一、西方傳統(tǒng)認(rèn)識論中的想象力

第一，借助想象力進(jìn)行“回憶”。在柏拉圖看來，理念高居于世界的另一端，是永恒必然完滿的真實(shí)存在。同時，相對于不斷變化著的現(xiàn)象界，理念自身是不動、可知的世界。為了達(dá)到對真實(shí)知識的掌握，柏拉圖提出了“回憶說”。他認(rèn)為靈魂是不滅的、永恒的，在生前已經(jīng)居于我們自身之中，并且具有關(guān)于善、美、勇敢、正義等理念的知識。只是在出生后，由于與肉體的結(jié)合，沾染了靈魂，使得原本存在于靈魂中的知識被遺忘了。因此，要再次達(dá)到對理念世界的認(rèn)識，必須通過想象進(jìn)行回憶。在這個意義上，柏拉圖說:“我認(rèn)為有兩種選擇。要么說我們?nèi)忌鷣頁碛嘘P(guān)于這些標(biāo)準(zhǔn)的知識，并終生持有;要么說當(dāng)我們談到人們的學(xué)習(xí)時，他們只是在回憶以前的知識。換言之，學(xué)習(xí)就是回憶?！鼻罢哂捎谑艿缴眢w的干擾或污染而使得靈魂不再完滿，那么唯一可行的就是后者:借助想象力進(jìn)行回憶。想象力不僅是通達(dá)知識的階梯，而且也是建構(gòu)兩個世界理論構(gòu)架的支撐。在四線段的比喻中，柏拉圖進(jìn)一步深化了這種認(rèn)識。把一條線段按比例分割成不同的長度，其中每一段再按照同樣的比例進(jìn)行分割。比例關(guān)系代表著其清晰程度和真實(shí)等級。如此，可感領(lǐng)域?qū)?yīng)著影像和自然物，可知領(lǐng)域?qū)?yīng)著數(shù)學(xué)型相和本原，前者是意見的世界，對此只能是眾說紛紜各執(zhí)一詞，不可能達(dá)到正確的知識;后者是真理的世界，是完滿明晰的理念，在其中我們有必然確定的知識。相應(yīng)地，柏拉圖提出了通往最高知識的層次等級:想象—信念—數(shù)學(xué)知識—理性知識。想象是個人對于可感現(xiàn)象的反應(yīng)，每一種現(xiàn)象對于不同的個人不可能具有同一種顯現(xiàn)，那么人們通過幻想只能認(rèn)識對自身顯現(xiàn)的東西，相較于可感世界中千變?nèi)f化的事物、不斷流動的現(xiàn)象，想象是對可感事物的影像和摹本，是根據(jù)在場的現(xiàn)象而在頭腦中進(jìn)行自我加工的產(chǎn)物，亦即想象力的產(chǎn)物。因此“影像———原本就是柏拉圖關(guān)于想象的公式”。想象隸屬于認(rèn)知層級，可被看作知識;但同時也只是最低等級的知識。因此不難理解詩人和藝術(shù)家是受到柏拉圖批判的。在柏拉圖看來，詩人和藝術(shù)家是依據(jù)想象力而不是實(shí)際可感的事物進(jìn)行創(chuàng)作的，是進(jìn)一步的模仿和顯現(xiàn)，這不僅是不真實(shí)的，而且還會對人產(chǎn)生誤導(dǎo)欺騙，因此他們是被逐出柏拉圖莊園的。在想象的基礎(chǔ)上，知識的等級依次上升，并剔除在場的各種可能性，直至通達(dá)無限的不在場、最高等級的知識，即理性知識。

第二，運(yùn)用想象力“拯救現(xiàn)象”。既然柏拉圖通過想象脫離在場的可感世界，建立了理念世界，那么，為了達(dá)到對整個世界的合理解釋和融會貫通，他必須“拯救現(xiàn)象”，即對現(xiàn)象中單個事物的存在、來源以及與理念共相之間的關(guān)系作出恰當(dāng)?shù)恼f明。為此，他提出了“分有說”和“摹仿說”。由于缺少概念之間的邏輯演繹和自我分化與發(fā)展，柏拉圖不可能像黑格爾那樣，根據(jù)概念自身的發(fā)展與外化而達(dá)到對整個外在世界的顯現(xiàn)。在此，柏拉圖又一次利用想象力來將兩個分離世界的內(nèi)在關(guān)聯(lián)起來。在《斐多篇》中，柏拉圖這樣解釋“分有說”:“依靠美本身，美的事物才成為美的?！