優(yōu)良傳統(tǒng)，依據(jù)親身實踐而提出更豐富的科學(xué)思想，形成發(fā)展起戰(zhàn)國百家學(xué)說中最具唯物主義科學(xué)精神的思想理論體系。

當(dāng)然，墨子弟子亦各有其特性，據(jù)《墨子·耕柱篇》，墨子在回答其弟子“為義孰為大義”時說：“能談辯者談辯，能說書者說書，能從事者從事，然后義事成也。”對弟子各有所能、各有所重予以肯定。墨子去死后，墨家后學(xué)各據(jù)其個性和才能堅持發(fā)展了墨子思想的某一基本傾向，或是言必信、行必果的游俠獻(xiàn)身精神，或是絕對平均主義的政治理想，或是重視對自然問題研究的論辯之風(fēng)，這就在墨家后學(xué)中逐漸形成游俠、游仕、論辯三派。（一）從墨子弟子禽滑厘及墨家巨子腹（拼一字：左‘黃’右‘享’）、孟勝、田襄子、田鳩等的事跡看，游俠派以墨子堅持并主張的“言必信，行必果，使言行之合猶合符節(jié)也，無言而不行也”（《墨子·兼愛下》）、“口言之，身必行之”（《墨子·公孟》）為生活信條和行為準(zhǔn)則，繼承發(fā)揚(yáng)了墨子和墨家勤生薄死、艱苦卓絕、殉身赴義、摩頂放踵利天下為之、以絕墨自矯而備世之急的基本作風(fēng)與基本傳統(tǒng)?！澳又T多勇士”（16），游俠派墨者人多勢眾。他們和當(dāng)時“士為知己者死”的武俠同聲相應(yīng)、同氣相求，是墨子所說的“以從事成義”的行動者?！俄n非子·五蠹》說：“儒以文亂法，而俠以武亂禁?！苯祟欘R剛先生指出：“戰(zhàn)國者，攻伐最劇烈之時代也，不但不能廢武事，其慷慨赴死之精神有甚于春秋，故士之好武者正復(fù)不少。彼輩自成一集團(tuán)，不與文士混?！恼咧^之‘儒’，武者謂之‘俠’。儒重各譽(yù)，俠重義氣；……儒、俠對立，若分涇、渭，自戰(zhàn)國以迄西漢殆歷五百年?！保?7）這與儒對舉的“俠”，指的主要就是墨俠。（二）莊子說：“駢于辯者，累瓦結(jié)繩竄句，游心于堅白同異之間，而敞跬譽(yù)無用之言非乎？而楊、墨是已?！保ā肚f子·駢拇》）“以堅白同異之辯相訾，以錡偶不仵之辭相應(yīng)?！保ā肚f子·天下》）可見，墨家的論辯派是在名辯思潮中為了堅持墨子關(guān)于物體存在與人的感覺、物體結(jié)構(gòu)與屬性、宇宙的無限與有限、物體的運(yùn)動與時空等建立在經(jīng)驗基礎(chǔ)上的唯物論觀點，和公孫龍、惠施兩派名家圍繞著堅白石離、同異是非、有窮無窮、火不熱、飛鳥之影、白馬非馬、一尺之捶、物莫非指等具體命題展開激烈論辯過程中形成發(fā)展起來的。墨俠派對墨辯派多有責(zé)難，如田鳩謂：“今世之談也，皆道辯說文辭之言，人主覽其文而忘其用。墨子之說，傳先王之道，論圣人之言，以宣告人，若辯其辭，則恐不懷其文忘其用，直以文害用也?！保〒?jù)《韓非子·外儲說左上》所記）（18）但墨辯派在其論說中發(fā)展了墨子的有關(guān)思想（尤其是邏輯思想和科學(xué)思想），批駁了出于墨而非墨的名家兩派（19），是戰(zhàn)國中期百家爭鳴中重要的一派。（三）墨子“著書成義”的弟子多以乃師學(xué)說為武器游仕于各國諸侯，游說君主，入仕以實施墨子的政治主張，以此而形成起游仕派。這派人數(shù)亦眾，故《呂氏春秋·當(dāng)染》說：“孔、墨之后學(xué)，顯榮于天下者眾矣，不可勝數(shù)?！睋?jù)《墨子》書中有關(guān)墨子弟子入仕諸侯的記載來看，這些入仕的墨家弟子大多是由墨子為之游揚(yáng)的，出仕的地方有楚、越、宋、齊、衛(wèi)等國。墨子游仕弟子，主要目的是要他們在各國君主面前宣傳掛子的政治主張，并要求他們具體實踐之。所以，墨子對違背其道的入仕弟子如勝綽、曹公子十分不滿，斥責(zé)其“倍義而鄉(xiāng)祿”；而對信奉其道、堅持墨家教義的弟子如高石子自然大為贊賞，稱揚(yáng)其“倍祿而鄉(xiāng)義”。

