一些高校開設(shè)了戲曲音樂欣賞課，有的還成立了大學(xué)生戲劇團(tuán)。然而，由于市場經(jīng)濟(jì)、社會(huì)觀念等各種因素的影響，高校藝術(shù)專業(yè)的學(xué)生大部分對(duì)戲曲不感興趣，忽視戲曲知識(shí)的學(xué)習(xí)和戲曲音樂的滲透。戲曲課不僅開設(shè)的少，而且形式單調(diào)，沒有很好地發(fā)揮出戲曲藝術(shù)的影響力，尚不能將戲曲融入校園文化。校園文化作為時(shí)代先鋒，對(duì)戲曲藝術(shù)的接納程度直接影響了未來戲曲的走向，也滲透著對(duì)傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚(yáng)。原國家領(lǐng)導(dǎo)人總書記曾多次號(hào)召振興京劇事業(yè)，這是發(fā)揮戲曲藝術(shù)教育功能、提高民族整體素質(zhì)的重要舉措。提高高校藝術(shù)專業(yè)的學(xué)生對(duì)戲曲藝術(shù)的認(rèn)識(shí)，不但可以增長學(xué)生這方面的知識(shí)，拓寬學(xué)生的視野、陶冶學(xué)生的情操、振奮民族精神、提高藝術(shù)素質(zhì)，同時(shí)還能培養(yǎng)學(xué)生的民族自尊心和民族自豪感，是高校藝術(shù)教育不可缺少的重要組成部分。

一、戲曲藝術(shù)教育對(duì)振奮民族精神起著重要作用

戲曲是我國傳統(tǒng)的戲劇形式。中國的戲曲藝術(shù)在世界藝壇獨(dú)樹一幟，是融表演、演唱為一體且運(yùn)用多種藝術(shù)手段在舞臺(tái)上當(dāng)眾表演故事情節(jié)的藝術(shù)，是綜合各種藝術(shù)成分渾然一體的。唱、念、做、打是戲曲的突出特點(diǎn)，行腔轉(zhuǎn)調(diào)、發(fā)音吐字，都有一定規(guī)矩和要求，而做工的手、眼、身、法、步，都要經(jīng)過專門的嚴(yán)格訓(xùn)練，念白的韻白和口白均要有音樂性，武打要干凈利落、穩(wěn)妥準(zhǔn)確、輕捷靈便。其表現(xiàn)手段的程式要求更是嚴(yán)格，唱、念、做、打和音樂伴奏以及服裝、化妝、布景、道具等都有一定格式。它集中國各民族文化之大成，是經(jīng)過無數(shù)藝術(shù)家繼往開來不斷創(chuàng)新積累的結(jié)晶，是博大精深的藝術(shù)體系。戲曲文化的發(fā)展史體現(xiàn)了中國民族藝術(shù)文化發(fā)展過程。所以，高校藝術(shù)教育開設(shè)戲曲藝術(shù)課，不僅可以增強(qiáng)學(xué)生對(duì)民族民間藝術(shù)的認(rèn)識(shí)，進(jìn)一步了解民族民間藝術(shù)事業(yè)的發(fā)展，而且能促進(jìn)學(xué)生學(xué)國傳統(tǒng)藝術(shù)文化的積極性。

目前高校大多數(shù)學(xué)生喜歡流行歌曲、搖滾樂等，有些對(duì)西方音樂也頗有興趣，然而對(duì)中國音樂卻提不起興趣特別是對(duì)我國戲曲藝術(shù)知之更少。不知道“徽班進(jìn)京”、“四大名旦”、“四大須生”是什么，對(duì)千百年傳唱不衰的戲曲劇目與代表人物、中國的戲劇創(chuàng)作大師缺乏了解。隨著社會(huì)的進(jìn)步和我國對(duì)外開放程度的提高，人們對(duì)教育的認(rèn)識(shí)也在提高，越來越認(rèn)識(shí)到了發(fā)達(dá)國家所重視的通才教育的重要性。許多國家以立法或者國家計(jì)劃的形式把戲曲在整個(gè)教育中的地位規(guī)范化，而我國這種現(xiàn)狀與當(dāng)前藝術(shù)教育的要求極不吻合，要改變這一狀況，必須下大力氣來抓。