敲创蟮氖挛镏源螅^大的事物之所以較大，也是由于大本身，而較小的事物之所以較小是由于小本身?！笔挛镏源嬖冢荒苁欠钟辛伺c之同名的理念。在解釋事物存在的原因時，不難發(fā)現(xiàn)，柏拉圖使用的是一種基于假設(shè)邏輯的語言分析。也就是為了說明存在著的現(xiàn)象，先在頭腦中想象構(gòu)造出類似大、小、美等各類相同名稱的理念共相，并以此作為事物存在的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)。由于缺乏哲學(xué)自身的理論語言，柏拉圖不得不借助于現(xiàn)象界的各種名稱對各類理念進(jìn)行規(guī)定，但依然擺脫不了理論的困境。在亞里士多德看來，這不過“是一句空話，是一種詩的比喻”，因?yàn)椤澳切┌牙砟町?dāng)作原因的人，首先設(shè)法把和存在物數(shù)目相等的另外的東西當(dāng)作它們的原因。正如一個想要計數(shù)的人，對較少的東西不能核計，便把它們加多了來核計一樣?！蓖瑯樱柚谙胂罅?，“摹仿說”也出現(xiàn)了，其主要思想闡發(fā)集中在《國家篇》中。在柏拉圖看來，真實(shí)的理念是由造物主或神創(chuàng)造出來的型相，現(xiàn)象界中的具體存在是對相應(yīng)的理念型相的模仿，而出現(xiàn)在藝術(shù)家作品中的形象則是對摹仿物的摹仿，是最低等級、最不真實(shí)的存在。因此，按照摹仿的序列，事物存在的真實(shí)性依次降低。毫無疑問，“摹仿說”在根本上是為了確認(rèn)理念世界的真實(shí)存在，現(xiàn)象界只不過是理念的摹本、影像或者投射物，真實(shí)的存在始終是高居于太空的理念世界，從而為兩個世界的劃分確定了依據(jù)。但哲學(xué)到了亞里士多德那里，呈現(xiàn)出與柏拉圖不同甚至相異的面貌，即由存在真實(shí)性的共相發(fā)展為“實(shí)體”，進(jìn)而是第一實(shí)體。真正具有本原意義存在的只是單個個別的物體，把柏拉圖預(yù)設(shè)的懸在高空的理念共相拉回到具有經(jīng)驗(yàn)實(shí)在性的個體。因?yàn)槲覀儭坝貌恢ツ》铝硗獾臇|西，相似的事物照樣可以存在和生成……形式不僅是感性東西的模式，還是自身的模式?！睙o論是“分有說”還是“摹仿說”，柏拉圖無法在構(gòu)建理念世界的原則下成功地“拯救現(xiàn)象”，亦即不能對兩個世界的銜接和內(nèi)在關(guān)聯(lián)作出合理的解釋?，F(xiàn)象與理念、意見與知識、可感世界與可知世界始終存在著不可跨越的鴻溝。此外，柏拉圖哲學(xué)缺乏一整套邏輯演繹規(guī)則和方式，無法在概念的內(nèi)在性中推演出整個外部世界的顯現(xiàn)與存在。因此，由二分法帶來的縫隙始終存在。正是基于此，柏拉圖一直致力于兩者的關(guān)聯(lián)。這也恰恰為想象力發(fā)揮作用提供了契機(jī)。在柏拉圖那里，整個哲學(xué)理念論的創(chuàng)設(shè)，就是以想象力為依托。因而，在某種程度上也預(yù)設(shè)了整個西方哲學(xué)的走向和基調(diào)。

2．認(rèn)識論框架中想象力的發(fā)展想象力不僅是柏拉圖整個本體論哲學(xué)的支撐，也是其通達(dá)知識的有效方式和合理手段，只不過在認(rèn)識的限度框架內(nèi)，柏拉圖始終高揚(yáng)理性，極力貶低想象，并認(rèn)為通過想象而得到的是幻想和影像。不管怎樣，這畢竟為想象力開辟了活動空間，即在認(rèn)識范圍之內(nèi)，且是作為輔助主體展開認(rèn)識活動的一種認(rèn)知能力。這種傳統(tǒng)想象力在認(rèn)知活動中的角色定位一直延續(xù)在哲學(xué)中。自柏拉圖之后，承繼亞里士多德創(chuàng)設(shè)的“第一實(shí)體”，哲學(xué)轉(zhuǎn)向了現(xiàn)象界中具體單個的存在物。