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［摘要］本文將民主分為三個層次：本原民主、政府民主和社會民主。所謂本原民主，就是“一切權(quán)力來自人民”，這種觀念可以成為批評任何現(xiàn)實政府的武器，但很難變成現(xiàn)實。所謂政府民主，就是要讓人民在政府治理中發(fā)揮積極的作用，它有三種不同的形式：一是由人民主導政府治理，可稱之為直接民主；二是由人民監(jiān)控政府治理，可稱之為間接民主；三是由人民參與政府治理，可稱之為參與民主。所謂社會民主，指的是非政府意義上的民主，它可以分為替代性社會民主和補充性社會民主兩類，前者是要替代政府民主，成為一種新的民主形態(tài)，后者則是要彌補政府民主的不足，對政府民主起支持作用。作者認為，中國的民主發(fā)展可以在不放棄本原民主的前提下，夯實政府民主，尤其是代議民主，同時不斷擴展社會民主的空間。

［關鍵詞］民主；本原民主；政府民主；社會民主

在當代世界，民主成了壓倒性的政治觀念，不管是執(zhí)政者還是學者，如果公開反對民主，就很難有立足之地。然而，民主也成了一種混亂的概念，幾乎任何形式的組織和生活都可以貼上民主的標簽。本文不企圖為民主確立一個標準的定義，而是試圖厘清人們所使用的民主概念的不同含義。就民主所適用的空間層次來說，它有三種含義：一是本原民主，二是政府民主，三是社會民主。

一、本原民主

所謂本原民主，最簡潔的表述就是“一切權(quán)力來自人民”。這個表述盡管簡潔，但很含糊，其中的每個概念都充滿爭議?！耙磺袡?quán)力”指的是國家權(quán)力呢，還是包含社會權(quán)力？“來自”的意思包含著“屬于”嗎？“人民”是個體意義的人民呢，還是整體意義的人民？這里沒有標準答案，但就終極的含義而言，妥善的方法是盡可能將它理解得寬松一點。也就是說，“一切權(quán)力”既包含國家權(quán)力，也包含社會權(quán)力；“來自”可以有“屬于”的意思；“人民”既可以理解為個體意義的人民，也可以理解為整體意義上的人民。如果用另一種方式，本原民主也可以表述為“人民擁有共同體的所有權(quán)”，這個“共同體”既是國家又是社會，這個“所有權(quán)”既是權(quán)力，又是權(quán)利。

本原民主的觀念源遠流長，我們不知道它究竟起源于何時，但其文字起源還是可以發(fā)現(xiàn)的。中國政治學者喜歡到西方去尋找本原民主的源頭，其實，最古老的文字表述還是在中國。就我們所知，《尚書》中的“民惟邦本”是古代文獻中對本原民主的最早、最精煉的表達。孟子將其更明確地闡發(fā)為“民為貴，社禝次之，君為輕”[1]（《盡心下》）。孟子將人民、社禝和君主放在一起比較，顯然在尋找國家的主人。既然人民比君主要大，那么人民比君主更有理由成為國家的主人。孟子之意非常清晰，他認為人民是國家的所有者，君主是國家的治理者，所有者是主要的，治理者是次要的，治理者要為所有者服務，所謂“立君為民”就是這個意思。歷代君王總是說自己“受命于天”，不講“受命于民”，這也是違背孟子思想的，在孟子那里，天命與民命是統(tǒng)一的，但天命不可測，民命則可知，因此“天視自我民視，天聽自我民聽”。孟子學生萬章問他：“堯以天下與舜，有諸？”孟子說：“否，天子不能以天下與人”，“堯薦之于天，而天受之；暴之于民，而民受之”[1]（《萬章》上）。只有天與民才能將天下授之于人，這是地地道道的本原民主的思想。君主將自己的治理暴露于人民面前，人民滿意，就繼續(xù)讓他治理，人民不滿意，就更換他。孟子進一步表達了“天子一位”的重要思想，即“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位”。這就是說，天子只不過是一個為民治理、領受爵祿的職位而已，而民才是天下的所有者。董仲舒繼承了孟子的這一思想，認為“天之生民非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者天予之，其惡足以賊害民者天奪之?！保ā洞呵锓甭丁返诙澹?。不過，孟子的這種思想并沒有成為后世儒學的主流，后世儒學仍然將君主視為國家的所有者，孟子民本思想被降低為君臣的愛民思想。但是，對孟子之意有深刻理解的儒者也大有人在，明清之際的黃宗羲就指出，“古者以天下為主，君為客；今也以君為主，天下為客”[2](《原君》)。唐甄更是稱自秦以來，“凡為帝王者皆為賊”[3](下篇)。民本思想中雖然缺少民治的含義，但賦予了人民更換統(tǒng)治者的權(quán)利?！兑住じ铩分蟹Q湯武革命是“順乎天，應乎人?！蓖醴蛑f：“以天下論者，必循天下之公，天下非一姓之私也”[4]（卷17，第669頁）。他又說：“若夫國祚之不長，為一姓言也，非公義也。秦之所以獲罪于萬世者，私而已矣。斥秦之私，而欲私其子孫長存，又豈天下之大公哉！”[4]（卷1，第68頁）。張岱則有“予奪之權(quán)，自民主之”的說法[5]（《四書遇》）。顧炎武則將孟子“天子一位”的思想準確地解釋為，“為民而立君，故班爵之意，天子與公侯伯子男一也，而非絕世之貴”[6]（《周氏班爵祿》）。