戲曲走進(jìn)高校藝術(shù)教育的課堂是藝術(shù)教育改革發(fā)展的必然。通過戲曲藝術(shù)教育，使學(xué)生認(rèn)識(shí)、掌握戲曲藝術(shù)的特點(diǎn)和規(guī)律，揚(yáng)長避短，發(fā)揚(yáng)光大，使更多學(xué)生知道我們的國家是擁有豐富文化遺產(chǎn)的文明古國。在這些遺產(chǎn)中，戲曲則是獨(dú)具風(fēng)貌的重要藝術(shù)形式。要讓學(xué)生知道，這里有令人拍案叫絕的表演，有長久傳唱不衰的唱段，還有傳播范圍極廣的民間傳說。這些必將激起學(xué)生對(duì)中國戲曲文化的興趣，激發(fā)他們的民族自信心與自豪感。因此，為弘揚(yáng)民族文化，振奮民族精神，對(duì)高校學(xué)生進(jìn)行戲曲藝術(shù)教育是素質(zhì)教育的需要。

二、戲曲藝術(shù)教育是培養(yǎng)學(xué)生鑒賞能力和才能的重要途徑

一引言

儒家思想傳統(tǒng)到底能否被視為一種“宗教”?這是二十世紀(jì)中外學(xué)術(shù)界關(guān)于儒學(xué)的重大爭議性課題之一。二十世紀(jì)中國知識(shí)界所理解的儒家思想是理性的、人文主義的、缺乏宗教內(nèi)涵的思想傳統(tǒng)，舉例言之，民國8(1919)年2月，胡適(1891—1962)出版《中國哲學(xué)史大綱(卷上)》，此書的第四篇就以孔子為“實(shí)行的政治家”。胡適，《中國古代哲學(xué)史》(臺(tái)北：遠(yuǎn)流，1986)，61。民國58(1969)年1月，徐復(fù)觀(1902—1982)在他的《中國人性論史(先秦篇)》第二章討論周初人文精神的躍動(dòng)，第三章論以禮為中心的人文世紀(jì)(春秋時(shí)代)之出現(xiàn)，并討論宗教的人文化；第四章也是從宗教意識(shí)向道德意識(shí)的轉(zhuǎn)化，論孔子在中國文化史上之地位。徐復(fù)觀，《中國人性論史(先秦篇)》(臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)，1969)這是五四以降中國人在崇拜“民主”與“科學(xué)”，追求理性的時(shí)代思想氛圍之下，所建構(gòu)的孔子與儒學(xué)的現(xiàn)代形象。這種孔子及儒學(xué)的形象，以其將“宗教”與“人文”峻別為二，終不免啟人疑竇。