傳統(tǒng)認(rèn)識論以在場的對象為基礎(chǔ)，力圖使知識在可能的條件下與對象一致。在這一點(diǎn)上，符合論主導(dǎo)著認(rèn)知領(lǐng)域，但由此引發(fā)的就是對象與主體在認(rèn)知活動之前的二分性預(yù)設(shè)。如果不是存在現(xiàn)象與本質(zhì)、個別與一般，那么知識的界定與形成本身就是一個問題。傳統(tǒng)認(rèn)識論局限于現(xiàn)象界的可感可觸的對象，主張知識為真的必然性條件就是與對象相一致或完全符合對象。但如果對象必須是在場的，那么所得到的認(rèn)知活動的構(gòu)成元素必然是單個零散的，因而它無法就知識的整體構(gòu)成或體系框架給予直接恰當(dāng)?shù)恼f明。圍繞著這個知識難題，在近代形成了兩大不同流派。唯理論者如笛卡爾極力貶低想象:“我確切地認(rèn)識到，凡是我能用想象的辦法來理解的東西，都不屬于我對我自己的認(rèn)識”。他們轉(zhuǎn)而高揚(yáng)理性，求助于天賦或啟示觀念，主張整個知識大廈是由外部具有主宰力量的神或上帝賦予的，不難發(fā)現(xiàn)，這同樣無法說明整個世界尤其是科學(xué)知識日新月異的飛速發(fā)展。因?yàn)椋热皇澜缍际穷A(yù)先的設(shè)定和天賦，那么為何還會有后續(xù)發(fā)展?經(jīng)驗(yàn)論者如洛克同樣對想象力采取消極的態(tài)度:“所謂知識，就是人心對兩個觀念的契合或矛盾所生的一種知覺———因此，在我看來，所謂知識不是別的，只是人心對任何觀念之間的聯(lián)絡(luò)或契合，或矛盾和相違而生的一種知覺。知識只成立于這種知覺。一有這種知覺，就有知識，沒有這種知覺，則我們只可以想象、猜度或信仰，而卻不能得到什么知識?！敝R被歸結(jié)于對現(xiàn)存世界雜多經(jīng)驗(yàn)材料的歸納推論，這雖然符合人自然的認(rèn)識過程，但由變化不定的經(jīng)驗(yàn)材料歸納而來的依然是偶然認(rèn)識，無法確保知識的普遍必然性。由此引發(fā)了傳統(tǒng)認(rèn)識論中的知識危機(jī)。

3．康德認(rèn)識論中的先驗(yàn)想象力為了解決傳統(tǒng)認(rèn)識論中的理論困境，康德提出了知識何以可能的問題，主張?jiān)谡J(rèn)知活動之前，要對人類理性進(jìn)行嚴(yán)格考量，審查理性是否有能力達(dá)到確切的知識?？档碌奶釂柗绞礁淖兞苏J(rèn)識方向。人的思維方式、認(rèn)知能力和要素成為研究的重點(diǎn)，且只有借助于這些認(rèn)識原則才能對各種事物對象作出判斷。所謂知識，就是知性運(yùn)用概念范疇將感性所得來的經(jīng)驗(yàn)雜多進(jìn)行綜合整理，并賦予統(tǒng)一性。但感性與知性是不同性質(zhì)的能力，如何將兩者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)在人統(tǒng)一連續(xù)的認(rèn)知過程中展現(xiàn)出來是康德面臨的問題。為此，康德提出了先驗(yàn)想象力學(xué)說。在康德那里，想象力與其說是一種獨(dú)特的思維能力，倒不如說是連接感性和知性的中介和橋梁，是結(jié)合不同性質(zhì)認(rèn)知能力的媒介，具有一種居間的屬性。也就是為了人類知識的連貫和認(rèn)知過程的銜接，而不得不賦予想象力的中介作用。同時，在理論上，也確保了整個認(rèn)知構(gòu)造過程完整和前后銜接。“想象力作為即便對象不在場也有直觀的能力，要么是生產(chǎn)的，亦即源始地展現(xiàn)對象的一種能力，因而這種展現(xiàn)先行于經(jīng)驗(yàn);要么是再生產(chǎn)的，是派生地展現(xiàn)對象的一種能力，這種展現(xiàn)把一個已有的經(jīng)驗(yàn)性直觀帶回到心靈中?！