秦漢以后，從中國文化主流來看，墨學(xué)式微，墨家沒有能作為獨(dú)立學(xué)派延存下來，沒有像儒家、道家、法家、陰陽家那樣對中國思想文化發(fā)生顯著影響。這是墨學(xué)的悲劇，也是中國傳統(tǒng)思想、文化的悲劇，它使墨子以及整個墨家學(xué)派的思想沒能融入中國傳統(tǒng)文化的主流，發(fā)揮應(yīng)有作用。但這又并不等于說墨學(xué)對中國文化、中國社會和中華民族精神毫無影響。如果我們做番探頤索隱地研究，便不難發(fā)現(xiàn)，一方面歷代農(nóng)民起義的領(lǐng)袖以及那些著名的“異端”思想家如漢代王充、清代汪中、近世章太炎等思想中都程度不同地有著某些墨學(xué)思想因素；另一方面，由于儒家與墨家有著共同的社會現(xiàn)實基礎(chǔ)，所以，墨學(xué)中許多思想觀念逐漸融入到儒學(xué)之中，如漢儒董仲舒即曾借援墨家“尚同”說而發(fā)揮為“大一統(tǒng)”觀，唐代韓愈更曾明言儒、墨相通等等。這兩方面的情況表明墨子與墨家的思想對中國文化還是有所影響，只不過這種影響是以或曲折、或片面的形式表現(xiàn)出來的。此外，誠如李澤厚先生所說：秦漢以后的中國歷史上，“墨家不存在了，大規(guī)模的農(nóng)民起義和農(nóng)民戰(zhàn)爭也并不常有，但小生產(chǎn)勞動者卻長期存在。這種社會基礎(chǔ)使墨家的某些觀念、行為以至組織形態(tài)，不但在一定程度和意義上表現(xiàn)在始終不斷的下層秘密會社中，如講義氣，重然諾，行兼愛，‘赴湯蹈火’，以及《水滸》上梁山英雄們那種遭壓迫而共患難、稱兄弟，排座次則又講身份、崇官職……，等等，而且還可以通過其他各種改變了的狀態(tài)和途徑比較間接地展現(xiàn)出來。因之關(guān)于墨子思想的繼承、影響問題便十分復(fù)雜?！保?0）

（四）法家學(xué)派主要形成發(fā)展于戰(zhàn)國中后期，在戰(zhàn)國之世以至秦生了至關(guān)重要的影響。其思想或源于儒家，如戰(zhàn)國后期儒家宗師荀子已打破“禮不下庶人，刑不上大夫”的傳統(tǒng)，表露出由“禮”過渡到“法”的思想發(fā)展傾向，而其時法家的著名代表人物韓非、李斯都曾游于荀門，受荀子影響很大；或源于道家，力倡“君人南面之術(shù)”的老子思想實際上為法家學(xué)派提供了思想理論資料。

