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本文就是通過重新梳理古代東方文論與古代西方文論的怨恨思想，企圖尋找一些建構(gòu)“新怨恨”理論材料質(zhì)素的一個努力。為了集中而不至于空泛，這里的古代東方怨恨論述以古代阿拉伯與古代印度為例，古代西方的怨恨論述以古代希臘與古代羅馬為例。

一、古代東方的怨恨體驗

古代阿拉伯文學(xué)名著《一千零一夜》（又譯《天方夜譚》）是以故事與寓言的形式首先讓人們認識世界與自己，通過對人與世界的認識，產(chǎn)生了現(xiàn)實社會里的愛恨分明的情感體驗。比如《水鳥和蒼蠅》講的是背井離鄉(xiāng)的水鳥對蒼蠅（喻統(tǒng)治者）的怨恨，《哈只和老婦》說的是遠走荒郊的老婦對苛政的怨恨，《老鼠和黃鼠狼》表達了弱者對強者的怨恨?？梢哉f，“水鳥蒼蠅”模式是古代阿拉伯民族情感體驗的一個基本模式：人們總是先要把人與事設(shè)定為“水鳥”與“蒼蠅”，然后再決定對其投以愛或恨的情感體驗，可謂認識產(chǎn)生了愛恨。古印度的愛恨也是認識的結(jié)果，即先有了理性認識，才會產(chǎn)生愛恨感情。正如史詩《羅摩衍那》里說的“痛苦和快樂，恐懼和忿怒，獲得和丟失，存在和死亡，所有這一切都決定于命運”[1]?？梢?，愛恨不是自然而然產(chǎn)生的，而是由于命運支配的結(jié)果，認識從無知到有知，隨之產(chǎn)生并經(jīng)歷著愛與恨的情感體驗。

古印度價值觀的最高理想是取消對象的生物實在性存在，使之上升到精神意識性的存在，強調(diào)人的存在價值是在于精神世界的體驗，而不是現(xiàn)實世界物質(zhì)財富的實際滿足，所以愛與恨的欲望越強烈，人的認識就會顯得越貧乏。所以，古代東方的愛恨觀點強調(diào)，只有靠認識的指導(dǎo)與規(guī)范，才能使愛與恨的情感達到超越與豐富。不是愛與恨的情感力量推進了認識的上升，而是認識上升的過程增長了愛與恨的情感。愛與恨的情感不是擺脫人之欲望的自立性的東西，不是精神的本源和認識的動力，而是隨著人之認識所產(chǎn)生的情感體驗。

可見，古代東方的愛恨體驗不是以真實的個體為起點和終點，而是對個體存在做出的虛無的情感透視，特別是古代印度佛教的“空無”思想，注重在個體的純粹精神沉思中達到某種高境界的認識，并且隨著高境界中個體欲望的消除而演變?yōu)橐环N超個體的存在觀念。在古印度人看來，如果個體只有肉體欲望而沒有自主精神，那就要以認識來取消個體的欲望與愛恨的感情。古印度文化中的最高境界就是佛陀的幡悟，佛陀的幡悟其實就是個體的涅槃，個體的涅槃導(dǎo)致了個體的愛恨成為認識的被動反應(yīng)而不是主動渴望。

二、古代西方的怨恨體驗

古希臘的愛恨觀與古阿拉伯和古印度的愛恨觀恰好相反，即愛與恨的情感體驗具有某種本源上的意義。愛與恨的情感體驗越豐富，認識就顯得越純粹。古希臘的愛與恨的情感體驗不是印度意義上的在解脫中存在，而是在認識中具有充實價值的肯定性存在。從蘇格拉底建立的愛欲模式的阿波羅學(xué)說，到柏拉圖建立與對話藝術(shù)密切相關(guān)的愛欲學(xué)說，再到亞里士多德的愛恨說，古希臘的愛恨觀始終認為：愛是一種從無知到智慧、從混沌到成型、從缺陷到完善、從低級到高級、從缺失到存在、從現(xiàn)象到本質(zhì)的認識動力，當這種動力未被塑造或者被迫中斷的時候就產(chǎn)生了恨。亞里士多德意義上的第一推動力不是外向的而是內(nèi)向的，也就是說要以愛的力量吸引對方，比如：高尚者吸引低下者，智者吸引愚者，吸引對方的過程形成了愛的過程，同時也構(gòu)成了認識的過程。如果追求者吸引對方的過程中行為受阻，就會產(chǎn)生求而不得的怨恨?？梢姡畔ＥD將愛與恨的情感體驗看做了內(nèi)在于宇宙本身的推動萬事萬物發(fā)展變化的一種動力，這種觀念使愛與恨從情感體驗幾乎上升到了神的絕對與無限至高的境界。

