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顧炎武詩學(xué)史

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顧炎武(1613~1682)是明清之際最杰出的學(xué)者和思想家之一,就學(xué)問的廣博論,一時(shí)無出其右。前人評(píng)價(jià)亭林之學(xué),往往推崇他以實(shí)證方法,開乾嘉考據(jù)學(xué)的先河,其實(shí)就考據(jù)而言,亭林的學(xué)問遠(yuǎn)未臻精密。錢大昕糾彈《日知錄》中率爾未確之說,甚至以為未盡脫明人舊習(xí)。我想,若以乾嘉之學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)衡量,錢大昕的判斷似不為過言。亭林學(xué)術(shù)的真髓實(shí)際在寓學(xué)問思辨于典禮制度的考究之中,在實(shí)證性的考據(jù)中闡明古今之變、治道之要,他的全部著述都貫注著通古今之變的閎通見識(shí)和以天下為己任的淑世情懷。這種見識(shí)和胸襟成就了亭林學(xué)術(shù)博大的氣象。置身于改朝換代之際,漢文化的淪亡促使他思考天翻地覆的歷史變革,發(fā)出“天下興亡,匹夫有責(zé)”的救亡呼聲(注:顧炎武《日知錄》卷一三“正始”條云:“有亡國,有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰:易姓改號(hào),謂之亡國;仁義充塞,而至于率獸食人,人將相食,謂之亡天下?!撸渚涑?,肉食者謀之;保天下者,匹夫之賤與有責(zé)焉耳矣!”梁啟超在《無聊消遣》一文中引亭林語作“天下興亡,匹夫有責(zé)”,遂為名言。參看蔣寅《明清之際知識(shí)分子的命運(yùn)與選擇》,收入《學(xué)術(shù)的年輪》(中國文聯(lián)出版社,2000)。)?!熬又疄閷W(xué)也,非利己而已也,有明道淑人之心,有撥亂反正之事,知天下之勢(shì)之何以流極而至于此,則思起而有以救之”[1](《與潘次來》,p.166)。這種富于實(shí)踐精神的學(xué)術(shù)取向,決定了他對(duì)文學(xué)的獨(dú)特理解,也決定了文學(xué)在其學(xué)術(shù)中的位置。作為文化振興和改造的內(nèi)容之一,文學(xué)在某種意義上被付予了前所未有的高屋建瓴的思考。

這么說當(dāng)然不是著眼于動(dòng)機(jī),而應(yīng)該說是著眼于某種結(jié)果。因?yàn)轭櫻孜淦缴畋梢曃娜?,他自己也從來不以文士立身處世,所以很少單純地思考文學(xué)問題,更少專門探討詩學(xué)問題,他有關(guān)文學(xué)的研究和議論往往與經(jīng)史之學(xué)密切相關(guān)。當(dāng)代學(xué)者將顧炎武詩論概括為:(一)強(qiáng)調(diào)詩歌的社會(huì)作用,要求詩歌反映現(xiàn)實(shí);(二)詩主性情,不貴奇巧;(三)提倡自出己意,反對(duì)模仿依傍;(四)主張多讀書,強(qiáng)調(diào)博學(xué)(注:張兵《顧炎武詩歌理論初探》,《西北師范大學(xué)學(xué)報(bào)》1989年第6期;陳祖武《清初學(xué)術(shù)思辨錄》第四章“務(wù)實(shí)學(xué)風(fēng)的倡導(dǎo)者顧炎武”,中國社會(huì)科學(xué)出版社1992年版;李世英《清初詩學(xué)思想研究》,敦煌出版社2000年版。),可以說揭示了亭林詩學(xué)和時(shí)代思潮相一致的方面,而從清初特定的詩學(xué)語境考察,則還可以對(duì)亭林詩學(xué)的獨(dú)特內(nèi)容和價(jià)值作一些發(fā)掘。比如對(duì)文學(xué)概念的分析,考古而知今的學(xué)術(shù)方式,對(duì)“真詩”觀念的多層次闡釋以及對(duì)詩歌音韻學(xué)的研究,這些問題都與顧亭林的學(xué)術(shù)精神和學(xué)術(shù)路徑相聯(lián)系,不僅體現(xiàn)了亭林學(xué)術(shù)的個(gè)性特征,對(duì)清代詩學(xué)也產(chǎn)生了極為重要的影響。

一、博學(xué)于文:顧炎武詩學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)

顧炎武首先是一位儒學(xué)大師,研究他的詩學(xué)不能與其學(xué)術(shù)整體割裂開來。眾所周知,亭林平生最敬重朱子,抵關(guān)中后居所未定,先斥資修朱子祠,足見朱子在他心目中的地位。然而亭林的學(xué)術(shù)卻決非立足于理學(xué),在經(jīng)學(xué)即理學(xué)的觀念主導(dǎo)下,他的學(xué)問截然跨越理學(xué)藩籬,直接上溯本經(jīng),走上立足于知而更注重行的學(xué)問道路。在他的觀念中,圣人之道歸結(jié)起來只有八個(gè)字:“博學(xué)于文”,“行己有恥”[1](《與友人論學(xué)書》,p.41)。這八字真言作為人生的終極追求,非但保持了儒學(xué)的實(shí)踐本色,更還原了儒家對(duì)“文”的固有觀念?!度罩洝肪砥摺安W(xué)于文”條寫道:

君子博學(xué)于文,自身而至于家國天下,制之為度數(shù),發(fā)之為音容,莫非文也。品節(jié)斯斯之為禮,孔子曰:伯母、叔母疏衰,踴不絕地;姑姊妹之大功,踴絕于地。知此者,由文矣哉,由文矣哉。《記》曰:三年之喪,人道之至文者也。又曰:禮減而進(jìn),以進(jìn)為文;樂盈而反,以反為文?!秱鳌吩唬何拿饕灾?,人文也。觀乎人文,以化成天下。故曰:文王既沒,文不在茲乎。而《謚法》“經(jīng)天緯地曰文”,與弟子之學(xué)詩書六藝之文,有深淺之不同矣。[2](p.311)