盡管在淵源上與儒家、道家有密切關(guān)系，但畢竟同力圖以血緣人性淡化、美化、融化社會矛盾關(guān)系的儒家以及企求超越時代、返歸人的古樸本性的道家有很大區(qū)別，法家所致力的是建立一種“齊之以刑”的社會秩序，“用現(xiàn)代的術(shù)語說，法家所講的是組織和領(lǐng)導(dǎo)的理論和方法”（21）。在當(dāng)時社會條件下，法家思想對于最后沖決過時的宗法奴隸制度的羅網(wǎng)，解脫氏族習(xí)俗的影響，建立并維護(hù)順應(yīng)歷史發(fā)展需要的新興地主階級的社會統(tǒng)治秩序，起了巨大的促進(jìn)作用。但是，“亞細(xì)亞的”古代社會特性導(dǎo)致中國封建化進(jìn)程的“難產(chǎn)”。吳起“廢公族”而遭射殺、商鞅“刑公族”而遭車裂等等，表明現(xiàn)實的歷史悲劇使法家必然地充任著“難產(chǎn)”時代里悲劇歷史的主角。

法家學(xué)派中，既有專注于理論研究的思想家型人物，如慎到、申不害等，又有全力實踐其理論主張的政治家型人物，如吳起、商鞅等，而從思想理論上集法家之大成的則是韓非。韓非是戰(zhàn)國諸子中最為晚出的思想家，其思想的最突出之處就是系統(tǒng)總結(jié)了先秦法家的政治思想，從而形成一套以法治為中心，“法”、“術(shù)”、“勢”相結(jié)合的理論體系。在韓非以前，法家人物對“法”、“術(shù)”、“勢”已有所論述，但各有倚重，如商鞅重“法”、申不害重“術(shù)”、慎到重“勢”，而韓非則對他們的思想作了批判性總結(jié)，以為這三者缺一不可，尤應(yīng)以“法”最為重要。他認(rèn)為，君主“抱法處勢”，用“術(shù)”統(tǒng)御群臣，就能把國家治理好，說：“明主之行制也天，其用人也鬼，天則不非、鬼則不困，勢行教嚴(yán)，逆而不違?！缓笠恍衅浞??！保ā俄n非子·八經(jīng)》）可見，他所謂“法”乃是由君主統(tǒng)一公布施行的政策、法令，所謂“術(shù)”是君主的統(tǒng)治術(shù)，所謂“勢”是君主的權(quán)勢。在韓非看來，這三者都是“帝王之具”，專制君主運(yùn)用這三種工具便能鞏固其絕對統(tǒng)治，收“逆而不違”的統(tǒng)治效應(yīng)。

韓非以至整個法家學(xué)派的思想是以自覺為君主專制政治服務(wù)為根本目的的。正是從這一原則立場出發(fā)，法家非常自覺地倡導(dǎo)、推行封建思想專制主義。集法家思想之大成的韓非即認(rèn)為儒、墨諸家均為“愚誣之學(xué)，雜反之辭”，唯有與之“冰炭不同器”、“寒暑不兼時”的法家之學(xué)才能為君主專制統(tǒng)治提供有效的思想武器，所以，他明確主張“以法為教”、“以吏為師”（《韓非子·五蠹》），用體現(xiàn)著法家文化精神的政策法令來統(tǒng)一、規(guī)范人們的思想和行為，而對其他各家各派則“破其群以散其黨”，“禁其欲，滅其跡”（《韓非子·詭使》），一言以蔽之，“言行而不軌于法令者必禁”（《韓非子·問辯》）！

在中國社會政治、文化史上，法家思想曾發(fā)生過重大影響。中國歷史上第一個中央集權(quán)專制主義的王朝-----秦，曾將韓非思想付諸實踐，以法家之學(xué)為治國指導(dǎo)思想。秦“二世而亡”表明純?nèi)畏抑畬W(xué)并不足以有效維系王權(quán)統(tǒng)治，故而后世君主殊少再明言奉行法家之學(xué)。但漢承秦制，外儒內(nèi)法，王、霸道雜之，法家思想在社會政治生活中仍起著事實上的關(guān)鍵性重要作用；其后的歷代王朝雖以“孝治”、“仁政”相標(biāo)榜，但政治運(yùn)作中實質(zhì)起作用的還是法家那套專制主義的統(tǒng)治之術(shù)。所以，在兩千多年來的正宗思想中，無論有多少“民為邦本”、“民安而國固”的美妙言辭，也無法掩蓋其儒、法互補(bǔ)，有見于君而無見于民，行專制而遏民主的實質(zhì)。