弊鳛樯a(chǎn)與再生產(chǎn)的想象力之所以能夠承擔(dān)著中介功能，是因?yàn)橄胂罅σ罁?jù)某種規(guī)則，即圖式，把出現(xiàn)在不同時空中的現(xiàn)象加以綜合，并保存下來。我們的先天知識必須借助想象力的綜合把知性的概念范疇加諸其上，成為經(jīng)驗(yàn)材料顯現(xiàn)的可能性條件，也就確保了知性對一切出現(xiàn)在感性中的經(jīng)驗(yàn)雜多必然有效。因此，正是在先驗(yàn)想象力的作用之下，知性與感性、概念與直觀的連接才成為可能，知識的普遍必然性也能夠得到說明。可以看出，想象力在康德那里，一是作為連接感性直觀與理性綜合的中介和橋梁，另一就是超越于傳統(tǒng)的在場而觸及那些不在場的可能經(jīng)驗(yàn)，并使不在場的對象也能囊括在可構(gòu)建的知識框架范圍之內(nèi)，從而為知識理論指明了新的方向。即使對象不在場，認(rèn)識主體也能運(yùn)用自身的想象力對直觀中的雜多進(jìn)行綜合，并賦予雜多的經(jīng)驗(yàn)性材料以規(guī)則的尺度。但總的來說，想象力自身并沒有獨(dú)立的價值構(gòu)建，它始終局限在認(rèn)識論的范圍內(nèi)，作為獲取知識的輔助性手段和中介。在這個意義上，想象力與認(rèn)知主體的其他認(rèn)識能力并無本質(zhì)區(qū)別。想象力真正脫離于認(rèn)識框架而在新的領(lǐng)域中開辟方向是在巴什拉那里。

二、巴什拉的想象觀

一、中國傳統(tǒng)文化課程課堂教學(xué)創(chuàng)新

1.教學(xué)內(nèi)容突出價值導(dǎo)向性長期以來，高校傳統(tǒng)文化教學(xué)以應(yīng)試教育為導(dǎo)向，偏重對大學(xué)生進(jìn)行知識型灌輸教育，這與傳統(tǒng)文化課程的教育目標(biāo)并不相適應(yīng)。因此，明確教學(xué)目標(biāo)、設(shè)計精到的課堂教學(xué)內(nèi)容至關(guān)重要，是當(dāng)前高校傳統(tǒng)文化課程建設(shè)最為核心的問題之一，也是決定課程成敗之關(guān)鍵。就課程目標(biāo)而言，中國傳統(tǒng)文化課程重在喚醒和引導(dǎo)學(xué)生身上的“人文需求”，開發(fā)其內(nèi)在本具的善性、德性與智性，培養(yǎng)綜合人文素質(zhì)，使其成長為一個大寫的、真正意義上的“人”。因此，遵循“人格養(yǎng)成，道德提升”的教學(xué)目標(biāo)和原則，針對當(dāng)代大學(xué)生的思想和心理現(xiàn)狀，我們在《中國哲學(xué)史講座》、《中國佛教文化》、《大學(xué)生生命教育》、《社會實(shí)踐》等多門課程中，皆以專題形式對傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含的民族精神、道德情操、人文涵養(yǎng)進(jìn)行了深度的挖掘和宣講，客觀詮釋和彰顯儒、釋、道思想中厚重深沉的文化內(nèi)涵，充分體現(xiàn)傳統(tǒng)文化教學(xué)的價值引領(lǐng)性。例如，在《中國哲學(xué)史講座》課程中，對儒、釋、道三大專題的講解，皆落腳于結(jié)合當(dāng)代社會、日常生活凸顯三家思想的當(dāng)代價值。儒、釋、道為中國傳統(tǒng)文化之三大思想支柱，在古代有“以儒治世，以道治身，以佛治心”之文化定位。而在信仰缺失、道德失衡、行為失范、價值觀失落的今天，三家共通的深厚的心靈之學(xué)不啻為救治迷茫、困惑中的當(dāng)代人的精神良藥。在厚重的歷史文化沉淀中，師生一起追尋哲人智慧的思想足跡，領(lǐng)略天地萬物運(yùn)行之道、人生之理，追問“我”之存在。通過哲學(xué)的反思，以“萬物一體”的宇宙觀重新審視這個世界，客觀理性地定位人與自然、人與社會、人與人之間的關(guān)系。同時，反觀內(nèi)在生命，思維個體“安身立命”之處，從而建立健康而通達(dá)的世界觀和人生觀。