我們知道,“文”在中國古代有廣義和狹義之分,廣義指文明、文化,狹義指文學(xué)、寫作。隨著時(shí)代的推移,“文”的內(nèi)涵逐漸向狹義方向傾斜,意味著文學(xué)寫作。而顧炎武在此卻用宗經(jīng)征圣的方式,重新將儒學(xué)傳統(tǒng)中的文化之“文”與當(dāng)代語境中的文學(xué)之“文”作了區(qū)別。文首先意味著文化,它體現(xiàn)在倫常禮樂中,是亭林畢生研治躬踐的價(jià)值基準(zhǔn),被他視為治學(xué)的根本。至于文學(xué)則是文的末流,職業(yè)的文人身份即所謂“文人”在他是極不屑的。李因篤曾疑惑《資治通鑒》何以不載文人事跡,亭林答道:“此書本以資治,何暇錄及文人?”[2](卷二六“通鑒不載文人”條,p.1161)他在《日知錄》和書信中兩次舉宋代劉摯訓(xùn)子孫語以警世:“士當(dāng)以器識(shí)為先,一命為文人,無足觀矣?!保ㄗⅲ阂婎櫻孜洹额櫷ち衷娢募肪硭摹杜c人書十八》,第98頁,又見《日知錄》卷一九“文人之多”條。)回顧中國文學(xué)的傳統(tǒng),不甘以文人自居,遠(yuǎn)可以追溯到曹植,而近則可以舉出前輩名家黃淳耀。黃淳耀崇禎十五年(1642)舉于鄉(xiāng),上座主王登水書曰:“世儒舍性命而言事功,舍事功而談文章,是以事功日陋,文章日卑,而bì@①淫邪遁之害侵尋及于政事而不可救益。蓋天下之壞,數(shù)十年于茲矣。某雖無知,其敢貿(mào)貿(mào)焉以文人自居,以富貴利達(dá)之習(xí)自陷也?”[3](《明進(jìn)士陶庵黃公墓表》)在黃陶庵的時(shí)代,不甘以文人自居,是嫌當(dāng)時(shí)文風(fēng)空疏,無補(bǔ)于世;而當(dāng)亭林之時(shí),則文化存亡所系,人們對(duì)文學(xué)寄托了更高的要求。正如魏禧《答李又元》所說:“吾輩寢食詩文,欲以文章接壽命,使身死而名存,自是本念。然士生今日,所可為當(dāng)為者,正非一端。雖文駕班馬,詩驅(qū)李杜,尚是第二層三層事?!盵4](卷七)值明清易代之際,當(dāng)務(wù)之急是文化救亡,文學(xué)只有關(guān)乎興亡大計(jì)才有從事的價(jià)值,所以說純粹文學(xué)意義上的追求乃是第二層三層的余事。顧炎武的文學(xué)觀與此略同,他與人書云:“君子之為學(xué),以明道也,以救世也。徒以詩文而已,所謂雕蟲篆刻,亦何益哉?”[1](《與人書二十五》,p.98)這一觀念在《日知錄》中遂演生為“文須有益于天下”的口號(hào):

文之不可絕于天地間者,曰明道也,紀(jì)政事也,察民隱也,樂道人之善也。若此者有益于天下,有益于將來,多一篇多一篇之益矣。若夫怪力亂神之事、無稽之言、剿襲之說、諛佞之文,若此者有損于己,無益于人,多一篇,多一篇之損矣。[2](卷一九,p.841)

他對(duì)文學(xué)的理解與一切學(xué)問一樣,目標(biāo)首先是明道救世,而不是篇章辭藻本身。他自稱,自從讀到劉摯訓(xùn)子孫之語,“便絕應(yīng)酬文字,所以養(yǎng)其器識(shí)而不墮于文人也”。又說韓愈“若但作《原道》、《原毀》、《爭臣論》、《平淮西碑》、《張中丞傳后序》諸篇,而一切銘狀概為謝絕,則誠近代之泰山、北斗矣。今猶未敢許也”。而他自己則拒絕了李yóng@①的再三請(qǐng)求,堅(jiān)決不答應(yīng)為其亡母撰墓志銘,理由是“止為一人一家之事,而無關(guān)于經(jīng)術(shù)政理之大,則不作也”[1](《與人書十八》,p.96),他的全部創(chuàng)作確實(shí)履踐了自己“凡文之不關(guān)于六經(jīng)之指、當(dāng)世之務(wù)者,一切不為”[1](《與人書三》,p.91)的諾言。

時(shí)過境遷,顧炎武這種文學(xué)觀和創(chuàng)作態(tài)度不免顯得有點(diǎn)狹隘,甚至不近人情,但在清初那個(gè)文化救亡氛圍中,卻是與時(shí)代精神相一致的主流意識(shí)。正是基于這樣的思想,顧炎武詩學(xué)在道德取向、學(xué)術(shù)方式等各層次上都成為明清易代之際詩學(xué)精神的典型體現(xiàn)。

二、行己有恥:“性情”的道德底線

清初詩壇因地域文化和作家身份之異呈現(xiàn)為詩歌流派和創(chuàng)作觀念多樣并呈、關(guān)系復(fù)雜的局面,詩學(xué)的焦點(diǎn)問題是批判明詩和接受宋詩。經(jīng)歷晚明公安、竟陵派詩學(xué)的沖擊,清初詩家或多或少都會(huì)沾染兩者的習(xí)氣,對(duì)前后七子持否定、批判態(tài)度;而在由錢謙益煽起、王漁洋激揚(yáng)的宋詩風(fēng)潮中,又或多或少會(huì)沾染宋調(diào),指斥晚明詩風(fēng)。而顧炎武卻彷佛未食晚明煙火,力持唐音而不闌入宋調(diào),承繼了格調(diào)派的詩學(xué)傳統(tǒng)。這不只有《濟(jì)南》詩“近朝文士數(shù)于麟”可以印證,平生精研杜詩(注:查初揆《杜詩集評(píng)序》云:“顧亭林、姜西溟類能獨(dú)辟讕言,別參穎義?!币妱ùn@③輯《杜詩集評(píng)》卷首,海寧藜照堂刊本。),刻意追摹也是明證。他的詩歌趣味顯然不為詩壇風(fēng)氣所左右。流寓關(guān)中,遠(yuǎn)離詩壇風(fēng)會(huì),也許是一個(gè)原因,但更重要的決定性因素應(yīng)該是創(chuàng)作觀念上的道德取向。他的詩學(xué)部分汲取了格調(diào)派的精髓,卻揚(yáng)棄格調(diào)派的復(fù)古取向,直面現(xiàn)實(shí),力主創(chuàng)新,堅(jiān)決反對(duì)模仿古人。相對(duì)格調(diào)、修辭等技術(shù)性內(nèi)容而言,他更關(guān)注的是詩歌的抒情本質(zhì)、詩歌的人生價(jià)值以及詩歌的未來這些根本性的問題。