（五）古代中國人一直在探索思考著自然現(xiàn)象和宇宙結(jié)構(gòu)等問題，陰陽、五行觀就是在這種探索思考中提出來的。陰陽，本義是指日照的向背，“陰者見云不見日，陽者云開而見日”（《韓非子·定法》）。春秋戰(zhàn)國時期的思想家們往往借用這概念來解釋自然界中相互對立、彼此消長的物質(zhì)成其屬性，并且已經(jīng)意識到陰陽的相互作用對于萬事萬物產(chǎn)生與發(fā)展的重要意義。《國語·周語上》說：“陽伏而不能出，陰迫而不能烝，于是有地震?！薄独献印に氖隆氛f：“萬物負(fù)陰而抱陽?！薄肚f子·天道》說：“靜而與陰同德，動而與陽同波?！鄙瞎潘枷爰椅逍屑此?、火、木、金、土作為構(gòu)成萬物的基本原素，并以之說明自然界多樣性的統(tǒng)一。春秋戰(zhàn)國時期產(chǎn)生了五行相生相克，即既互相排斥，又互相促進(jìn)的辨證思想，依據(jù)這種思想，木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，木勝火、火勝金、金勝木、木勝土、土勝水。在古代中國人那里，陰陽說解釋宇宙的起源，五行說解釋宇宙的結(jié)構(gòu)。盡管兩者都帶有主觀臆想和神秘色彩，但都以積極的態(tài)度探索自然，其中不乏天才的思想因子，孕育了中國傳統(tǒng)科學(xué)思想的萌芽。

正是在這些思想觀念基礎(chǔ)上，戰(zhàn)國時期形成發(fā)展起以“術(shù)數(shù)”為基礎(chǔ)的一種哲學(xué)派別，這就是漢人所稱的陰陽五行家，或稱為陰陽家、或稱為五行家。司馬遷《史記·太史公自序》引其父談《論百家要旨》稱這個學(xué)派道：“嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏，然其序四時之大順，不可失也?！眲⑾?、劉歆也說：陰陽家“敬順昊天，歷象日月星辰，此其所長也；及拘者為之，則牽于禁忌、泥于小數(shù)，舍人事而任鬼神。”（見《漢書·藝文志》）可見，陰陽家的思想不可簡單地當(dāng)作宗教迷信而授斥之，其中既包括豐富的自然科學(xué)思想、尤其是天文學(xué)知識，當(dāng)然亦有許多宗教迷信、特別是自遠(yuǎn)古傳承下來的巫術(shù)。總起來看，陰陽五行家認(rèn)為陰陽五行的消長流變是自然、社會萬事萬物運(yùn)動發(fā)展的終極原因和基本方式，故其學(xué)以把悟變動不居而又有規(guī)律可尋的“流變”為主要特色。這派學(xué)說的特長是“深觀陰陽消息”（《史記·孟荀列傳》）。運(yùn)用陰陽消長模式來論證社會人事是他們的一大發(fā)明。把陰陽與五行結(jié)合起來，用于解釋社會人事，這是他們更大的創(chuàng)造，而這個創(chuàng)造者是生活于戰(zhàn)國后期初“以儒術(shù)干世主不用，即以變化始終之論卒以顯名”（《鹽鐵論·論儒》）的鄒衍。