并將傳統(tǒng)倫理、道德的精神漸漸落實(shí)到當(dāng)下的生活中來，達(dá)到和睦家庭、和諧人際關(guān)系，及變化氣質(zhì)、提高修養(yǎng)的目標(biāo)。可以說，大學(xué)生如能在生活中依自然之道，行“孝悌”、“仁愛”為人之本，便是尋得人生的密碼，開啟真正的幸福之門。在傳統(tǒng)文化系列課程中，《中國佛教文化》引人注目且不同尋常。長期以來，很多人包括有些大學(xué)生在內(nèi)將宗教等同于迷信，或簡單地以為宗教是麻醉人民的鴉片，或視宗教與科學(xué)水火不相融。這種對宗教不正確的定位和認(rèn)識上的偏頗，既使人們喪失了正確評判文化現(xiàn)象的是非標(biāo)準(zhǔn)，也錯失了弘傳優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的良機(jī)。宗教同哲學(xué)一樣，是文化形式中非常特殊的部分，它為人類提供終極關(guān)懷和精神皈依之處，也是人類為自身創(chuàng)立的撫慰心靈、尋找精神家園和自我解脫的獨(dú)特方式。因此，關(guān)注精神與靈性的宗教與注重物質(zhì)現(xiàn)象研究的科學(xué)，不但不互相沖突對立，反可互相補(bǔ)益，共助共創(chuàng)人類幸福生活。佛教雖為外來宗教，但在兩千年的發(fā)展歷程中，已與本土文化水乳交融，成為中國文化不可分割的重要部分，對中國人的思維方式、生活方式、行為方式、處世原則等都產(chǎn)生了極為深刻的影響?？梢哉f，不了解佛教，就不能了解中國哲學(xué)、中國歷史、中國文化，就不了解中國人的精神世界。所以，專題內(nèi)容首先設(shè)置導(dǎo)論，主題為重新認(rèn)識宗教，了解宗教的產(chǎn)生及其功能，區(qū)分宗教與迷信、邪教，梳理宗教與哲學(xué)、科學(xué)之關(guān)系。事實(shí)上，只有去除內(nèi)心深處科學(xué)本位的傲慢與偏見，客觀理性地定位宗教，并對其持有同情之理解，才能還原并走進(jìn)中華文化，開始佛教文化的學(xué)習(xí)。現(xiàn)代人包括大學(xué)生在內(nèi)，精神上最大的迷茫和痛苦莫過于“自我”的迷失，而這種迷失正是由于越來越被自己所創(chuàng)造的科技環(huán)境所支配。當(dāng)人的生活越來越多的物質(zhì)化，當(dāng)人淪為物欲之奴隸而不自覺時，即會越來越喪失個體自我本有的自由，越來越找不到人生真實(shí)價值之所在，這就是馬克思所說“人的異化”。而佛學(xué)對宇宙人生、人類生存狀態(tài)的洞察、對人類理性的反省，有著極其深刻而獨(dú)到的見解，能夠給予人們精神生活極具震撼力的新啟發(fā)。在人生觀上，佛教更強(qiáng)調(diào)主體自覺，崇尚變革生命，尋求生命實(shí)相，更把一己之覺悟和解脫與他人乃至一切有情生命之覺悟和解脫緊密相聯(lián)，所謂自度度人、自覺覺他。在專題講授中，我們充分發(fā)揮多媒體教學(xué)的優(yōu)勢，適當(dāng)借助優(yōu)秀的佛教紀(jì)錄片、影視作品，展示出佛教開闊宏大的宇宙觀、生命觀、道德倫理觀、修行實(shí)踐觀。而在講述佛教歷史、哲學(xué)、文化時，其落腳點(diǎn)依然在結(jié)合時代熱點(diǎn)問題、現(xiàn)實(shí)生活，通過課堂及課外討論，凸顯佛教在凈化身心、道德重建、和諧社會等方面的當(dāng)代價值和現(xiàn)實(shí)意義。讓佛教回歸現(xiàn)實(shí)、回歸生活，不僅激起了大學(xué)生對傳統(tǒng)文化的內(nèi)在學(xué)習(xí)興趣，變被動的灌輸式教學(xué)為自覺式主動研習(xí)；更使他們直觀地感受到佛教文化的無窮魅力和高度實(shí)踐性特征，自覺地反觀內(nèi)在生命，確立止惡行善的行為原則。同時，端正價值取向，從生命深處自覺生起慈悲仁愛的力量，以自利利他的精神接人待物，促進(jìn)道德的提升乃至開拓更深層次的生命境界。