明末清初的詩壇,由于厭倦前后七子輩的泥古不化,詩人們?cè)谂険簟凹偈⑻啤敝啵即罅μ岢罢嬖姟?,?duì)真的推崇和提倡也就成為那個(gè)時(shí)代的最強(qiáng)音(注:詳入矢義高《真詩》,《吉川博士退休紀(jì)念中國文學(xué)論集》,筑摩書房1968年版。)。但仔細(xì)分析起來,詩人們對(duì)“真詩”的強(qiáng)調(diào),著眼點(diǎn)是不太相同的。明詩批判者一般都主張?jiān)娨磉_(dá)真情實(shí)感和個(gè)性風(fēng)貌,重心落在作品上。而顧炎武首先強(qiáng)調(diào)的是人要有真性情,重心落在主體上。他在《莘野集詩序》中力倡詩出自性情,“茍其人性無血,心無竅,身無骨,此尸行而肉走者矣,即復(fù)弄月嘲風(fēng),流連景物,猶如蟲啾哇唧,何足云哉”[5](卷首)。清初詩壇對(duì)偽的批判,大都懲于明人在風(fēng)格上對(duì)唐人的模仿,著眼于藝術(shù)獨(dú)創(chuàng)性問題;而顧炎武對(duì)偽的批判乃是針對(duì)以錢謙益為代表的貳臣詩人人格上的偽飾。他的“真詩”觀念,可以說是從作者人格出發(fā),經(jīng)作品內(nèi)容的審核,最后落實(shí)到詩歌風(fēng)格的獨(dú)創(chuàng)性。這三個(gè)層次將“真詩”的觀念表達(dá)得相當(dāng)全面而立體。

明清易代之際,士大夫群體置身于清濁、朝野、滿漢諸多矛盾沖突之中,進(jìn)退失據(jù),政治立場急遽分化。世事翻覆帶來前所未有的心靈激蕩,文學(xué)中既有最強(qiáng)烈的情感表現(xiàn),也充斥著文過飾非的虛假言辭。尤其是那些貳臣詩中的虛情假意,對(duì)最堅(jiān)定的遺民顧炎武來說是絕對(duì)難以忍受的。因此,無論從道德的角度還是從文學(xué)的角度,判斷文辭的真誠性在他都有最迫切的要求?!度罩洝肪硪痪拧拔霓o欺人”條痛斥謝靈運(yùn)、王維是古來以文辭欺人之最,可謂古今最嚴(yán)厲的判詞。至于當(dāng)代名流的表現(xiàn):“今有顛沛之余,投身異姓,至擯斥不容,而后發(fā)為忠憤之論,與夫名wū@④偽籍而自托乃心,比于康樂、右丞之輩,吾見其愈下矣?!盵2](卷一九,p.852)矛頭所指似乎包括貳臣群體的全部,其代表人物正是錢牧齋和吳梅村。

在顧炎武眼中,當(dāng)時(shí)士大夫群體普遍文行悖離,所謂“末世人情,彌巧文而不慚,固有朝賦《采薇》之篇,而夕有捧檄之喜者。茍以其言取之,則車載魯連,斗量王zhú@⑤矣”[2](卷一九“文辭欺人”,p.853)。在這種形勢(shì)下,洞悉“巧文”的虛偽,捍衛(wèi)文學(xué)作品的真誠性,成了文學(xué)批評(píng)中突出的問題。為此,《日知錄》卷十九“巧言”條由具體對(duì)象上升到對(duì)巧言的全面批判,斷言“凡今人所作詩賦碑狀,足以悅?cè)酥?,皆巧言之類也”,并鄙斥巧言令色之人為兩種“天下不仁之人”[2](pp,850~851)之一,在當(dāng)下語境中對(duì)孔子的論斷作了新的闡釋。當(dāng)然,他也強(qiáng)調(diào),文詞最終是無法掩飾真實(shí)情感的,“世有知言者出焉,則其人之真?zhèn)?,即以其言辯之,而卒莫能逃也”。以古為例:“《黍離》之大夫,始而搖搖,中而如噎,既而如醉,無可奈何,而付之蒼天者,真也。汨羅之宗臣,言之重,辭之復(fù),心煩意亂,而其詞不能以次者,真也。栗里之征士,淡然若忘于世,而感憤之懷,有時(shí)不能自止,而微見其情者,真也。其汲汲于自表暴而為言者,偽也。”[2](卷一九“文辭欺人”,p.853)“知言”在傳統(tǒng)批評(píng)話語中意味著同情的理解,而在顧炎武這里卻是拒斥的明察,很顯然,他的判斷力概念已偏離審美而轉(zhuǎn)向了道德的方向。

在士大夫陣營急遽分化,氣節(jié)和道德淪喪日益普遍的情況下,沒有一定的倫理準(zhǔn)則為底線而一味強(qiáng)調(diào)“真詩”,實(shí)際已變得毫無意義。像錢牧齋、吳梅村那樣名wū@④偽籍而自托忠誠固然難辭其咎,那么真誠地投身異姓,頌揚(yáng)新朝就可取了嗎?問題的關(guān)鍵顯然不在真假本身,而在于“真”的道德底線。顧炎武鄭重提出“行己有恥”的現(xiàn)實(shí)意義及其對(duì)于文學(xué)的迫切性和重要性正在于此。“行己有恥”語出《論語·顏淵》,經(jīng)《朱子語類》加以發(fā)揮,“知恥”于是成為儒家學(xué)說的基本命題之一。從《日知錄》體例與《困學(xué)紀(jì)聞》的沿襲關(guān)系看,顧炎武的說法很可能是受王應(yīng)麟“夫尚志謂之士,行己有恥謂之士,否則何以異乎工商”之說的啟發(fā)(注:見謝國楨《讀史隨筆四則》,《瓜蒂庵文集》遼寧教育出版社1996年,謝先生所引王應(yīng)麟文,系出自《困學(xué)紀(jì)聞》卷二十。)。但“知恥”確也是清初道德論中的核心問題,孫奇逢晚年自贊“長知立身,頗愛廉恥”[6](卷四引),歸允肅少時(shí)讀書,大書“知恥必奮”于坐隅(注:歸朝煦《先宮詹公行述》,《歸宮詹臬》附錄,光緒十三年刊本。),都是一時(shí)思潮鼓蕩波及。顧炎武在詩學(xué)中則用了“鑒往訓(xùn)今”的方法(詳后),從《詩經(jīng)》中發(fā)掘出“知恥”的文學(xué)源頭(注:如《日知錄》卷三:“‘豈不爾思,畏子不敢’,民免而無恥也;‘雖速我頌,赤不爾從’,有恥且格也?!币婞S汝成《日知錄集釋》,花山文藝出版社1990年。)。在《與友人論學(xué)書》中他又?jǐn)嘌裕骸笆慷幌妊詯u,則為無本之人;非好古而多聞,則為空虛之學(xué)。”[1](《與人論學(xué)書》,p.41)他非但在自己的創(chuàng)作中身體力行此一觀念,還編選《昭夏遺聲》二卷,?!斑x明季殉節(jié)諸公詩”,各冠小序一篇(注:見亭林弟子李云沾《與人論亭林遺書箋》,《國粹學(xué)報(bào)》第一年第七期。),其書想必是弘揚(yáng)“知恥”精神的文學(xué)實(shí)踐,遺憾的是已不得知其詳了。