鄒衍是戰(zhàn)國陰陽五行家最著名的代表人物，以“談天衍”稱于世。他的治學(xué)路線，是從“先驗小物”做起，注重具體入微的考察，帶有明朗的現(xiàn)實感，然后再“因而推之”，緊沿“并世盛衰”的發(fā)展線索，把時間與空間的無限序列由近及遠(yuǎn)地最終引向超現(xiàn)實的境界，來探求宇宙和歷史運(yùn)轉(zhuǎn)的秘密?！拔宓陆K始”論是鄒衍思想的核心，其大要謂：“五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲?！保ā妒酚洝っ宪髁袀鳌罚拔宓赂饕韵鄤贋樾??！保ā妒酚洝し舛U書》“集解”引如淳說）李善注《魏都賦》引《七略》曰：“鄒子有終始五德，從所不勝：土德后，木德繼之，火德次之，水德次之?！保ㄒ姟墩衙魑倪x》）在鄒衍看來，金、木、水、火、土這自然界中的“五行”先驗地具有某種德性，而每一德又支配著某個朝代。如虞土、夏木、殷金、周火，繼周而起的則必具水德。每個朝代都有與某德相應(yīng)的服飾典章制度；當(dāng)某德為另一德取代，即人世間朝代更替之際，便會有一些換德即換代的奇怪的自然現(xiàn)象發(fā)生，如地震、干旱水澇、慧星顯現(xiàn)、降隕石雨等等，這些自然現(xiàn)象就是所謂“符應(yīng)”。新起王朝則要依所據(jù)之德，對前代服飾典章制度等進(jìn)行改革，作出符合己德的種種規(guī)定。如此循環(huán)往復(fù)，人類社會就這樣運(yùn)演著。這種思想顯然是建筑在“天人感應(yīng)”論基礎(chǔ)上的命定主義的歷史循環(huán)論，但其中有一定的合理性與時代進(jìn)步意義，它指明任何一個王朝都不可能永恒不變，都有其始、亦有其終數(shù)，而人類社會又是在一定規(guī)律------鄒衍當(dāng)然是用先驗、神秘的眼光來看待并描述這規(guī)律的------支配、制約下運(yùn)行的，有“德”者認(rèn)識、把握并依據(jù)這規(guī)律而成王業(yè)，失天下者的無“德”行為實際是違背了這規(guī)律，故而招致天怨人怒，眾叛親離。這就為當(dāng)時正積極謀求統(tǒng)一大業(yè)、建立新型王權(quán)主義統(tǒng)一帝國的地主階級提供了比較有力的思想理論武器，所以，鄒衍思想一經(jīng)提出，便使時人耳目一新，深受統(tǒng)治者歡迎。司馬遷《史記》記鄒子游諸侯，備見尊禮：“適梁，惠王郊迎，執(zhí)賓主之禮；適趙，平原君側(cè)行撤席；如燕，昭王擁慧先驅(qū)，請列弟子之座而受業(yè)，筑碣石宮，身親往師之?！笨芍^優(yōu)禮有加，煊赫一時。

陰陽家學(xué)派的思想對中國社會與傳統(tǒng)文化影響很大。一方面，陰陽五行家的學(xué)說思想從一個角度反映了中國古代自然科學(xué)的重大研究成果，并成為中國傳統(tǒng)科學(xué)的理論基礎(chǔ)，如中醫(yī)學(xué)就是借助陰阻五行學(xué)說來建立自己理論框架的；另一方面，戰(zhàn)國末期以至秦漢之際所產(chǎn)生的絲中試圖建立王權(quán)專制“大一統(tǒng)”帝國的社會政治思想無不以陰陽家思想為理論基礎(chǔ)，秦、漢以降的歷代專制王朝統(tǒng)治者亦都以陰陽家思想來論證自己所建立的社會統(tǒng)治秩序的合理性。此外，漢儒董仲舒“治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗”（《漢書·五行志》），開方術(shù)與儒術(shù)合流之先河，而儒家宗法政治----倫理思想遂從此與陰陽五行家的學(xué)說結(jié)為一體，相輔相成，這使本非宗教的儒學(xué)被注入神學(xué)血液而具有了宗教性。至于在大眾日用社會生活和文化中，陰陽五行家的思想更成為數(shù)千年來迷信之大本營，其影響之深遠(yuǎn)，只要從流行甚久以至在當(dāng)今社會仍可見其蹤跡的“風(fēng)水堪輿”之俗便可略見一斑。

二、近五十年來有關(guān)諸子的出土文獻(xiàn)