另一方面，儒學(xué)的宗教面向卻也常常受到中外學(xué)者的注意，舉例言之，遠(yuǎn)在1904—1905年韋伯(Maxweber,1864—1920)出版《中國的宗教：儒教與道教》時(shí)，他是在“世界諸宗教的經(jīng)濟(jì)倫理”的研究脈絡(luò)下，探討儒學(xué)作為宗教之諸般問題(如缺乏“圣”與“凡”之緊張性……等)。MaxWeber,TheReligionofChina:Confucianismandtaoism(NewYork：TheFreePress,1951,1964)日本漢學(xué)前輩池田末利在1981年出版《中國古代宗教史研究——制度與思想》時(shí)，就全面分析中國古代思想的宗教性格，討論古代中國人崇拜之對(duì)象，祭禮之場所及禮儀等各方面問題。池田末利也討論與儒學(xué)傳統(tǒng)有深刻關(guān)系的春秋時(shí)性主義以及“天道”與“天命”等概念，認(rèn)為中國古代并不是一個(gè)無神論的文化，認(rèn)為儒家思想傳統(tǒng)具有很強(qiáng)的宗教意識(shí)，“天道”或“天命”的概念從早期的主宰的人格意義的天，轉(zhuǎn)化為原理性的、哲學(xué)性的存在。池田末利，《中國古代宗教史研究》(東京：東海大學(xué)出版會(huì)，1981)，尤其是頁956—957。池田末利分析的重點(diǎn)是中國古代宗教信仰的外顯行為，未及其內(nèi)部思想。當(dāng)代新儒家學(xué)者在1958年發(fā)表《為中國文化告世界人士書》時(shí)，更特別強(qiáng)調(diào)中國文化與儒家思想的“宗教性”，但可惜并未深入論證儒家的“宗教性”這個(gè)問題。牟宗三、復(fù)復(fù)觀、張君勱、唐君毅等人說：“我們希望世界人士研究中國文化，勿以中國人只知重視現(xiàn)實(shí)的人與人間行為之外表規(guī)范，以維護(hù)社會(huì)政治之秩序，而須注意其中之天人合一之思想，從事道德實(shí)踐時(shí)對(duì)道之宗教性的信仰?！币娔沧谌龋吨袊幕c世界》，收入：唐君毅，《說中華民族之花果飄零》(臺(tái)北：三民，1974，199)，引文見頁145。牟宗三又說：“自事方面看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式。它將宗教儀式轉(zhuǎn)化而為日常生活軌道中之禮樂。但自理方面看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神”，見：牟宗三《中國哲學(xué)的特質(zhì)》(臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生，1963)，頁99。1971年劉述先循田立克(PaulTillich)將“宗教”定義為“終極關(guān)懷”(ultimateconcern)之思路，認(rèn)為儒學(xué)對(duì)現(xiàn)世精神之注重未必一定違反宗教超越性之祈向?？鬃与m然不信傳統(tǒng)西方式的上帝，并不表示孔子一定缺乏深刻的宗教情懷。Shu_hsineLiu,“TheReligiousImportofConfucianPhilosophy:ItsTraditionalOutlookandContemporarySignificance,”PhilosophyEastandWest,Vol.21,No.2(April,1971),157～175；劉述先：《由當(dāng)代西方宗教思想如何面對(duì)現(xiàn)代化的角度論儒學(xué)傳統(tǒng)的宗教意涵》，劉述先主編：《當(dāng)代儒學(xué)論集：傳統(tǒng)與創(chuàng)新》(臺(tái)北：中央研究院中國文哲研究所籌備處，1995年)，頁1-32。1990年日本學(xué)者加地伸行也強(qiáng)調(diào)儒家重視生死問題，并特重葬禮，可以視為一種宗教。但是，加地伸行所強(qiáng)調(diào)的是儒家的喪禮之儀式，他并未深入儒家思想的“宗教性”內(nèi)涵。加地伸行，《儒教とはなにか》(東京，中央公論社，1990)“儒教”一詞系自古以來中國習(xí)用之名詞，《史記·游俠列傳》：“魯人皆以儒教”，《晉書·傅玄傳》：“政體存重儒教”，其涵義與“儒學(xué)”(《史記·五宗世家》：“河間獻(xiàn)王德好儒學(xué)?！?并無不同。在一般日文著作中，“儒教”一詞使用極為普遍，當(dāng)系援用傳統(tǒng)中國典籍中之用法，泛指儒家思想傳統(tǒng)，但是，儒家的“宗教性”內(nèi)涵，仍未獲得充分論證。從德川時(shí)代(1600—1868)以降，尤其是十八世紀(jì)以后，日本就習(xí)稱儒家傳統(tǒng)為“儒教”，當(dāng)代日本學(xué)人亦以“儒教”為慣用語，例如：武內(nèi)義雄，《儒教之精神》收入：《武內(nèi)義雄全集》(東京：角川書店，1970)，第4卷，儒教篇三，7—137；板野長八，《儒教成立史の研究》(東京：巖波書店，1995)；荒木見悟，《佛教と儒教》(東京：研文出版，1993)；岡田武彥，《儒教精神と現(xiàn)代》(東京，明德出版社，1994)。小島毅最近對(duì)“儒教”與“儒者”之分際，曾有專文加以分疏，見：小島毅，《儒教與儒學(xué)涵義異同重探》，《當(dāng)代儒學(xué)主題計(jì)劃》第二期小型研討會(huì)論文，中央研究院中國文哲研究所，1998年7月3日。