“真詩”的倫理基礎(chǔ)問題既已解決,就剩下表層的風(fēng)格獨(dú)創(chuàng)性問題了。風(fēng)格的模仿同樣構(gòu)成對(duì)真的傷害,清初詩論家對(duì)“真詩”的呼喚,多數(shù)就是針對(duì)明代盲目摹古、喪失自我特征而發(fā)的。顧炎武當(dāng)然也不會(huì)忽略這一點(diǎn),《與人論詩文書七》云:“君詩之病在于有杜,君文之病在于有韓歐。有此蹊徑于胸中,便終身不脫依傍二字,斷不能登峰造極?!盵1](《與人書十八》,p.95)這是指點(diǎn)友人擺脫偶像崇拜和盲目模仿,堅(jiān)持藝術(shù)表現(xiàn)上的獨(dú)創(chuàng)性。其實(shí)獨(dú)創(chuàng)性雖屬藝術(shù)創(chuàng)作的基本要求,但同時(shí)也是很高的要求,真正能實(shí)現(xiàn)獨(dú)創(chuàng)性的詩人畢竟很少,大多數(shù)詩人根本不具備這樣一種能力。因此對(duì)大多數(shù)人來說,寫詩就不是很有必要的事。正是基于這樣的考慮,顧炎武強(qiáng)調(diào)不必人人為詩:“古人之會(huì)君臣朋友,不必人人作詩。人各有能有不能,不作詩何害?若一人先倡而意已盡,則亦無庸更續(xù)?!薄鞍亓褐?,金谷之集,必欲人人以詩鳴,而蕪累之言始多于世矣”[2](卷二一“詩不必人人皆作”,p.911)。這對(duì)獨(dú)創(chuàng)性過于絕對(duì)的強(qiáng)調(diào),顯然有憤世嫉俗的味道,但亭林的深刻之處在于,他不是抽象地談?wù)摢?dú)創(chuàng)性對(duì)于詩文創(chuàng)作的意義,而是揭示出這一問題背后的歷史邏輯:

詩文之所以代變,有不得不變者。一代之文沿襲已久,不客人人皆道此語。今且千數(shù)百年矣,而猶取古人之陳言一一而摹仿之,以是為詩,可乎?故不似則失其所以為詩,似則失其所以為我。李杜之詩所以獨(dú)高于唐人者,以其未嘗不似而未嘗似也。[2](卷二一“詩禮代降”,p.932)

這段話再次顯示出顧炎武貫穿經(jīng)史,究古知今的理論洞察力。后來王國維對(duì)“一代有一代之文學(xué)”的解釋,以為“文體通行既久,染指遂多,自成習(xí)套,豪杰之士,亦難于其中自出新意,故遁而作他體以自解脫”[7](p.218),大體不出亭林所見范圍。

三、鑒往訓(xùn)今:顧炎武詩學(xué)方法論

明代以來的古典主義思潮,經(jīng)歷滄桑巨變的歷史反思,被注入強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷,最終形成清初“務(wù)求古法,而實(shí)以己之性情學(xué)術(shù),要?dú)w有用”[4](卷七,《答楊商賢》)的主流思潮。顧炎武“有益于天下”的文學(xué)主張,從當(dāng)下語境說無疑是“有用”的具體體現(xiàn);而從學(xué)術(shù)傳統(tǒng)上看,則可以在宋學(xué)家葉適“為學(xué)而不接統(tǒng)緒,雖博無益也;為文而不關(guān)世教,雖工無益也”(注:轉(zhuǎn)引自林景熙《二薛先生文集序》,《林景熙詩集校注》第338頁,浙江古籍出版社1995年版。)一句話中找到淵源。盡管顧炎武對(duì)學(xué)問和文學(xué)的基本觀念都不難看出與理學(xué)的關(guān)系,但他表達(dá)自己的觀念,采用的是截然不同于理學(xué)的另一種方式。他不是將自己對(duì)詩歌的認(rèn)識(shí)作為理論來演繹,而是以學(xué)術(shù)史的方式來呈現(xiàn),即通過對(duì)詩學(xué)傳統(tǒng)的重新解釋使它成為有歷史依據(jù)的、有成功經(jīng)驗(yàn)支持的理論話語。

談?wù)擃櫻孜涞膶W(xué)術(shù)不能不涉及江南的學(xué)術(shù)傳統(tǒng),尤其是以無錫顧憲成、高攀龍為首的東林黨人的精神傳統(tǒng)的影響。東林黨人以朱子為宗(注:高攀龍《答方本庵》自稱“龍之學(xué)以朱子為宗”,《高子遺書》卷八下,文淵閣四庫全書本。),倡言“學(xué)者以天下為任”[8](卷八,《與李肖甫》),針對(duì)王學(xué)的空談心性,主張格物而致實(shí)學(xué):“明德一也,由格物而入者其學(xué)實(shí),其明也即心即性;不由格物而入者其學(xué)虛,其明也是心非性。”[8](卷八,《答王儀寰二守》)顧炎武在人格理想和學(xué)術(shù)趨向上明顯受到東林黨人的影響,但朱子學(xué)“窮理”的道德取向畢竟不能解決經(jīng)世的急務(wù),顧炎武最后只能復(fù)歸傳統(tǒng)的儒家學(xué)說,選擇復(fù)興經(jīng)學(xué)的道路(注:見陳祖武《清初學(xué)術(shù)思辯錄》第62~63頁相關(guān)論述,中國社會(huì)科學(xué)出版社1992年版。)。當(dāng)然,他復(fù)興經(jīng)學(xué)的目的并不在經(jīng)學(xué)本身,而在于通過傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的闡釋,發(fā)揚(yáng)其作為政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)學(xué)說的基本品格,從而實(shí)現(xiàn)經(jīng)學(xué)=理學(xué)=實(shí)學(xué)的言說策略。他有慨于“彼章句之士,既不足以觀其會(huì)通,而高明之君子,又或語德性而遺問學(xué)”[2](卷七“予一以貫之”,p.318),因此選擇了一條由問學(xué)而求治道,由實(shí)證而達(dá)會(huì)通的道路。文集卷六《答徐甥公肅書》有云:“夫史書之作,鑒往所以訓(xùn)今?!薄拌b往訓(xùn)今”四字正可借以說明他的學(xué)術(shù)路徑。亭林之學(xué)始終貫串著大處著眼,小處著手,由小見大的品格,即使經(jīng)傳一字一句的訓(xùn)釋,主旨必歸結(jié)于禮法治教。這在《日知錄》中有許多典型的例證。如卷六釋“君有饋焉曰獻(xiàn)”一句:

仕而未有祿者,君有饋焉曰獻(xiàn),使焉曰寡君,示不純臣之道也。故哀公執(zhí)摯以見周豐,而老菜子之于楚王自稱曰仆。蓋古之人君,有所不臣,故九經(jīng)之序,先尊賢而后敬大臣。尊賢,其所不臣者也。至若武王之訪于箕子,變年稱祀,不敢以維新之號(hào)臨之,恪舊之心,師臣之禮,又不可以尋常論矣。[2](p.278)

通過辨正舊注解饋?zhàn)种`,亭林揭示了上古君臣關(guān)系的真相,在對(duì)武王的贊嘆中,寄予了對(duì)君臣關(guān)系的理想。唐鑒論亭林之學(xué),說“夫先生之為通儒,人人能言之。而不知先生之所以通,不在外面而在內(nèi),不在制度典禮,而在學(xué)問思辨也”,雖不無強(qiáng)人就我的門戶之見(注:唐鑒《清學(xué)案小識(shí)》卷三《翼道學(xué)家》。參看楊向奎《清儒學(xué)案新編》第1卷第505頁,齊魯書社1985年版。),但對(duì)亭林學(xué)術(shù)的精神還是洞見真髓,省識(shí)大體的??疾焱ち衷妼W(xué),我發(fā)現(xiàn)其要義也正在于此。

這里仍然有地方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的影響。眾所周知,顧炎武的鄉(xiāng)賢歸有光曾辨析“講經(jīng)”與“講道”的差別,說“漢儒謂之講經(jīng),而今世謂之講道。夫能明于圣人之經(jīng),斯道明矣,道亦何容講哉”[9](卷九,《送何氏二子序》)。因而他斷言“天下學(xué)者,欲明道德性命之精微,亦未有舍六藝而可以空言講論者也”[9](卷九,《送計(jì)博士序》)(注:參看陳祖武《清初學(xué)術(shù)思辯錄》第21~22頁,中國社會(huì)科學(xué)出版社,1992年版。)。顧炎武的學(xué)術(shù)正是以這種“講經(jīng)”的方式展開的,其詩學(xué)方面的實(shí)踐在中國古代詩學(xué)的歷史上顯得尤為獨(dú)特而富有開創(chuàng)性。如果說顧炎武的詩論在觀念上缺少新意的話,那么他的言說方式卻有引人注目的獨(dú)特之處。比如在表達(dá)自己對(duì)詩歌的基本觀念時(shí),顧炎武就用推源溯流之法,從源頭上將詩學(xué)的基本命題作了清理?!度罩洝肪矶弧白髟娭肌睏l云:

舜曰“詩言志”,此詩之本也;《王制》“命太師陳詩,以觀民風(fēng)”,此詩之用也;《荀子》論《小雅》曰:“疾今之政,以思往者,其言有文焉,其聲有哀焉?!贝嗽娭橐?。故詩者,王者之跡也。建安以下,洎乎齊梁,所謂“辭人之賦麗以淫”,而于作詩之旨失之遠(yuǎn)矣。[2](p.910)

他綜合上古文獻(xiàn)對(duì)詩歌的論述,由抒情本質(zhì)、認(rèn)識(shí)作用、表現(xiàn)形式三個(gè)方面論定詩歌寫作的原則,從而表明了自己的看法,即詩歌的主導(dǎo)作用是反映現(xiàn)實(shí),批判現(xiàn)實(shí)。基于這一立場,亭林從前詩學(xué)或曰準(zhǔn)詩學(xué)概念開始就對(duì)它們作了當(dāng)下詩學(xué)語境的闡釋,比如“體物”和“格物”。《日知錄》卷六云:“惟君子為能體天下之物,故《易》曰‘君子以言有物而行有恒?!庇衷疲骸耙愿裎餅槎嘧R(shí)于鳥獸草木之名,則末矣。知者,無不知也,當(dāng)務(wù)之為急?!贝怂^“體物”指體察與理解,與詩論中描摹形容之義的體物還有一段距離,但亭林將其與“言有物而行有恒”聯(lián)系起來,就賦予語言表達(dá)以內(nèi)容充實(shí)和道德純正的要求;同理,“格物”作為認(rèn)知概念與詩歌的關(guān)系更遠(yuǎn),但“多識(shí)于鳥獸草木之名”這句本自孔子的話,讓人聯(lián)想到其論詩的本義,從而由格物的“當(dāng)務(wù)之為急”推想詩歌,產(chǎn)生舉一反三的效果。又如,《日知錄》卷一九“直言”條對(duì)詩教作了補(bǔ)充和修正:

《詩》之為教,雖主于溫柔敦厚,然亦有直斥其人而不諱者。如曰“赫赫師伊,不平謂何”,如曰“赫赫宗周,褒姒滅之”,如曰“皇父卿士,番維司徒。家伯維宰,仲允膳夫。聚子內(nèi)史,蹶維趣馬。@⑥維師氏,艷妻煽方處”,如曰“伊誰云從,維暴之云”,則皆直斥其官族名字,古人不以為嫌也。……如杜甫《麗人行》“賜名大國虢與秦”,“慎莫近前丞相嗔”,近于《十月之交》詩人之義矣。[2](p.846)