古希臘恩培多克勒(約前492-約前432)是在西方文化史上最早從哲學(xué)意義上將“怨恨”上升為一種理論的哲學(xué)家。恩培多克勒認為世界的一切事物由水、火、氣、土四根組成，其結(jié)合生成了萬物，其分解使事物又消亡。而四根之間相互結(jié)合和分離的動力就是“愛”與“恨”：“在一個時候，萬物在‘愛’中結(jié)合為一；在另一個時候，個別事物又在‘恨’的沖突中分離?！盵2]815可見，在古希臘早期哲學(xué)中“，愛”是一種結(jié)合的力量，“恨”是一種分離的力量，愛恨此起彼伏，四根輪流離合，萬物生滅變易。如果說恩培多克勒在《論自然》中將“愛”和“恨”主要作為物質(zhì)性的使事物吸引和排斥的力量，那么他在《凈化篇》中則將“愛”和“恨”主要作為善和惡兩種倫理價值的力量，成為可以使靈魂從善而升華或者因惡而獲罪的精神原則：愛主宰善，恨主宰惡，萬物因恨分割，因愛合一。同時，恩培多克勒強調(diào)，靈魂所寄托的凡間現(xiàn)實世界，在很大程度上是處于“恨”中，恨造成了世間的紛亂、戰(zhàn)爭、災(zāi)難、死亡。[2]859

古希臘柏拉圖（前428-前347）在《會飲篇》中列舉了他的老師及朋友對愛的探討：斐德羅認為“愛是一位偉大神……愛神沒有父母”[3]213，赫西奧德認為世界首先出現(xiàn)的是卡俄斯（意即“混沌”），然后“從卡俄斯產(chǎn)生寬胸脯的大地，她是所有一切事物永遠牢靠的根基，然后是愛”[3]213。阿庫西勞同意此看法，巴門尼德則把這個創(chuàng)造性原則記錄下來。鮑薩尼亞認為，“屬地的阿佛洛狄忒的愛確實是一種非常世俗的愛，這種愛起作用的方式是隨意的。這種愛統(tǒng)治著下等人的情欲”，“但是屬天的愛源于一位其出身與女神無關(guān)的女神……沒有沾染任何荒淫和放蕩……在這種愛的激勵下，人們會更喜歡強壯和聰明的人”[3]217。厄律克西馬庫認為：“愛的威力是完整的，多方面的，強大的，甚至可以說是無所不包的，但僅當愛，無論是天上的愛還是人間的愛，它的運作是公正的、節(jié)制的，以善為目的的時候，愛才能成為最偉大的力量。愛賜給我們各種歡樂，通過愛我們才能在與他人的交往中取得快樂，當然了，我的凡人能與我們的主人諸神結(jié)成友誼也是通過愛。”[3]225阿伽松談的是凡人之愛，認為“一切生物的產(chǎn)生和生長所依靠的這種創(chuàng)造性力量就是愛的能力”[3]235。蘇格拉底（前468-前399）的發(fā)言由凡人之愛轉(zhuǎn)到神之愛，認為“所謂愛就是對某事物的愛”，“一切事物渴求的東西都是它缺乏的東西，沒有任何事物會去謀求它不缺乏的東西”，所以“第一，愛總是對某事物的愛；第二，某人所愛的對象是他所缺乏的”[3]240-241。蘇格拉底以狄奧提瑪?shù)淖C明結(jié)果提出“：愛既不是美的又不是善的?！盵3]242布魯姆認為蘇格拉底其實通過反駁，要求阿伽松最后承認：“愛欲”不僅缺乏美，而且缺乏善“，愛是一件痛苦與欠缺的事情”[4]。