西方本原民主觀念的最直接的表達就是“人民主權(quán)”，它的起源可以追溯至古羅馬時期。羅馬法中類似“主權(quán)”的概念是埃特魯斯王政時期的imperium，它“具有直接的和原本的意義，具有統(tǒng)一性和不可分割性”，不僅“在軍事、政治和民事上是統(tǒng)一的和不可分的”，而且是其它權(quán)力（如執(zhí)法官的強制權(quán)）的來源和根據(jù)[7]（第45，52，132頁）。它由法律確認為全體人民共同擁有，全體人民可以根據(jù)它來制定法律。更重要的是，由于羅馬人民數(shù)量劇增，“以至于難以為批準法律把他們召集到一起”，因此，人民又通過“王權(quán)法”將“治權(quán)”委托給“元首”，使其代表人民行使主權(quán)所包含的權(quán)力[8]（第17頁）。這說明，古羅馬時期已經(jīng)有了某種國家所有權(quán)與國家治理權(quán)分離的意識。

羅馬人的本原民主觀念在西塞羅的著作中得到表達。他在《國家篇》中開門見山地給國家下了個定義：“國家乃人民之事業(yè)”。這里的國家（respublic）本身就有共和的含義，有的人直接譯之為共和國，意為一種公共的、人民的事業(yè)。值得注意的是“人民”的含義，它“不是人的某種隨意聚合的集合體，而是許多人基于法的一致和利益的共同而結(jié)合起來的集合體。這種聯(lián)合的原因不在于人的軟弱性，而在于人的某種天生的聚合性”[9]（第39頁）。這說明國家不是某種天然的產(chǎn)物，而是人民的有意聯(lián)合，反過來說，就是國家來自人民的聯(lián)合。如果用權(quán)利語言來表達，就是人民有權(quán)聯(lián)合成國家，國家是人民的所有物。西塞羅講到政體形式的分類時更明確地表達了這種意思：“應該把這樣的職能或者授予一個人，或者授予選舉出來的一些人，或者由許多人即由所有的人來承擔”[9]（第41頁）。這里的“授予”就充分說明了王政中的國王權(quán)力，貴族制中的貴族權(quán)力是由人民授予的，也就是說，一切國家權(quán)力來自人民。

這種本原民主意識在中世紀出現(xiàn)回音。11世紀的勞特巴哈的著作中就出現(xiàn)了“人民的聲音就是上帝的聲音”的提法，跟孟子的“天視自我民視，天聽自我民聽”有異曲同工之妙。朱利安·富蘭克林認為，“從11世紀開始，人民主權(quán)的原則作為羅馬法的復興和對古典哲學的經(jīng)院研究的結(jié)果而逐漸被世人所熟知”[10]（P.12）。有學者甚至斷言：“托馬斯·阿奎那認識到主權(quán)最初和根本上是屬于人民的，其明確程度一點也不比《獨立宣言》差”[11]（P.529）。然而，托馬斯是支持君主制的，如果它贊同人民主權(quán)原則，那么只能說，這種主權(quán)只是國家所有權(quán)，而國家治理權(quán)則從國家所有權(quán)那里分離了出來。

有學者認為，在歷史上，愛德蒙特的恩格爾伯特（1250-1331）第一次以一般性的方式宣稱，所有王國的統(tǒng)治均來源于臣民之約，以滿足自然的需要與本能[12]（P.39-40）。恩格爾伯特實際的說法與后來的社會契約論還是有區(qū)別，因為他只是說人民為了尋求保護，從而選擇了第一個國王。不過，他的思想的確暗示，政府建立在人民同意和自愿服從的基礎上。不過，這種同意通常是默示同意，不是通過選舉之類的方式表示同意。