這篇論文寫作的目的在于重新探討“儒學(xué)是不是宗教”這個(gè)問題。我在這篇論文中想要論述的基本看法是：儒學(xué)有強(qiáng)烈的“宗教性”(religiosity),也有強(qiáng)烈的“宗教感”(senseofreligiosity)，但不是西方傳統(tǒng)定義下的“宗教”(religion)。因此，“儒學(xué)是不是宗教”這個(gè)問題不是一個(gè)非此即彼的問題，而是涉及所謂“宗教”的定義的問題，對(duì)這個(gè)問題的重新思考有助于我們對(duì)“宗教”一詞定義的再反省。必須在此特別說明的是：今日我們站在學(xué)術(shù)的立場重估儒家的宗教性內(nèi)涵，與清末康有為(1858—1927)及譚嗣同(1865—1895)等人，在與孔教以求中國之富強(qiáng)的脈絡(luò)中重估孔教之價(jià)值完全不同。參看，康有為，《孔子改制考》(成書于1897年，北京：中華，1988)；譚嗣同，《仁學(xué)》，收入：《譚嗣同全集》(北京：新華，1954)，頁3—90。

為了比較清楚地展開對(duì)這個(gè)問題的討論，本文第二節(jié)首先提出關(guān)于“宗教”一詞的兩種定義，厘清所謂“宗教性”一詞的涵義，并說明儒學(xué)的宗教性見于儒者對(duì)世俗事務(wù)(如修、齊、

治、平)所抱持的絕對(duì)嚴(yán)肅的態(tài)度，這種虔誠之態(tài)度就是田立克所謂的“終極關(guān)懷”，由此展現(xiàn)一種“內(nèi)在超越性”，本節(jié)接著再說明儒家的宗教性之文化史及思想史的淵源；第三節(jié)進(jìn)一步分析儒家的宗教性在時(shí)間與空間上的展現(xiàn)方式，前者表現(xiàn)在儒者對(duì)古圣先賢的企慕與對(duì)傳統(tǒng)的繼承；后者表現(xiàn)在儒者個(gè)人與社會(huì)以及宇宙超越本體的互動(dòng)關(guān)系。本文第四節(jié)則針對(duì)“儒學(xué)不是宗教”之兩種論點(diǎn)加以檢討，進(jìn)一步指出：在儒家的宗教感之中，超越世界與現(xiàn)實(shí)世界之間是一種貫通面非斷裂的關(guān)系。本文第五節(jié)綜合全文論點(diǎn)，呼吁對(duì)于儒學(xué)的“極高明”的面向應(yīng)加以重視，才能更深入地解讀儒家經(jīng)典的深刻涵義。

[摘要]中國藝術(shù)學(xué)是一個(gè)龐大的體系。第一，中國藝術(shù)歷史悠久，是中國文化史的重要組成部分，包括各個(gè)歷史時(shí)期的著名藝術(shù)家與經(jīng)典藝術(shù)作品，以及音樂、舞蹈、美術(shù)、戲曲等各個(gè)藝術(shù)種類。除了通史以外，還有斷代史等。第二，中國藝術(shù)門類眾多。除了通常都有的繪畫、雕塑、建筑、戲劇、音樂、舞蹈等門類之外，還有自己獨(dú)特的藝術(shù)種類，例如書法等。與此同時(shí)，中國藝術(shù)還形成了自己獨(dú)有的民族風(fēng)格和民族特色。第三，中國藝術(shù)體系繁雜。在中國藝術(shù)史上，不同門類的中國藝術(shù)還包括文人藝術(shù)、民間藝術(shù)、宮廷藝術(shù)、宗教藝術(shù)等不同方面和不同類別。第四，中國藝術(shù)成就輝煌，出現(xiàn)了無數(shù)的優(yōu)秀藝術(shù)家和優(yōu)秀藝術(shù)作品。所有這些，都需要我們站到藝術(shù)學(xué)的高度加以研究。正是在這個(gè)意義上，可以說，中國藝術(shù)學(xué)學(xué)科體系的構(gòu)建是一項(xiàng)巨大的系統(tǒng)工程。

[關(guān)鍵詞]中國藝術(shù)學(xué)；學(xué)科體系；構(gòu)建

人類的藝術(shù)史同人類的文化史一樣古老。但是，藝術(shù)學(xué)作為一門現(xiàn)代意義上的正式學(xué)科，只是在19世紀(jì)末才在歐洲誕生，距今僅有一百多年的歷史。直到近幾十年來，藝術(shù)學(xué)才在世界上一些發(fā)達(dá)國家的高等院校和科研院所中取得了長足的發(fā)展。在我國，相對(duì)于文學(xué)研究和各個(gè)門類藝術(shù)的研究來說，宏觀的、整體的、綜合的普通藝術(shù)學(xué)研究至今仍然是一個(gè)薄弱環(huán)節(jié)。尤其是如何深入發(fā)掘和研究中國傳統(tǒng)藝術(shù)寶藏，更是一項(xiàng)迫切而艱巨的任務(wù)。