在《會飲篇》中，最有價值的就是蘇格拉底的言論，其實蘇格拉底早在《呂西斯篇》里論友愛時雖然對愛沒有做出肯定性定義，但實際上他善意地破除了流俗觀點中對于愛的簡單化理解，反對早期希臘哲學(xué)中以“同者相聚”“相反相聚”這些自然法則來解釋愛的本性，因為人的道德與心理比自然現(xiàn)象要復(fù)雜得多；同時，蘇格拉底也批判了將愛歸結(jié)為欲望的觀點，指出其抹煞了愛本身應(yīng)有的客觀道德價值；此外，蘇格拉底還肯定了愛以知識、智慧、向善為根據(jù)，具有確定的價值標準。古希臘亞里士多德（前384-前322）在《尼各馬科倫理學(xué)》第九卷中首先將愛與怨結(jié)合起來談?wù)摚骸耙粋€愛人抱怨他的熱愛沒有得到應(yīng)有的回報……一個被愛的人則經(jīng)常抱怨，以前對他所作的允諾現(xiàn)在卻無一兌現(xiàn)。這類爭議的產(chǎn)生，是由于愛人是因快樂而愛被愛著的，而被愛者又是為了實利而愛愛者，而雙方都沒有各如所愿……他們所關(guān)注的不是事物的自身，而是那些附帶的，不經(jīng)久的東西……道德的愛卻保持其自身，始終如一。”[5]190亞里士多德認為，愛的奉獻者應(yīng)把權(quán)利交給受益者，當奉獻者事先應(yīng)許過多而未能做到時就引起受益者的抱怨，服務(wù)者只有以對方自身為目的時才不會招致抱怨，“因為這種服務(wù)就是德性和友愛”，而回報則須符合選擇，“因為選擇是符合德性和友愛的”[5]191?！叭绻粋€人是為了有用和快樂而被愛的，卻裝作是為了德性，他就要抱怨”[5]194。

在《大倫理學(xué)》第一卷里，亞里士多德第一次在哲學(xué)上提出了“怨恨”這個術(shù)語以及其基本范疇歸屬：認為人的靈魂中存在著情感、能力、品質(zhì)等，而“情感類有氣憤、懼怕、怨恨、惋惜、爭強好勝、同情以及諸如此類的東西，而它們常常伴隨著痛苦與快樂”[5]254。在《大倫理學(xué)》第二卷里，亞里士多德對“愛”與“怨”的來源作了解釋：“最好的人之間的友愛是基于德性而生成的，普通大眾間的友愛是基于利益，粗鄙者和常人間的友愛則基于快樂”[5]326；“在所有類型的友愛中，當雙方不是同樣的友愛、施善、服務(wù)或諸如此類的其他什么的，彼此就會出現(xiàn)差異。因為如果一方熱情主動，另一方缺乏這些，那么，從中就會生出抱怨和責怪”[5]328。亞里士多德認為“施愛比被愛更好。因為施愛是某種快樂的實現(xiàn)，也是善，相反，對被愛者來說，不會有什么實現(xiàn)活動從被愛中生成”[5]329。在《優(yōu)臺謨倫理學(xué)》第七卷里，亞里士多德還指出：“施愛者的特征被認為是不讓對方分擔他的困難，被愛者的特征則被認為是想要分擔對方的困難。”[5]442亞里士多德提出一個很重要的“愛”之“黃金規(guī)則”，即要像對自己好一樣地對別人好，愛人如愛己，這與中國古代孔子所說的“己所不欲，勿施于人”異曲同工。同時，亞里士多德還從善意、同心、主動給別人以愛等方面證明愛的內(nèi)在性質(zhì)，甚至將政治、軍事、戰(zhàn)爭、國家等重要問題也作為愛的因素考察。可見，愛成為亞里士多德倫理理想中的一項基本價值?；浇痰膼酆抻^是西方中世紀具有普遍意義的愛恨觀。愛與認識的關(guān)系在基督教文化中實現(xiàn)了一次徹底轉(zhuǎn)向，與古印度和古希臘的愛恨觀有著很大甚至對立的不同。在《圣經(jīng)》的《新約》中，《哥林多前書》第十三章《愛的頌歌》第四、五、六、七節(jié)對愛進行了無比的贊美：“愛是恒久忍耐，又有恩慈；愛是不嫉妒，愛是不自夸，不張狂，不作害羞的事，不求自己的益處，不輕易發(fā)怒，不計算人的惡，不喜歡不義，只喜歡真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐?！辈⒄J為“：如今常存的有信，有望，有愛；這三樣，其中最大的是愛?！盵6]194