中世紀末期，教會治理中的人民主權(quán)思想越來越強烈，這種思想認為上帝將世間的權(quán)力交給了人民整體，因此，任何統(tǒng)治都必須來自人民同意。古沙的尼古拉（1401-1464）堅持“同意”是所有統(tǒng)治的基礎：

“所有人生而自由，故所有人得統(tǒng)治，不管據(jù)于成文法，抑或生于統(tǒng)治者之法···獨源于臣民的認可和同意。如果人類生而同等強大、同等自由，那么，除非經(jīng)由選舉或他人之同意，否則，一個生而與他人同權(quán)之人不可有真正和命定之權(quán)力，正如法律亦由同意而定···經(jīng)由一總體契約，人類社會已同意服從國王”[13]（P.319-320）。

如果沒有最后一句話，人們很容易認為這是盧梭的話語，因為這是人民主權(quán)的精美表達。中世紀的人民主權(quán)思想已經(jīng)具備了現(xiàn)代人民主權(quán)思想的基本要素，主要的區(qū)別就是前者借助神學體系來表達。后來的洛克和盧梭都借用中世紀的表達方式，只是脫離了神學體系。

洛克認為：“人類天生都是自由、平等和獨立的，如不得本人的同意，不能把任何人置于這種狀態(tài)之外，使受制于另一個人的政治權(quán)力。任何人放棄其自然自由并受制于公民社會的種種限制的唯一的方法，是同其他人協(xié)議聯(lián)合組成為一個共同體，以謀他們彼此間的舒適、安全和和平的生活，以便安穩(wěn)地享受他們的財產(chǎn)并且有更大的保障來防止共同體以外任何人的侵犯”[14]（第59頁）。這個共同體是政治共同體，其核心特征就是有一個政府，政府的最高權(quán)力是立法權(quán)力，這個權(quán)力在常態(tài)下屬于議會，洛克因此被稱為議會主權(quán)論者。然而，這種主權(quán)是人民委托出去的權(quán)力，人民而非議會才是它最后的所有者?！爸挥腥嗣癫拍芡ㄟ^組成立法機關和指定由誰來行使立法權(quán)”[14]（第87頁）?！爱斎嗣癜l(fā)現(xiàn)立法行為與他們的委托相抵觸時，人民方面仍然享有最高的權(quán)力來罷免或更換立法機關”[14]（第90頁）。這說明人民擁有終極的權(quán)力，戴雪（1835-1922）稱之為政治主權(quán)，而議會擁有的則是法律主權(quán)。其實，人民擁有的是國家所有權(quán)，而議會擁有的是國家治理權(quán)。在洛克這里，人民是終極權(quán)力所有者，這種權(quán)力在特殊情況下才使用，這跟中世紀的本原民主觀念是一脈相承的。

盧梭的“人民”則不僅是政治主權(quán)者，也是法律主權(quán)者，不僅擁有國家所有權(quán)，而且親自掌握國家治理權(quán)。在盧梭這里，人民作為主權(quán)者是一個整體，它的意志是至高無上的，這種意志就是公意，它不是個體意志的相加，而是以公共利益為依歸的永遠正確的東西[15]（第39頁）。這是本原民主的另一種表達。在盧梭這里，戴雪所說的政治主權(quán)和法律主權(quán)是不可分的，它們統(tǒng)一于人民主權(quán)。這種人民主權(quán)不僅意味著人民擁有終極的權(quán)力，而且意味著人民在常態(tài)下要行使這種權(quán)力，也就是行使立法權(quán)。為了與盧梭的人民主權(quán)區(qū)別開來，人們通常將洛克的人民主權(quán)稱為“主權(quán)在民”。如果說洛克的主權(quán)在民可以稱之為本原民主，那么盧梭的人民主權(quán)就不僅僅包含本原民主，而且包括后面所說的政府民主，因為人民本身就是政府①。

本原民主昭示著人類的一種理想，一種信仰，要人們不能忘記，地上的一切公共權(quán)力來自人民，來自他們的同意（包括自愿服從），如果他們不同意，這些權(quán)力都可以收回。無政府主義者徹底表達了這種信念，他們的努力是要證明，政府權(quán)力不是天經(jīng)地義的，人民可以不要政府。馬克思主義繼承了這種本原民主的理念，并更為清晰、更為徹底地表達了這種理念，認為它的完全實現(xiàn)是在共產(chǎn)主義社會。