藝術(shù)學(xué)體系龐大，特別難以研究。除了其它種種原因之外，還在于藝術(shù)學(xué)本身就是人文社會(huì)科學(xué)的一大門類。在藝術(shù)學(xué)這個(gè)大門類中，包含著一般藝術(shù)學(xué)、音樂學(xué)、美術(shù)學(xué)、戲劇學(xué)、舞蹈學(xué)、電影學(xué)、廣播電視藝術(shù)學(xué)、戲曲學(xué)等多個(gè)具體的藝術(shù)種類。其中每一個(gè)藝術(shù)種類都可以同文學(xué)相提并論。實(shí)際上，文學(xué)與藝術(shù)也是聯(lián)系十分緊密的，甚至從廣義上講，文學(xué)也可以被稱為人類的語言藝術(shù)。

在藝術(shù)學(xué)這個(gè)大門類中，又有作為具體學(xué)科的一般藝術(shù)學(xué)。一般來講，作為具體學(xué)科體系的一般藝術(shù)學(xué)，應(yīng)當(dāng)包括藝術(shù)史、藝術(shù)理論與藝術(shù)批評(píng)，即我們常講的“藝術(shù)史論”。當(dāng)然，我們這里所講的藝術(shù)學(xué)是涵蓋所有具體藝術(shù)種類的普通藝術(shù)學(xué)，因此，作為學(xué)科體系的藝術(shù)學(xué)，它的藝術(shù)史應(yīng)當(dāng)是涵蓋各個(gè)具體種類的藝術(shù)史，即中國藝術(shù)通史；它的藝術(shù)理論與藝術(shù)批評(píng)，也應(yīng)當(dāng)是涵蓋各個(gè)具體門類的藝術(shù)理論與藝術(shù)批評(píng)，即我們平時(shí)所講的藝術(shù)學(xué)概論。當(dāng)然，隨著時(shí)代的發(fā)展與研究的深入，作為學(xué)科體系的藝術(shù)學(xué)又涌現(xiàn)出了許多嶄新的分支學(xué)科，諸如藝術(shù)人類學(xué)、藝術(shù)社會(huì)學(xué)、藝術(shù)文化學(xué)、藝術(shù)心理學(xué)、藝術(shù)符號(hào)學(xué)、藝術(shù)教育學(xué)、藝術(shù)管理學(xué)、藝術(shù)營銷學(xué)、藝術(shù)傳播學(xué)等等。西方發(fā)達(dá)國家和我國近年來都相繼開設(shè)了上述專業(yè)或課程。此外，根據(jù)國別的劃分和民族的劃分，作為具體學(xué)科體系的藝術(shù)學(xué)又可以劃分為不同國別的藝術(shù)學(xué)，正如文學(xué)可以分為中國文學(xué)、美國文學(xué)、俄國文學(xué)一樣，藝術(shù)學(xué)同樣可以劃分為中國藝術(shù)學(xué)、美國藝術(shù)學(xué)、俄國藝術(shù)學(xué)等等。正是在這個(gè)意義上，我們?cè)賮碛懻撝袊囆g(shù)學(xué)學(xué)科體系的建構(gòu)。