而在《約翰一書》第四章第十六節(jié)里直接宣布“：上帝就是愛?！盵6]271在基督教看來，有愛在生命里的人同時就有了上帝的生命，上帝就在擁有愛的人的生命里；上帝和愛不是兩個而是一個實在。上帝的存在就是愛的存在，上帝存在的無限力量就是愛的無限力量，是否屬于或者擁有上帝的唯一最終標準就是是否獲有愛。與印度佛教式的認識與愛之關(guān)系截然對立，基督的思想觀念是關(guān)于個體靈魂的價值觀念，基督教對上帝和鄰人的愛具有與認識同樣本源甚至更本源的作用。與希臘之愛是從低到高、從下到上、從人到神、從壞到好、從物質(zhì)到理念的仰視相反，基督教之愛恰恰是從高到低，從上帝到凡人，從圣者到罪人的俯就。希臘神是被愛的對象，她自己不會對別人施愛———與此相反，基督教的上帝之愛對任何人都是施愛，哪怕是褻瀆上帝的人也能夠得到上帝的愛，其博愛原則對鄰人與對上帝是相同的，只要愛是上帝的本質(zhì)，只要宗教拯救以上帝之愛為出發(fā)點，對上帝的愛就必然包含對世間萬物的愛：上帝作為造物主永遠是愛者，萬事萬物永遠是被愛者。古羅馬奧古斯?。?54-430）作為中古時代的著名基督教思想家，明確駁斥亞里士多德的愛恨說，提出以施愛而不是以被愛作為上帝及人之精神的最本源的推動力。奧古斯丁認為，施愛賜予人的幸福更甚于一切理性與認識，意志優(yōu)先其實是愛的優(yōu)先，愛既優(yōu)先于認識也優(yōu)先于欲求、意愿、旨趣，更優(yōu)先于轉(zhuǎn)達圖象意義的感覺、想象、回憶、思維和行動。

在奧古斯丁看來，意愿和觀念均遵循著愛的規(guī)律，愛是意識最本源的統(tǒng)一源泉，愛首先推動認識，然后通過認識的中介而推動欲求，因此，愛本身優(yōu)先于并決定著理念。不像柏拉圖主義將任何新創(chuàng)造物歸結(jié)到存在物在形式和形象上的單純維持，奧古斯丁第一次提出了愛具有創(chuàng)造性本性的思想，主張一切認識及其意識的起源不僅與認識對象和由此引起的感覺、想象、回憶、意趣、注意、概念、思想有關(guān)，而且最終與愛或恨具有必然的聯(lián)系，因此從感覺到思想的對于世界內(nèi)涵的一切主觀認識，都奠基于愛和恨的方向?？梢姡浇讨異墼揪筒皇巧飳W(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)的原則，而是個體精神的一種非感性行為──愛既不是現(xiàn)代人所體會的那種純感覺狀況，不是人們想象中的追求和渴望，也不是什么異性之間的本能需要，不是庸俗者所坦白的生理感受，更不是康德式的不良激情，而是一種精神意向行為。在奧古斯丁的動人懺悔中，上帝的愛比生命更好，而個人的“生命不過是揮霍”[7]。

三、古東方與古西方怨恨對建構(gòu)“新怨恨”理論的意義

在上面兩個部分的梳理中，我們可以看出，古代東方怨恨與古代西方怨恨相比，其不同之處在于：古代東方強調(diào)認識產(chǎn)生了愛與恨的情感體驗。但是，與此相反，古代西方強調(diào)愛與恨的情感體驗產(chǎn)生了認識。其共同特點在于：愛與恨的情感體驗建構(gòu)始終與人對世界與自我的認識不相分離，不管愛與恨的情感體驗的復(fù)雜性與多樣性，將愛與恨的情感體驗與認識視為整體與部分、正面與反面、源泉與分流的多種復(fù)雜運動，甚至視之為物質(zhì)世界與人類世界的本源運動，而在很大程度上卻忽略了物質(zhì)世界本體論意義上的本源性存在，將認識論意義上的價值存在作為世界的根本存在，并以這種存在來理解作為情感與心理存在的愛恨體驗。