溫柔敦厚的傳統(tǒng)詩教在語言表達(dá)上要求“下以風(fēng)刺上”時(shí)須“主文而譎諫”(《毛詩序》),即婉曲出之,不直指其事。顧炎武卻指出《詩經(jīng)》并非無“直斥其人而不諱”之例,甚至詩圣杜甫也有直斥楊國忠兄妹的詩句,古人不以為嫌。這表明詩教并非那么狹隘,直言指斥同樣也是傳統(tǒng)的一端。就這樣,通過正本清源的論斷與詩史的印證,顧炎武為尖銳批判現(xiàn)實(shí)的寫作態(tài)度找到了理論依據(jù)。

他還就觀風(fēng)的認(rèn)識(shí)作用,對(duì)歷來紛爭的孔子不刪鄭衛(wèi)之詩的問題作了考辨。歷代儒者論孔子不刪鄭衛(wèi)之風(fēng),都站在性靈論的立場,從情感多樣化的角度加以肯定。但顧炎武不同,他強(qiáng)調(diào)的是文學(xué)的認(rèn)識(shí)和批評(píng)現(xiàn)實(shí)的功能。在他看來,道德教化并不是萬能的,詩教的影響力更是有限的,當(dāng)詩教不能起到敦風(fēng)俗、厚人倫的作用時(shí),其認(rèn)識(shí)和批判現(xiàn)實(shí)的作用就更值得重視:

孔子刪詩,所以存列國之風(fēng)也。有善有不善,兼而存之,猶古之太師陳詩以觀民風(fēng),而季札聽之以知其國之興衰。正以二者之并陳,故可以觀,可以聽。世非二帝,時(shí)非上古,固不能使四方之風(fēng)有貞而無淫,有治而無亂也。文王之化,被于南國,而北鄙殺伐之聲,文王不能化也。使其詩尚存,而入夫子之刪,必將存南音以系文王之風(fēng),存北音以系紂之風(fēng),而不容于沒一也。[2](卷一九“直言”,p.846)

他舉例說,《桑中》、《溱洧》不刪是“志淫風(fēng)”,《叔于田》、《揚(yáng)之水》、《椒聊》不刪是“著亂本”,“淫奔之詩錄之不一而止者,所以志其風(fēng)之甚也”。道學(xué)家不明此理,去取之間,反失孔子本旨。如真德秀纂《文章正宗》,“其所選詩,一掃千古之陋,歸之正旨,然病其以理為宗,不得詩人之趣”。[2](卷三“孔子刪詩”,p.106)

還是從觀風(fēng)俗的認(rèn)識(shí)作用出發(fā),亭林又就詩歌反映現(xiàn)實(shí)、諷喻時(shí)政的作用作了一番考論:

天下有道,則庶人不議。然則政教風(fēng)俗,茍非盡善,即許庶人之議矣?!浦惺?,此意猶存。魯山令元德秀遣樂工數(shù)人連袂歌《于wěi@⑦》,玄宗為之感動(dòng)。白居易為zhōu⑧zhì@⑨尉,作樂府及詩百余篇,規(guī)諷時(shí)事,流聞禁中,憲宗召入翰林,亦近于陳列國之風(fēng),聽輿人之誦者矣。[2](卷一九“直言”,p.846)

表面上看,他是以唐代的故事為根據(jù)正面闡述政闕而庶人議的必要性、合理性和可行性,通過詩人諷喻成功的事例說明詩歌具有的感染力,但最后似不經(jīng)意地提到上古采詩觀風(fēng)的制度,就將詩歌的諷喻精神及統(tǒng)治者對(duì)此的重視論定為中國古代政治和詩歌密切相關(guān)的傳統(tǒng),從而對(duì)詩歌的“有用”價(jià)值重新作了的歷史性的發(fā)掘。亭林于詩最推崇杜甫,于詩論最贊許白居易“知立言之旨”,無論杜甫“竊比稷與契”的自許,抑或白居易“文章合為時(shí)而著,詩歌合為事而作”的創(chuàng)作宗旨,就文學(xué)對(duì)政治的影響力而言都是與他的理解相吻合,也是與他愿為帝王師的理想相一致的。

凡此等等都屬于托考古之名而寓變革之實(shí)的“鑒往訓(xùn)今”,即在古代詩歌傳統(tǒng)的推原考究中重新闡釋詩學(xué)傳統(tǒng)的價(jià)值和意義,從而樹立起與時(shí)代要求相適應(yīng)的詩歌理念。從詩學(xué)史的角度看,這種理論方式是很有特點(diǎn)的,不僅反映了時(shí)代特色,也顯示出濃厚的學(xué)術(shù)色彩,它與顧炎武學(xué)術(shù)的征實(shí)精神一道深刻地影響了清代詩學(xué),從某種意義上說也決定了清代詩學(xué)突出學(xué)術(shù)性的基本傾向。

四、主音與主文:詩歌史研究的音韻學(xué)視角

顧炎武不只是一位杰出的學(xué)者,也是一位優(yōu)秀的詩人,同時(shí)名家朱彝尊許其“詩無長語,事必精當(dāng),詞必古雅”[10](卷二二,p.672),后人悉推尊為清初大家。正如研究者已指出的,顧炎武論詩主學(xué)問,《與友人論門人書》提到當(dāng)時(shí)喜王學(xué)的空虛之士,“其中小有才華者頗好為詩,而今日之詩,亦可以不學(xué)而作”,言下甚為不屑。他平生除潛心研習(xí)杜詩外,對(duì)阮籍、陶潛、李白、韓愈諸家詩也下過很大功夫,這由《日知錄》卷二八駁正前人種種誤解,可見一斑。但顧炎武之寓學(xué)問于詩學(xué),最值得注意的是音韻學(xué)方面的知識(shí)。這是顧炎武詩學(xué)的獨(dú)到成就,也是與關(guān)中學(xué)者交互影響的結(jié)果。從各種跡象看,顧炎武對(duì)詩歌音韻的研究頗受李因篤影響和啟發(fā)。