毫無疑問，中國藝術(shù)學(xué)同樣也是一個(gè)龐大的體系。第一，中國藝術(shù)歷史悠久。五千年的中華文明史里藝術(shù)始終占有重要的地位，中國藝術(shù)是中國文化史的重要組成部分。如同中國文學(xué)史應(yīng)當(dāng)包括各個(gè)歷史時(shí)期的作家和作品，以及詩歌、散文、小說等各種文學(xué)體裁和樣式一樣，中國藝術(shù)通史也應(yīng)當(dāng)包括各個(gè)歷史時(shí)期的著名藝術(shù)家與經(jīng)典藝術(shù)作品，以及音樂、舞蹈、美術(shù)、戲曲等各個(gè)藝術(shù)種類。除了中國藝術(shù)通史以外，由于中國藝術(shù)史上各個(gè)歷史時(shí)期的藝術(shù)都取得了獨(dú)特而輝煌的成就，今后還應(yīng)當(dāng)采用斷代史的方法加以研究，例如秦漢藝術(shù)史、唐代藝術(shù)史等等。第二，中國藝術(shù)門類眾多。除了世界各國通常都有的繪畫、雕塑、建筑、戲劇、音樂、舞蹈等門類之外，中國藝術(shù)還有自己獨(dú)特的一些藝術(shù)種類，例如書法等。與此同時(shí)，中國藝術(shù)在漫長的歷史進(jìn)程中又形成了自己獨(dú)有的民族風(fēng)格和民族特色，例如中國的國畫同西方的油畫、中國的戲曲同西方的話劇都存在著十分鮮明的區(qū)別，非常值得我們?nèi)ド钊胙芯?。?dāng)然，作為中國特有藝術(shù)的戲曲，本身又包含著京劇、昆曲、越劇、豫劇等三百余個(gè)劇種，具有綜合性、程式性、虛擬性等戲曲藝術(shù)審美特征，值得我們從藝術(shù)學(xué)的高度高屋建瓴地加以研究。第三，中國藝術(shù)體系繁雜。在中國藝術(shù)史上，不同門類的中國藝術(shù)還包括文人藝術(shù)、民間藝術(shù)、宮廷藝術(shù)、宗教藝術(shù)等不同方面和不同類別。就拿繪畫和書法來講吧，現(xiàn)在的研究還主要集中在歷代的文人藝術(shù)家和宮廷藝術(shù)家，以及他們的作品即文人書畫和宮廷書畫。實(shí)際上，在民間藝術(shù)和宗教藝術(shù)中，也有不少優(yōu)秀的書畫作品值得去發(fā)掘和研究。第四，中國藝術(shù)成就輝煌。中國藝術(shù)猶如一個(gè)巨大的寶庫，歷朝歷代出現(xiàn)了無數(shù)的優(yōu)秀藝術(shù)家，宛若天上的繁星一樣難以計(jì)數(shù)；產(chǎn)生了無數(shù)的優(yōu)秀藝術(shù)作品，真可謂是浩若煙海，讓人目不暇接。正因?yàn)槿绱耍袊囆g(shù)學(xué)學(xué)科體系的構(gòu)建同樣是一項(xiàng)巨大的工程。

一、課文悟讀

孟子長于言辭，在辯論中經(jīng)常設(shè)譬，以小喻大，邏輯性很強(qiáng)，有極強(qiáng)的說服力；其文氣勢磅礴，筆帶鋒芒，又富于鼓動(dòng)性，對(duì)后世散文有很大的影響。本文選自《孟子·梁惠王下》第一章，可以作為一篇對(duì)話體的議論文來學(xué)習(xí)。文章由敘人議，先通過莊暴和孟子的問答引出話題：“好樂何如”，然后敘述孟子如何就這個(gè)話題因勢利導(dǎo)地勸說齊王要“與民同樂”。全文圍繞著“音樂”這一話題，闡明不“與民同樂”就會(huì)失去民心，而“與民同樂”就會(huì)得到民心、統(tǒng)一天下的“王道”思想。文章從一個(gè)側(cè)面體現(xiàn)了孟子的政治思想，故學(xué)習(xí)本文時(shí)，可讓學(xué)生對(duì)孟子的哲學(xué)思想和政治主張先作一些了解。

學(xué)習(xí)本文，還要對(duì)文中的一些文言語法現(xiàn)象，如詞類活用、特殊句式以及常見詞語、古今異義現(xiàn)象等加以摘錄整理，做到能理解其含義、辨析其用法，以加強(qiáng)文言知識(shí)和語感的積累。為此，要求學(xué)生對(duì)文章反復(fù)朗讀，力求做到熟讀成誦，從而進(jìn)一步理解孟子的政治思想。

二、亮點(diǎn)探究

1．齊王聽到孟子談到“好樂”一事，為什么會(huì)“變乎色”?