本原民主在過去和當今的現(xiàn)實中一般是不可實行的，很難有常態(tài)的制度和行動與之相適應，它的主要功用就是為革命提供合法性。人民有權(quán)革命，因為一切公共權(quán)力本來就屬于人民，當權(quán)力變質(zhì)時，他們就有權(quán)收回權(quán)力，或改變權(quán)力的性質(zhì)。

本原民主對現(xiàn)實中的任何掌權(quán)者都是一種壓力，當現(xiàn)實的法律和制度無法有效約束現(xiàn)實權(quán)力時，還有人民的意志，它在特殊情況下會爆發(fā)出來，來完成現(xiàn)有的法律和制度不能完成的事情。本原民主在政治理想與政治現(xiàn)實之間構(gòu)造了一種張力，哪怕現(xiàn)實政治非常美好，人們?nèi)匀豢梢约右耘u，因為現(xiàn)實政治再美好，離本原民主都有很大的距離。否則，治理者就會因為自己治理得好而自鳴得意。

因為有本原民主的觀念，所以治理者不得不敬畏。

二、政府民主

然而，本原民主的弱點是顯而易見的，因為在它的基礎上可以建立一個非民主的政府，歐洲中世紀、中國傳統(tǒng)社會的君主專制都可以與本原民主相容。所以，本原民主遠不足以表達人類所追求的民主內(nèi)涵。

如果說本原民主是共同體所有權(quán)意義上的民主，那么政府民主就是共同體治理權(quán)意義上的民主。在本原民主看來，人類結(jié)成共同體是可以不需要政府的，而政府民主則是假定人類共同體需要政府的前提下，來考慮民主問題。

簡單地說，政府民主就是要讓人民在政府治理中發(fā)揮積極的作用②。這種作用有三種不同的形式：一是由人民主導政府治理，可稱之為直接民主；二是由人民監(jiān)控政府治理，可稱之為間接民主；三是由人民參與政府治理，可稱之為參與民主。

遠古時期的中國在政府民主方面是有形跡可求的，據(jù)說中國遠古社會有首領獨斷的制度，有氏族貴族推舉首領的制度，有全氏族共同參加的民主議事制度[16]（第335頁）。這后一種制度顯然就是政府民主的某種萌芽，盡管按標準的政府定義，當時還沒有產(chǎn)生政府這種組織。關于民主議事制度的證據(jù)，相傳是炎帝后裔的苗族至今還保存有“榔社”制度，遇有大事，要舉行全榔大會，共同議事。

不過，就所知的歷史文獻來看，西方歷史上有更多的關于政府民主的證據(jù)。從古代、中世紀、近代一直到現(xiàn)代，政府民主的現(xiàn)象和觀念一直存在，只是形式各異。

在古希臘羅馬時期，政府民主出現(xiàn)了兩種形式，即直接民主和參與民主。直接民主的典型案例就是雅典民主制，其人民就是城邦公民，他們組成公民大會對城邦的重大事務進行決策。雅典民主制的興盛時期無疑是伯里克利時代，當時的公民人數(shù)約有4萬人，他們定期舉行大會，不間斷地直接行使權(quán)力[17]（P.167）。這種民主成為現(xiàn)代人不斷追念的典范，似乎是一種失去了的理想。不過，即使在當時，這種民主也是很難生存的，總是充滿騷亂并且短命。它的條件很苛刻，通常需要集宗教、道德和政治于一身的集體精神所統(tǒng)一起來的緊密社會，而且需要公民“不遺余力地獻身國家，···，沒有拋棄公務照管私務的自由”[18]（P.396）。這種民主據(jù)說還容易帶來社會生活的嚴重失衡，它排斥賢能，進行愚蠢決策，干預私人生活，造成經(jīng)濟萎縮，增加社會沖突。這一切在伯里克利時代表現(xiàn)得不是很嚴重，據(jù)說那也只是歷史巧合[19]（第315-322頁）。不管這種民主有多少的缺點，也不管它在古代的輝煌是因為巧合還是別的什么原因，雅典民主制至少是后世人類進行民主奮斗的一種激勵。