清初是音韻學(xué)研究風(fēng)氣很盛的時(shí)代,許多著名學(xué)者都撰有音韻學(xué)著作,甚至有人偽造沈約《四聲譜》以眩世(注:朱彝尊序張士俊??稄V韻》,謂當(dāng)時(shí)嶺外妄人偽造沈約之書,有信而不疑者,參見章學(xué)誠《丙辰zh?。愧庥洝罚腥A書局1986年版。第65頁。)。顧炎武本身就是這種風(fēng)氣的鼓動(dòng)者之一。他畢生研究音韻學(xué),《音學(xué)五書后敘》自稱:“纂輯此書幾三十年,所過山川亭鄣,無日不以自隨,凡五易稿而手書者三?!彪m然歷史地看,或許“考古之功多,審音之功淺”(江永《古韻標(biāo)準(zhǔn)》例言),但論定古詩無葉音,將古韻分為十部,并確立起方法論規(guī)范,還是在古音學(xué)上做出了很大貢獻(xiàn),歷來也視此書為他畢生學(xué)術(shù)中最有價(jià)值的成果之一。他將平生治音韻學(xué)的豐厚積累施于詩學(xué),就為詩學(xué)注入了新內(nèi)容,也為詩學(xué)開辟了新的學(xué)術(shù)途徑。當(dāng)代學(xué)者已注意到音韻為詩義服務(wù)是顧炎武詩學(xué)的理論特征之一,并略有闡發(fā)(注:鄔國平《顧炎武文學(xué)思想得失探》,《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)》1993年第1期;吳景山《顧炎武詩歌的創(chuàng)作理論與實(shí)踐》,《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1997年第1期;陳公望《顧炎武文學(xué)觀管窺》,《牡丹江師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2000年第5期。),但有待深入探討的問題還不少。據(jù)我初步研究,音韻學(xué)在顧炎武詩學(xué)中的運(yùn)用及其成果,主要有以下三個(gè)方面:

第一,從音韻開始研究詩歌,從音韻學(xué)的角度研究詩史。由于古音失傳,《詩經(jīng)》學(xué)中“音韻之學(xué),其亡已久”[11](卷一,《詩經(jīng)原本序》陳士業(yè)評(píng)),顧炎武《答李子德書》曾舉后人不明古今音讀之異而妄改古書本字之例,感嘆“學(xué)者讀圣人之經(jīng)與古人之作,而不能通其音,不知今人之音不同乎古也,而改古人之文以就之,可不謂之大惑乎?”因此他研究《詩經(jīng)》首先從辨音入手,又“懼子侄之學(xué)《詩》不知古音也”,遂本明代陳第治古音之法,“稍為考據(jù),列本證、旁證二條。本證者,詩自相證也;旁證者,采之他書也。二者俱無,則宛轉(zhuǎn)以審其音,參伍以諧其韻,無非欲便于歌詠,可長言嗟嘆而已矣”[12](卷中“古詩無葉音”,p.35)。這種實(shí)證方法不只確立了清代古音學(xué)的方法論基礎(chǔ),也開了清代詩學(xué)中注重聲律研究的風(fēng)氣。

顧炎武研究《詩經(jīng)》音韻的結(jié)果,不僅得出上古韻分十部的結(jié)論并確立起方法論規(guī)范,還發(fā)現(xiàn)了一些古代詩歌寫作的特點(diǎn)。比如,他指出古人用韻無過十字,韻多必轉(zhuǎn):“《三百篇》之詩,句多則必轉(zhuǎn)韻。魏晉以上亦然。宋齊以下,韻學(xué)漸興,人文趨巧,于是有強(qiáng)用一韻到底者,終不及古人之變化自然也。”他檢核《詩經(jīng)》的結(jié)果,只有《bì@(11)宮》第四章用十二字。盡用此韻字未必不可以成章,但于意必有不達(dá),是故末四句還是轉(zhuǎn)韻。由此他得出結(jié)論:“以韻從我者,古人之詩也;以我從韻者,今人之詩也?!盵2](卷二一“古詩用韻無過十字”,p.913)他認(rèn)為這種差異是唐人以詩取士而有命題分韻所導(dǎo)致的,因此連杜甫、韓愈也不免其弊。他引《石林詩話》對(duì)杜甫《八哀詩》的批評(píng),指出李邕、蘇源明兩篇中極多累句,確乎可為定論。他又說:“詩主性情,不貴奇巧。唐以下人有強(qiáng)用一韻中字幾盡者,有用險(xiǎn)韻者,有次人韻者,皆是立意以此見巧,便非詩之正格?!盵2](卷二一“古詩用韻無過十字”,p.913)又舉例論古人不忌重韻,說“凡詩不束于韻而能盡其意,勝于為韻束而意不盡,且或無其意而牽入他意以足其韻者千萬也。故韻律之道,疏密適中為上,不然則寧疏無密。文能發(fā)意,則韻雖疏不害?!盵2](卷二一“次韻”,p.931)這些結(jié)論都印證了他對(duì)古代詩歌音韻的基本認(rèn)識(shí),即順其自然,無固無必,從中可以看出他在詩歌聲律問題上的通達(dá)態(tài)度。不過他將此論推至極端,說詩不押韻也無妨,就很難自圓其說了。他舉孔子作《易》彖象傳作為自己的理論依據(jù),說“古人作文之法,一韻無字,則及他韻,他韻不協(xié),則竟單行”;作詩則“以義為主,音從之。必盡一韻無可用之字;然后旁通他韻;又不得于他韻,則寧無韻;茍其義之至當(dāng),而不可以他字易,則無韻不害。漢以上往往有之。”他只舉出很少幾個(gè)例子證成其說,而《石壕吏》“老翁yú@(12)墻走,老婦出門看”一例,錢大昕指出是真文與元寒通,并非無韻[2](卷二一“詩有無韻之句”,p.914)。這一來他的結(jié)論就更顯得缺乏說服力了。

第二,重視文學(xué)體裁的聲律形式,首先將文學(xué)作品理解為一個(gè)聲律結(jié)構(gòu),從而提出由音韻視角把握和劃分文學(xué)史階段的可能性。他說:

夫古之為詩,主乎音者也;江左諸公之為詩,主乎文者也。文者一定而難移,音者無方而易轉(zhuǎn)。夫不過喉舌之間,疾徐之頃,而已諧于音,順于耳矣。故或平或仄,時(shí)措之宜而無所窒礙。”[11](卷中“古人四聲一貫”,p.42)