中國既有重視歷史文化的傳統(tǒng)，又有歷史文化屢屢遭受毀滅的傳統(tǒng)，故而孔子早已有“文獻(xiàn)不足征”的感嘆。自秦“焚書坑儒”、禁毀百家之學(xué)，漢武“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”以來，復(fù)經(jīng)歷代戰(zhàn)火毀壞等因素，春秋戰(zhàn)國時期諸子百家的文獻(xiàn)并沒有能夠完整地流傳下來。這是中華文化的一個難以彌補(bǔ)的巨大損失。歷代學(xué)人為彌補(bǔ)這損失作出了各自的貢獻(xiàn)，清乾嘉學(xué)者考研古學(xué)，校勘文獻(xiàn)，為之貢獻(xiàn)最大?！拔逅摹币院?，受胡適思想的感召，顧頡剛、錢玄同等學(xué)者推展整理國故的學(xué)術(shù)運(yùn)動，在辨?zhèn)畏矫孀龀龆喾矫嬷卮蟪删偷耐瑫r，亦有疑古過勇之弊。而近五十年來，大量考古出土的有關(guān)春秋戰(zhàn)國時期思想類文獻(xiàn)的發(fā)現(xiàn)，則使人們不斷對諸子百家之學(xué)有新的認(rèn)識和體會，以至逐漸具備了可以“走出疑古時代”，重新春秋戰(zhàn)國思想史的文獻(xiàn)條件，并且，上世紀(jì)70年代、尤其是90年代以來的學(xué)者們已經(jīng)在重寫先秦中國思想方面取得了許多令人矚目的學(xué)術(shù)成果。

對中國思想文獻(xiàn)的研究者而言，1973與1993、1994年是具有特殊意義的年代，因為繼1972年山東臨沂縣銀雀山兩座漢墓《孫子兵法》、《孫臏兵法》、《尉繚子》、《六韜》……等大量古兵書，與長沙馬王堆一號漢墓辛追夫人不腐遺體及殉葬物的先後出土，1973年，長沙馬王堆三號漢墓中前所未有的大量帛書古佚文獻(xiàn)，與定州八角廊西漢中山王劉修墓中的竹簡《文子》相繼出土。這不但是中國考古學(xué)上的盛事，更是中國學(xué)術(shù)、尤其是中國哲學(xué)史上的盛事。因為在馬王堆三號漢墓中，不但有前所未見的古兵書、醫(yī)書、房中保健書、農(nóng)書的出土；更重要的，也有不同于傳世本編排順序書寫而成的帛書《老子》，以及亡佚已久、內(nèi)含豐富黃老思想理論的黃老帛書，乃至足以證明先秦真有《文子》一書的2790字殘簡《文子》，都在這一年（1973年）相繼出土。這些文獻(xiàn)的出土，揭開了先秦儒、道、兵學(xué)與醫(yī)學(xué)、哲學(xué)研究的新頁?！搅?993年，湖北荊門郭店村一號楚墓-------極可能是戰(zhàn)國中晚期楚太子老師（所謂“東宮之師”）的墓葬中，804枚戰(zhàn)國楚簡又出土了，計共13000多字的三種竹簡本《老子》，和十多種儒家文獻(xiàn)，以及被歸為道家文獻(xiàn)的〈太一生水〉，再一次震驚了全世界的漢學(xué)界。因為〈太一生水〉的「水生」觀，有別于中國哲學(xué)傳統(tǒng)氣化生成論，固然令人驚艷，而三種竹簡《老子》的出土，尤將《老子》的寫定年代推向更早。正當(dāng)大家陶醉于郭店豐富文獻(xiàn)的研究之際，1994年，上海博物館購自香港文物市場的戰(zhàn)國楚簡又面世了。1200多支、計共35000多字，涉及80多種典籍的戰(zhàn)國古文獻(xiàn)的出土，更將近代漢學(xué)研究，尤其是中國文字學(xué)、哲學(xué)研究的熱潮推向了空前的高峰。預(yù)計分十批、已經(jīng)刊出四批的上博簡，其所含內(nèi)容，儒、道、兵、雜各家文獻(xiàn)都有，可以想見在最近五------十年之內(nèi)，這個熱潮都將持續(xù)發(fā)燒，不會退去，因為上博簡量大、內(nèi)容太豐富了，除非有更令人驚訝的文獻(xiàn)出土。