對于有些人來說，也許更傾向于羅馬共和國的民主貢獻。不像雅典民主制，羅馬共和國的政體是一種混合制，它混有民主制的成份，但對多數(shù)人治理充滿懷疑。西塞羅在《論共和國論法律》中盡管肯定了民主制的優(yōu)點，但他堅持保民官制度的真實動機大概是害怕人民的騷亂。西塞羅說：“‘平民保民官們的權(quán)力太大’，誰會否認這一點呢？但是人民的力量更兇猛、更激烈；當它有一個領袖時，它有時會變得比沒有領袖時溫和些”[9]（第266-267頁）。羅馬共和國的重大決策權(quán)通常掌握在元老院手里，平民通過人民大會和保民官發(fā)揮著積極的作用，但不是關鍵性的作用，因而可以認為羅馬共和國實行的是一種參與民主，而不是雅典式的直接民主。這種參與民主對后世的實際影響或許更大一些。

到了中世紀，直接民主銷聲匿跡，參與民主偶爾浮現(xiàn)出來。中世紀政治思想的塑造者托馬斯·阿奎那直截了當?shù)胤穸硕鄶?shù)人統(tǒng)治的民主：“當邪惡統(tǒng)治是由多數(shù)人實行時，那就叫做民主”[20]（P.6）。然而，阿奎那并不否認多數(shù)人的作用，他認為所有的人都應該以某種方式參與統(tǒng)治，只有這樣，人民的安寧才能得到保障，因為所有的人都熱愛這樣一種秩序并愿意保衛(wèi)它。阿奎那沒有采用亞里士多德的“多數(shù)人的智慧”觀，而是認為普遍參與會帶來滿足和安寧[21]（P.51）。阿奎那繼承了古代的混合政體思想，希望在君主政體中容納民主因素，以獲得政治穩(wěn)定。

這種參與民主在中世紀其他思想家那里也很常見。奧沃根的彼特（1240年代-1304）認為一個理性的大眾（multitude）應該參與治理，其參與方式有兩條：（1）犯錯的國王應該接受大眾的懲罰；（2）顧問和法官的職位應該由大眾競爭產(chǎn)生[22]（第3章第15、26問）。尼可·奧里斯姆（1320-1382）則進一步肯定了大眾治理，他的大眾指的是不勞動的自由人，他們的治理作用主要體現(xiàn)在三件事情上：選舉；校正濫用尊嚴的統(tǒng)治者；制定、變更或接受法律[23]（P.142）。這里已經(jīng)有了代議民主的影子，也就是由人民來監(jiān)控政府治理，但它離成熟的代議民主還有比較大的距離。

中世紀參與民主的實踐主要表現(xiàn)為宗教大會運動?；浇虝v史上有過“巴比倫囚禁時期（1305-1378）和大分裂時期（1378-1415），此后，許多教士開始相信，只有重構(gòu)教會政體，才能帶來和平與統(tǒng)一③。他們發(fā)起了宗教大會至上論運動，主張宗教大會是整個教會中最權(quán)威的立法和教義機構(gòu)，其地位高于教皇。宗教大會的權(quán)威于基督教早年就已存在，但以前總是由教皇召集和主持宗教大會，而且私自決定批準和確認它通過的法令?，F(xiàn)在，為了結(jié)束分裂局面，宗教大會必須采取行動，反對由兩位教皇同時宣稱擁有神圣的合法性。為捍衛(wèi)這種行動，他們回頭尋找前三個世紀的教會法律師，以及政治理論家如巴黎的約翰、奧克漢姆的威廉和帕都亞的馬西略。其中，威廉和馬西略最為激進，認為教會成員可以自由建立讓自己滿意的政體，如多教皇政體、無教皇政體或主教平等統(tǒng)治政體等。他們都接受教皇君主制，只是有兩個不同的選擇：（1）將選舉和校正主權(quán)置于信徒集體，有權(quán)設立教皇的神職委員會對它負責；（2）在教皇、宗教大會以及教士團之間實現(xiàn)某種權(quán)力協(xié)作[24]（P.415-440）。這里蘊含著某種激進的思想，那就是主張將最終的主權(quán)置整個教會，它由宗教大會來代表，馬西略就是這種思想的鼓吹者。

到了近代，參與民主在意大利、荷蘭和英國得到了發(fā)展。威尼斯有一個公共議會（即大議會），共有400人，選自貴族和榮民（honorablepeople），這些人再從貴族中選一位審慎之士做他們的首領，即總督（Doge），總督的挑選權(quán)屬于更顯要的人士，包括六位顧問（Counselor）和四十位元老（Anient）[25]（P.52-56）。總督掌握城邦的治理權(quán)，協(xié)助他治理的顧問和元老不是固定的，而是由大議會成員定期地通過選舉遞補上去。另外，共和國認真地保護著它的公民，讓他們享受著程度很高的自由。