但是，不管古代東方怨恨與古代西方怨恨有什么樣的不同，作為一種理論資源，都可以作為一種思想質(zhì)素整合進“新怨恨”理論的構(gòu)建中。為什么？因為，雖然中國古代文論家季札很早就提出了“怨而不言”論，以后比如孔子的“興觀群怨”論，管子的“止怒”論，劉安的“怨而不亂”論，司馬遷的“發(fā)憤”說，劉勰的“忠怨”論，鐘嶸的“離群”論，白居易的“唯歌生民病”，韓愈的“不平則鳴”論，李商隱的“怨刺”論，李贄的“童心”說等都涉及到了怨恨探究，特別是到了中國近代，劉鶚的“哭泣”說，王鐘期的“憤、痛、哀”論，孔廣德的“憂憤、感憤、孤憤”說，梁啟超的“熏、浸、刺、提”論等都提出了怨情論。但是，諸如這些，都是從中國文化與文學(xué)的角度涉及到了怨情體驗。中國文化與文學(xué)中涉及到的怨情體驗只具有中國性，并不具備廣泛的世界性，因此，很有必要從整個世界兩大塊即東方世界與西方世界的不同文化體系中，找到怨恨思想的存在，才能夠證明怨恨存在的普遍性及其理論建設(shè)的意義。

在前兩部分的梳理中，我們看到：古代印度古代的佛教文化諸如“色即空”與“涅槃”等思想，主張的是從物質(zhì)欲望中超拔出來進入精神世界來擺脫痛苦，斷掉怨情。整體而言，佛教文化注重通過內(nèi)修而達到無怨，即使有怨也不張揚。而在西方古代，恩培多克勒將怨情看作構(gòu)成世界萬物之四根的根本原因；蘇格拉底賦予怨情以客觀道德價值而破除了欲望流俗觀點；亞里士多德第一次從哲學(xué)意義上提出怨恨術(shù)語，不但將怨情納入了情感范疇而且試圖解釋其來源。至于西方中世紀及其基督教文化中奧古斯丁等人的怨情已經(jīng)具有特別的宗教含義。基督教文化主張博愛，要愛他人如愛自己，要愛低賤的人，甚至要愛敵人。所以，基督教文化是不提倡怨情體驗的，信仰基督教的人們即使有怨情也在博愛口號背后深藏不露。

可見，梳理古代東方怨恨與古代西方怨恨，對于建構(gòu)“新怨恨”理論來說至少有三個方面的重大意義：1.能夠把怨恨或者愛恨的情感體驗放在世界另外兩大文化體系———佛教文化與基督教文化中去考察，從而使“新怨恨”理論的建構(gòu)打破中國文化的封閉體系，與世界文化對話；2.能夠考察到怨恨情感體驗在西方古代文化特別是哲學(xué)方面的探究，發(fā)現(xiàn)了怨恨在哲學(xué)歷史上曾經(jīng)是作為創(chuàng)造世界的動力而被理解的，并且是一種哲學(xué)術(shù)語而不僅僅是一種心理學(xué)或者文學(xué)的術(shù)語；3.能夠發(fā)現(xiàn)，凡是在研究怨恨情感體驗的地方，實際上在研究過程中都觸及到了對于愛的研究與認識，所以，可以說，從古到今，從中到外，怨恨的研究實際上也是愛的研究，因為世上沒有無緣無故的愛，也沒有無緣無故的恨，愛與恨其實是一體的而不是分裂的，是整合的而不是對立的，是糾纏在一起的而不是相反兩極的。恨貌似與愛對立，實則是愛的結(jié)果。無論恨的動機或行為多么復(fù)雜，都皆以愛為基礎(chǔ)。恨出于愛，恨疾病是因為愛健康；沒有愛，恨就失去了意義，恨其實是愛的失望。正所謂：愛而不得，便生怨恨；愛之至極，必生怨恨。所以，研究整個東方的怨恨與西方的怨恨，可以讓我們對于“新怨恨”理論的建構(gòu)走出中國性而走向世界性。同時，深入具體地研究古代東方的怨恨與古代西方的怨恨，可以在溯本追源的意義上對怨恨作出一種發(fā)生學(xué)甚至考古學(xué)意義上的考察與推究，從而使“新怨恨”理論的建構(gòu)，具有很大的學(xué)術(shù)含量與學(xué)術(shù)深度。

作者：王明科張海燕姑麗娜爾·吾甫力單位：喀什師范學(xué)院