探究學(xué)習(xí)：學(xué)界出現(xiàn)了這樣三種解釋：齊王有不悅之色，認(rèn)為孟子不該問自己“好樂”的事；齊王有羞愧之色，認(rèn)為自己不應(yīng)該“好樂”；齊王有慍怒之色，認(rèn)為莊暴不該把他“好樂”的事告訴給孟子。權(quán)衡上述幾說，以第三說為最佳。據(jù)《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說上》記載，“齊宣王使人吹竿，必三百人，南郭處士請(qǐng)為王吹竽，宣王說之，稟食以數(shù)百人?！惫B(yǎng)這樣一支樂隊(duì)，勢必勞民傷財(cái)，并影響政事。孟子來齊國宣揚(yáng)其“仁政”，勸說齊宣王“保民而王”，所以齊宣王心中要“怪恚”莊暴，不該把自己的隱情告訴給孟子。儒家歷來重視禮樂，認(rèn)為音樂具有重要的政治教化作用，從音樂可以考察一個(gè)國家的興亡盛衰，并反對(duì)把音樂作為單純的娛樂活動(dòng)?！跋韧踔畼贰笔窍韧跤脕斫袒傩?、安定民心、治理國家、鞏固統(tǒng)治的手段，與“世俗之樂”截然不同。齊宣王愛好的不是“先王之樂”，而是“世俗之樂”，這又與儒家的音樂主張不甚吻合了。齊宣王之所以直言不諱地向孟子表白“寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳”，是考慮到隱情既已泄露，也就不必再轉(zhuǎn)彎抹角了，免得孟子糾纏下去。而后來談話之所以還能繼續(xù)進(jìn)行，是因?yàn)槊献硬⒉环磳?duì)他愛好“世俗之樂”。也有人認(rèn)為：“齊王感到作為國君而愛好音樂，當(dāng)為輿論所不許，怕受到孟子的批評(píng)，因而臉上表現(xiàn)得有點(diǎn)慚愧?！?李炳英《孟子文選》)其實(shí)，戰(zhàn)國時(shí)期愛好“世俗之樂”的國君不乏其人，齊宣王也用不著為此而到“慚愧”。所以，齊王的“變乎色”應(yīng)是“慍怒之色”。

[摘要]有關(guān)江南市鎮(zhèn)的研究一向是明清社會(huì)經(jīng)濟(jì)史關(guān)注的熱點(diǎn)，而從城鄉(xiāng)關(guān)系的角度透視江南地方社會(huì)的討論則顯得比較薄弱。本文回顧了以往大陸、港臺(tái)和海外學(xué)者研究明清江南市鎮(zhèn)與農(nóng)村關(guān)系史的主要脈絡(luò)和學(xué)術(shù)取向，并對(duì)城鄉(xiāng)界線及其運(yùn)作機(jī)制等前沿問題作了必要的思考。