與威尼斯相比，佛羅倫薩政體有更多的平民參與。其政府機構(gòu)主要有：（1）執(zhí)政團，人數(shù)從三人到十四人不等，掌握主要決策權(quán)，其人員任命是貴族和平民爭奪的焦點；（2）正義旗手，相當于最高行政長官，負責帶領武裝人員執(zhí)行法律，這個職位開始設立時由平民中產(chǎn)生；（3）人民首長，相當于最高司法長官，負責各種民事和刑事案件的裁決，為了中立起見，這一職位常由外邦人擔任；（4）議事會，形式多樣，有代表性的如前面所說的人民院，和顯士院，前者較多地代表了平民勢力，后者較多地代表了貴族勢力；（5）行會，這是城市行業(yè)的自治組織，相當于自主的政府分部，負責各自行業(yè)的自我管理，一般代表平民勢力[26]（第59-72頁）。

荷蘭共和國的政體是一種比較奇怪的混合物，它在容納地方參與方面做得比較出色。正式的全國性機構(gòu)就是全國議會，這個議會類似邦聯(lián)議會。它由七個省議會派出的代表團組成，每個代表團有一票表決權(quán)。全國議會在討論時，每個代表團出一名成員發(fā)言，陳述本屆政府決定采取的立場。碰到具體問題時要成立專門的委員會，以協(xié)調(diào)分歧，因為“說服”成為一種重要的政治工具。這種工作是由省議會尤其是荷蘭省議會來做的。相對于全國議會來說，省議會有更大的權(quán)力。省議會成員是從市鎮(zhèn)議事會的成員中挑選出來的。市鎮(zhèn)可以任命1名以上的代表，但表決單位是市鎮(zhèn)，每個市鎮(zhèn)，不管大小，都只有一票表決權(quán)。省議會成員在參與省議會之前，要接受市鎮(zhèn)議事會的指導，而且在重要問題上，有向市鎮(zhèn)議事會請教的責任，但他們在省議會中“有名副其實的討論和自由的協(xié)商，而不僅僅是投票而已”[27]（第203頁）。

英國的參與民主與議會的發(fā)展密不可分，它主要來自于英國人自己的經(jīng)驗智慧。英國議會最早萌芽是九世紀的“賢人會議”，十一世紀的“大議會”和“御前會議”，它們是輔佐國王議事決策的機構(gòu)，沒有自主性政治權(quán)力，跟其他民族的國王朝廷會議性質(zhì)上沒什么兩樣。1215年，貴族發(fā)生事變，迫使國王鑒定了《大憲章》，并且成立一個25人的貴族委員會，以監(jiān)督國王遵守憲章的有關規(guī)定。從這個時候開始，英國政體才發(fā)生實質(zhì)性的變化，君主政體開始容納貴族的參與。1265年，國會進一步向下擴展，變成由貴族、騎士和市民代表參加的三級會議。1343年，國會分為貴族院和平民院。15、16世紀都鐸王朝時期，政治參與的發(fā)展出現(xiàn)波折，國會受到國王的控制，成為國王的工具性機構(gòu)。至17世紀的斯圖亞特王朝時期，國會又開始為擴大自己的權(quán)力進行斗爭。1642年，查理一世在《答復十九個命題》中宣稱英格蘭政體是三種單純政體的混合，國王上院和下院分別代表了君主制、貴族制和平民制的基本要素。

在某種程度上，代議民主制的出現(xiàn)的確是資產(chǎn)階級革命的結(jié)果，以前的政體盡管在容納較低階層的參與方面有過出色的表現(xiàn)，但沒有實現(xiàn)過“由人民選舉代表來進行治理”這樣一種政府民主。這種民主制的出現(xiàn)一方面是本原民主觀念與參與民主實踐相結(jié)合的產(chǎn)物，另一方面也是民主治理與有效治理相妥協(xié)的產(chǎn)物。英國在革命之前，參與民主已經(jīng)有了相當?shù)陌l(fā)展，但是這種參與是脆弱的，得不到有效保障的，國王隨時可以破壞它。而且，如果用已經(jīng)發(fā)展起來的社會契約和人民主權(quán)觀念來衡量，這種參與民主的程度是遠遠不夠的。這種觀念與現(xiàn)實的差距加上民間覺醒的力量促使代表民間參與的機構(gòu)——議會下院——成為主導性政治機構(gòu)。然而，當更低階層的人希望進一步擴大參與時，便遇到治理上的障礙，代議民主制只容納較高階層和中間階層的參與。