由“文者一定而難移”可以看出,這里與音相對(duì)的“文”不是指文辭,而是指固定的格律,主音和主文的差別也就是自然音節(jié)與人為格律的不同。顧炎武顯然是崇尚自然音節(jié)的,因?yàn)樗澷p“天籟之鳴,自然應(yīng)律而合節(jié)者”[13](卷四,《候人》,p.104)。按他的理解,“夫音與音之相從,如水之于水,火之于火也。其在詩之中,如風(fēng)之入于竅穴,無微而不達(dá);其發(fā)而為歌,如四氣之必至,而無所逃于天地之間者也”。這種自然和諧的音律,“豈若后世詞人之作,字櫛句比,而不容有一言之離合者乎?”[13](卷一,《行露》,p.61)鄔國平先生曾指出,顧炎武這種見解“貌似崇古尊經(jīng),其實(shí)是以倡古而求新,依其本質(zhì)來看,是對(duì)詩律自由的憧憬和向往”,“蘊(yùn)含著某種形式自由、詩體解放的思想意義,在詩歌批評(píng)史上值得大書一筆”[14]。聯(lián)系上文所引“詩不束于韻而能盡其意,勝于為韻束而意不盡”來看,我認(rèn)為他的評(píng)價(jià)是極中肯而有見地的。我想進(jìn)一步指出的是,顧炎武由“主文”、“主文”之異將文學(xué)史劃分為兩大階段,實(shí)際上是提出了一種從音韻學(xué)角度把握文學(xué)史階段性的研究視角。在這樣一種特殊角度的觀照下,聲律之學(xué)興起的南朝成了詩歌史上自然韻律寫作和人為韻律寫作的分水嶺,這對(duì)通常為人鄙視,很少有人認(rèn)真看待其詩歌史地位的南朝詩歌來說,無疑具有重要意義,它啟發(fā)了清代詩學(xué)中李yīng@(13)《詩法易簡錄》、鄭先樸《聲調(diào)譜闡說》等著作從詩律學(xué)角度研究“齊梁體”的工作。這是清代詩律學(xué)中極富學(xué)術(shù)價(jià)值的成果之一。以《音學(xué)五書》的影響來說,顧炎武音韻學(xué)對(duì)清代詩學(xué)的影響是應(yīng)該充分考慮的。

第三,顧炎武對(duì)詩歌音韻的研究還上升到音樂性的高度,對(duì)古代詩歌與音樂的關(guān)系作了探討?!度罩洝肪砦濉皹氛隆睏l首先歷時(shí)性地考察了詩與樂的關(guān)系,指出“詩三百篇皆可以被之音而為樂,自漢以下乃以其所賦五言之屬為徒詩,而其協(xié)于音者則謂之樂府。宋以下則其所謂樂府者,亦但擬其辭,而與徒詩無異別,于是乎詩之與樂判然為二,不特樂亡,而詩亦亡”。繼而又闡明“古人以樂從詩,今人以詩從樂”的道理,解釋“古人必先有詩,而后以樂和之”,是因?yàn)楣旁娞烊挥辛己玫囊魳沸?,“古之詩大抵出于中原諸國,其人有先王之風(fēng),諷誦之教,其心和,其辭不侈,而音節(jié)之間往往合于自然之律?!冻o》以下即已不必盡諧。降及魏晉,羌戎雜擾,方音遞變,南北各殊,故文人之作多不可以協(xié)之音,而名為樂府,無以異于徒詩者矣”。這一點(diǎn)結(jié)合具體的樂府舊題來看就更為清楚:“樂府中如《清商》、《清角》之類,以聲名其詩也;如《小垂手》《大垂手》之類,以舞名其詩也。以聲名者必合于聲,以舞名者必合于舞,至唐而舞亡矣,至宋而聲亡矣,于是乎文章之傳盛,而聲音之用微,然后徒詩興而樂廢矣?!比绱藦恼Z音演變的角度對(duì)樂府詩衰亡的原因加以說明,在清代樂府詩研究中可以說是很獨(dú)到的見解。這番對(duì)詩、音、樂關(guān)系的討淪,引發(fā)他無限感嘆:“言詩者大率以聲音為末藝,不知古人入學(xué)自六藝始,孔子以游藝為學(xué)之成。后人之學(xué)好高,以此為瞽師、樂工之事,遂使三代之音不存于兩京,兩京之音不存于六代,而聲音之學(xué)遂為當(dāng)今之絕藝?!盵2](卷五,pp.226~229)他不曾料到,自他開詩歌音韻學(xué)研究的先河,詩歌聲律之學(xué)后來竟成為清代詩學(xué)熱衷討論的問題,以王士zhēn@(14)《古詩平仄論》、趙執(zhí)信《聲調(diào)譜》、周春《杜詩雙聲疊韻譜括略》、李憲喬《拗法考》、董文渙《聲調(diào)四譜圖說》等書為代表,各類著述層出不窮,蔚為專門之學(xué),乃至成為清代詩學(xué)最具特色、最有學(xué)術(shù)價(jià)值的部分之一。

顧炎武不僅以氣節(jié)高峻贏得人們的尊敬,也以學(xué)問廣博贏得后代的景仰。他討論詩學(xué)的文字雖不多,但在清代夙有定評(píng)。嘉、道間鮑瑞駿稱“亭林顧征君,語語歸踐蹈”[15](《與周樸卿太守澄論詩即題其集》),強(qiáng)汝詢稱“顧氏說詩多通論,足箴后世詩家之失”[16](卷二,《求益齋隨筆》),都強(qiáng)調(diào)指出了亭林詩學(xué)的實(shí)踐品格和指導(dǎo)意義。以上四方面的論述已初步勾勒出顧炎武詩學(xué)在清初詩學(xué)中的獨(dú)特意義和在清代詩學(xué)史上的重要地位:以文化救亡為核心的大文學(xué)觀代表了當(dāng)時(shí)知識(shí)群體的價(jià)值取向和學(xué)術(shù)路徑,“真詩”觀念的三個(gè)層面體現(xiàn)了清初詩壇的主流意識(shí),鑒往訓(xùn)今的學(xué)術(shù)方法開啟了有清一代的實(shí)證學(xué)風(fēng),而詩歌音韻研究則開拓了中國古代詩歌音韻學(xué)的處女地。顧炎武詩學(xué)是清初特定文化語境的產(chǎn)物,同時(shí)帶有他學(xué)術(shù)個(gè)性的鮮明印跡,在某種程度上或許有鄔國平先生指出的“一方面肯定諷喻詩的價(jià)值和古代詩歌中的批判傳統(tǒng),一方面又對(duì)詩文總體上采取消極的態(tài)度,反映了他對(duì)文學(xué)功能、特性認(rèn)識(shí)的片面”的缺陷[14],但其博大的氣魄和高屋建瓴的眼界卻是獨(dú)步一時(shí)、無與儔比的,而對(duì)清代詩學(xué)大方向和學(xué)術(shù)方式的影響則更是不可低估的。今天需要在更高的視點(diǎn)考察顧炎武詩學(xué)的理論價(jià)值和詩學(xué)史意義。

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