[關(guān)鍵詞]明清；江南；城鄉(xiāng)關(guān)系

江南地區(qū)自唐宋時(shí)代開始逐漸成為中國的經(jīng)濟(jì)中心，明中葉以后，當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)市鎮(zhèn)的軍事及行政機(jī)能漸趨退化，商業(yè)機(jī)能日漸凸現(xiàn)，其規(guī)模和數(shù)量遠(yuǎn)超過宋代。至盛清時(shí)代，市鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)呈現(xiàn)出空前繁榮的景象，市鎮(zhèn)和農(nóng)村之間逐漸形成一種生產(chǎn)與貿(mào)易的連鎖體，構(gòu)成市鎮(zhèn)網(wǎng)絡(luò)，“不僅僅只是在廣大的鄉(xiāng)村腹地中存在著的兩個(gè)或三個(gè)主要城市，而可以認(rèn)為這一地區(qū)已經(jīng)是一個(gè)城市化很廣泛的地區(qū)”。[1](P12)這背后有著水陸交通等諸多因素的影響，也同當(dāng)?shù)亟?jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)或經(jīng)濟(jì)水平密切相關(guān)。長期以來，對(duì)明清江南市鎮(zhèn)的探討是區(qū)域社會(huì)經(jīng)濟(jì)史研究的一個(gè)熱點(diǎn)，其研究成果令人矚目，尤其是自20世紀(jì)80年代始，有關(guān)江南市鎮(zhèn)的中外學(xué)術(shù)成果層出不窮，以涉及范圍之廣泛，論題之深入，幾乎可以說已經(jīng)形成了一個(gè)專門的學(xué)術(shù)分支。不過，總的來說，以往的研究趨向，更關(guān)注的是市鎮(zhèn)的“中央性”機(jī)能。①或者強(qiáng)調(diào)市鎮(zhèn)在經(jīng)濟(jì)、文化、生活等方面無比強(qiáng)大的“向心力”②；或者從特定區(qū)域以外尋找研究空間，熱衷跨區(qū)域的比較及與國內(nèi)國際市場的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系。③較少注意市鎮(zhèn)與農(nóng)村之間的關(guān)系，乃至將農(nóng)村在城鄉(xiāng)關(guān)系中的位置懸置起來。城市與農(nóng)村的關(guān)系問題是一個(gè)古老而又常新的問題。學(xué)界常以城鄉(xiāng)二分法或者城鄉(xiāng)連續(xù)體來概括傳統(tǒng)社會(huì)的城鄉(xiāng)關(guān)系，前者從人口的規(guī)模與密度、居住形態(tài)和社會(huì)異質(zhì)性的角度，將城鄉(xiāng)分類進(jìn)行論述，后者則完全打破二分法的框架，認(rèn)為城市和農(nóng)村各有其存在價(jià)值和功能，兩者共同構(gòu)成了一個(gè)完整而不可分割的共同體。隨著城市化理論的流行，連續(xù)體說逐漸占了上風(fēng)。在城市化理論的影響下，從農(nóng)村這一極向城市這一極的連續(xù)變化被設(shè)想成一個(gè)理所應(yīng)當(dāng)?shù)倪^程，各種聚落形態(tài)都可以被確認(rèn)為這一軸線上的某個(gè)位置。由于種種原因，過去有關(guān)江南市鎮(zhèn)研究，一向把市鎮(zhèn)本身④的討論當(dāng)作優(yōu)先任務(wù)，對(duì)于市鎮(zhèn)周邊的農(nóng)村或者市鎮(zhèn)與農(nóng)村關(guān)系的關(guān)注則嫌不足，即便有，也往往只具有作為市鎮(zhèn)研究附屬品的意味。雖則如此，本文仍擬在市鎮(zhèn)史研究的脈絡(luò)下，回顧一下國內(nèi)外以往有關(guān)明清江南市鎮(zhèn)與農(nóng)村關(guān)系史的各類探討⑤。并在此基礎(chǔ)上對(duì)未來研究中可能出現(xiàn)的某些趨向作一簡要前

一、國內(nèi)(含臺(tái)灣)學(xué)者的相關(guān)研究

最早直接涉足江南市鎮(zhèn)研究的國內(nèi)學(xué)者是傅衣凌，他1964年發(fā)表《明清時(shí)代江南市鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)的分析》一文，在“資本主義萌芽”的框架下，肯定了市鎮(zhèn)的成長，把市鎮(zhèn)經(jīng)濟(jì)視作傳統(tǒng)地主經(jīng)濟(jì)的一個(gè)組成部分。⑥他的開創(chuàng)性研究，為以后的明清江南市鎮(zhèn)研究奠定了基礎(chǔ)。1970年代，臺(tái)灣學(xué)者劉石吉首次對(duì)江南市鎮(zhèn)作了系統(tǒng)而全面的研究，他當(dāng)時(shí)在《食貨月刊》和《思與言》上發(fā)表的三篇論文，后由中國社會(huì)科學(xué)出版社在1987年以《明清時(shí)代江南市鎮(zhèn)研究》為書名在大陸出版。劉石吉的著作盡管在史料上有所局限，但其分析問題的趨向及提出的一些基本看法，如將江南市鎮(zhèn)劃分為棉織業(yè)市鎮(zhèn)、蠶桑絲織業(yè)市鎮(zhèn)、米糧業(yè)市鎮(zhèn)，以及對(duì)太平天國運(yùn)動(dòng)后的江南市鎮(zhèn)的發(fā)展、市鎮(zhèn)數(shù)量的分析，迄今仍很少為中外學(xué)者所超越。不僅如此，劉石吉的主要貢獻(xiàn)還在于，對(duì)大陸1980年代以來的江南市鎮(zhèn)研究具有啟發(fā)和推動(dòng)作用。他的臺(tái)灣同行李國祁在1981年發(fā)表了《清代杭嘉湖寧紹五府的市鎮(zhèn)結(jié)構(gòu)及其演變初稿》一文，將傳統(tǒng)市場分成省城、府城、縣城、鎮(zhèn)市、定期集市五個(gè)等級(jí)，強(qiáng)調(diào)了交通線路對(duì)市鎮(zhèn)分布外在結(jié)構(gòu)的影響，并對(duì)施堅(jiān)雅的六角形模式作了一定的修正。⑦劉錚云則從另

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