在盧梭思想的鼓舞下，法國革命試圖再往前走一步，結(jié)果帶來了持續(xù)的動蕩。底層大多數(shù)人民的直接參與盡管具有道德上的感召力，但技術(shù)上的確存在很大的問題，法國革命后的一系列動蕩在一定程度上是在重復古典民主制的悲劇。直接民主，甚至準直接民主，往往只能用作批判性理想，不能簡單地付諸實施，否則會適得其反。柏拉圖、亞里士多德、西塞羅對古典民主制的批評盡管有貴族的偏見，但也有學者的真知。

在代議民主成為現(xiàn)代政府民主的基本形態(tài)后，民主就成了“政府不斷地對公民的選擇做出響應”[28]（第1頁）。這就是說，政府與人民是兩個不同的實體，不像盧梭那樣將它們合為一體。人民的主要任務是監(jiān)控政府，而不是親自進行政府治理，這種監(jiān)控有許多手段，競爭性選舉是最常用的。不同的精英或精英團體競爭著人民手中的選票，它們必須要回應人民的基本要求，否則就難以當選。盡管在選舉中存在這樣那樣的操縱、腐敗，盡管當選者不一定會履行承諾，但是那種漠視人民需求、行為明顯丑惡的執(zhí)政者是生存不下去的。這就是所謂監(jiān)控型政府民主的核心特征。

在代議民主架構(gòu)下，參與民主還可以進一步發(fā)展。西方社會在建立代議制政府時，其參與面是很窄的，其后在底層人民的不斷斗爭下，普選權(quán)、言論權(quán)、結(jié)社權(quán)才得以不斷擴大，保障公平參與的選舉制度、政黨制度、文官制度才得以不斷完善。

在馬克思主義者看來，政府民主只是形式民主，但在可能預見的未來，這種形式是必要的。就現(xiàn)實人類來說，只有在這種民主形式下，才可以不斷往里面填充內(nèi)容，直至超過它所能容納的限度之后，才有可能被別的形式所替代。

三、社會民主

政府民主——尤其是代議民主——是在國家與社會分開的前提下產(chǎn)生的，它的著力點在國家領域，而難以解決社會領域的沖突④。如果社會領域沖突激烈，那么代議民主的功效就會大打折扣，甚至難以生存下去[28]（第106頁）。另外，如果民主針對的是公共權(quán)力的歸屬和運用，那么政府民主僅僅針對政府權(quán)力，而非政府的社會權(quán)力則沒有涉及，這不能不說是一大缺失。

由于這些缺陷，社會民主的概念就應然而生。然而，這個概念在使用中比政府民主要含糊，人們不大容易知道它究竟意味著什么。

如果進行粗糙的分類，我們可以將社會民主分為替代性社會民主和補充性社會民主兩類，前者是要替代政府民主，成為一種新的民主形態(tài)，后者則是要彌補政府民主的不足，對政府民主起支持作用。

替代性社會民主與馬克思主義民主觀緊密相聯(lián)。這種社會民主起初是歐洲社會民主主義者的核心概念，后來馬克思、恩格斯都贊同使用它，并將它解讀為社會主義民主[29]（第265-278頁）。在馬克思、恩格斯看來，政府民主（國家形態(tài)的民主）是階級統(tǒng)治的工具，而社會民主則要消滅階級統(tǒng)治本身，國家、政府也就跟著消亡。劉德厚在《廣義政治論》中將馬克思、恩格斯的“社會民主”理解為“社會政治”，認為是“共產(chǎn)主義實現(xiàn)的大同社會的政治，亦即無階級社會的政治”，是“自由人的聯(lián)合體”，在這種民主狀態(tài)下，“政治的核心從人對人的統(tǒng)治狀態(tài)，轉(zhuǎn)化為自由人共同體對社會進行公共權(quán)威性的管理，國家權(quán)力回歸到全體社會成員的手中”[30]（第267頁）。其實，這種社會民主就是共產(chǎn)主義民主，它是本原民主的另一種表達，反映了人類渴望人人自由、人人平等、人人自治的遙遠理想，但在可以預見的將來還未有實現(xiàn)的可能。

補充性社會民主可以追溯到托克維爾，他在《論美國的民主》中將民主理解為一種社會平等狀態(tài)。認為美國民主的前提是社會身份和風俗習慣上的平等，在美國，人與人之間缺少歐洲社會常見的那種等級秩序，平等精神滲透進美國整個社會的生活方式。詹姆斯·布賴斯繼承著托克維爾的看法，將民主觀念理解為一種民族精神、生活方式和社會風氣，認為美國民主是一種平等主義的民族精神，人們相互之間確立了平等的價值，并為這種價值所滲透[31]（P.514，517）。不過，布賴斯還是認為民主基本上是一種統(tǒng)治方式，也就是前面所說的政府民主，如果是這樣，那么他所說的社會民主就只是政府民主的社會基礎。

補充性社會民主還有更微觀的含義，那就是社群民主，它包括基層民主和結(jié)社民主。托克維爾專門談到了美國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)精神，認為其核心就是獨立和自治[32]（P.66）。在新英格蘭的鄉(xiāng)鎮(zhèn)，個人首先看護好自已的利益，然后自愿參與管理鄉(xiāng)鎮(zhèn)公共事務。人們組成鄉(xiāng)鎮(zhèn)會議，議決公共事務，然后交給適當?shù)娜巳?zhí)行。這是現(xiàn)實中難以找到的自由和自治的狀態(tài)，鄉(xiāng)鎮(zhèn)事務基本不受外界干預，而由鄉(xiāng)鎮(zhèn)成員自己解決。這種鄉(xiāng)鎮(zhèn)精神向上延伸到國家治理之中，成為美國民主的重要基礎。同鄉(xiāng)鎮(zhèn)精神相呼應的是，美國人的結(jié)社精神也很發(fā)達，有共同興趣的美國人很容易形成一個團體或組織，它們常常被通稱為俱樂部，人們自由地加入進來，平等參與俱樂部事務，不滿意了就可以自動退出。這些社團承擔了很多公益活動，促進了人們之間的交流與合作，為政府減輕了大量的負擔。如果政府的負擔過重，政府民主程度越高，其治理效率就會越低。因而，同基層民主一樣，結(jié)社民主也是政府民主的重要基礎。超級秘書網(wǎng)

在歐洲，社會民主是社會民主主義的核心概念，其含義有兩種：一種是實現(xiàn)社會財富更平等的分配，這是通過國家福利來實現(xiàn)的；另一種是實現(xiàn)社會權(quán)力更均衡的分布，這是通過支持社會組織尤其是弱勢人群的組織來實現(xiàn)的。

《廣義政治論》在“走向社會政治的革新之路”一章中提出要拓展“基層社會自治”，這可以被視為補充性社會民主。與美國的國情不一樣，中國的基層社會長期受集權(quán)政治和宗族政治的影響，那種建立在自由基礎之上的自治在中國沒有根基。所以，劉德厚認為要落實中國憲法和有關法律規(guī)定，利用村民委員會和居民委員會，培養(yǎng)村民和居民的自我管理、自我教育、自我服務的能力，在基層實行民主選舉、民主決策、民主管理和民主監(jiān)督。不過，該書認為發(fā)展基層民主只不過是走向社會政治的一個環(huán)節(jié)，也就是走向替代性社會民主的一個步驟，而不是像托克維爾那樣，視之為政府民主的基礎。顯然，補充性而非替代性社會民主是可以與政府民主共存的。

小結(jié)

本文將民主分為三個層次，意味著它們在邏輯體系中可以同時存在，相互支持。我們在使用民主概念時，要注意自己是在哪種意義上使用它，以免讓不同層次的民主概念相互篡位，相互打架。需要進一步研究的問題是，在中國現(xiàn)實條件下，如何處理三種民主的關系。筆者的觀點是，可以堅持以本原民主為理想，以政府民主（主要是代議民主）為主體，以社會民主為補充，來推進中國的民主發(fā)展。當然，這需要另文探討。

注釋：

①這里的“政府”概念同盧梭本人的政府概念不一樣，盧梭的“政府”僅涉及行政權(quán)。

②人民有很多的解釋，薩托利在《民主新論》中給出了六種解釋：（1）指每一個人；（2）指不確定的大部分人；（3）指較低的階層；（4）指一個有機的整體；（5）指絕對原則所指的大多數(shù)人；（6）指有限多數(shù)原則所指的大多數(shù)人。盡管有些不同的理解，但人民至少意味著某種多數(shù)。多數(shù)治理與少數(shù)治理的界限盡管不是十分清晰，但在日常經(jīng)驗中還可以加以區(qū)別的。

③“巴比倫人囚禁”本是圣經(jīng)中的一個事件，這里用來比喻教皇在亞維儂成為法國傀儡的時期，這個時期的教會很腐敗，只顧斂財，不提供社會服務，不對戰(zhàn)爭進行譴責，不給死難者超度。大分裂指的是法國人與意大利人分立教皇的事件。