2.教學(xué)方法創(chuàng)新之實(shí)效性實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化價值導(dǎo)向的教育目標(biāo)，除需精要的內(nèi)容安排，亦需生動、活潑的授課形式和教學(xué)方法為助，最忌“灌輸”和“絕對化”。靈活多樣的教學(xué)方式不僅可以活躍課堂，更重要的是直接推動學(xué)生對傳統(tǒng)文化特質(zhì)與精神的領(lǐng)會，當(dāng)下啟發(fā)悟性、身心受用。例如，在《中國哲學(xué)史講座》、《中國佛教文化》課堂教學(xué)中，梵樂靜心、經(jīng)典誦讀、內(nèi)觀靜修幾大亮點(diǎn)設(shè)計使課堂教學(xué)大為增色。其一，以儒道音樂或佛教梵樂靜心、凈心。在“化人”、“立人”的教育過程中，音樂之教化作用非同尋常。昔日孔子在齊國聽“盡美也，又盡善也”之韶樂，竟“三月不知肉味”，并由此感嘆音樂之美竟達(dá)如此之程度！正因至極之音樂是至真、至善、至美的統(tǒng)一，給人以善的教育、美的陶冶和靈魂的凈化，故儒釋道三家皆以音樂為教化世人之重要手段。就佛教來說，八萬四千法門皆為凈心之法，其中梵樂更是極方便、快捷、易深入人心的引導(dǎo)和啟悟世人之重要方法。《楞嚴(yán)經(jīng)》中說：“此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，實(shí)以聞中入。”即言人的眼耳鼻舌身意六根之中，屬耳根最利，最為靈敏。因此，音聲教化最易感染人，最能產(chǎn)生教育效果。傳統(tǒng)文化課堂當(dāng)然也離不開音樂化人之絕佳手段，創(chuàng)設(shè)優(yōu)美、寧靜、高雅的課堂音樂情境是非常獨(dú)到的教育手段。在課前二三十分鐘，我們選擇與本次課程內(nèi)容相關(guān)的儒道音樂或佛教梵樂進(jìn)行播放，或課中讀誦、講解儒釋道經(jīng)文時配以背景音樂。儒道音樂清雅、寧靜、中和，佛教梵樂則具虛、遠(yuǎn)、淡、靜、莊嚴(yán)肅穆之內(nèi)涵，可謂雅而不俗、覺而不迷。這些至真至善至美的音樂具有極強(qiáng)的感染力，帶給青年學(xué)子的心靈震撼是無與倫比的。大多數(shù)學(xué)生會主動提前到教室，靜靜地聆聽梵樂，感受音樂帶給他們的全新心靈體驗(yàn)，雖未上課卻已然在自我教育、自我感悟、自我提升的狀態(tài)之中了。課前和課中的音樂不僅達(dá)到靜心、凈心的效果，更創(chuàng)設(shè)了寧靜、愉悅、平等、高效的課堂氛圍。尤為難得的是，師生在共享美樂的同時得到了身心的凈化，不自覺敞開各自的心靈，無形中消除了彼此間的心靈隔膜，加強(qiáng)了師生之間的情感交流。如此不但進(jìn)一步激發(fā)了教師內(nèi)心對學(xué)生的愛與期待，亦大大增強(qiáng)了學(xué)生對教師的認(rèn)同感、尊重感和信任感。古人云：“親其師，信其道?！睂W(xué)生只有在情感上接納教師，在人格上尊重教師，才能聽從師之教誨。從教育心理學(xué)角度來說，師生之間建立的“愛”與“尊”的情感認(rèn)同，是實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的重要前提，因?yàn)閺谋举|(zhì)上說教學(xué)過程就是建立起教師和學(xué)生之間一種“坦誠、平等和接納”的人際關(guān)系的過程。所以，一切課堂之成敗關(guān)鍵在于“師”與“生”、“教”與“學(xué)”這些關(guān)系通道是否通暢，而傳統(tǒng)文化的課堂因更多人文關(guān)懷、終極關(guān)懷，更具打通這些關(guān)系通道之優(yōu)勢。觸動靈魂深處的儒道音樂和梵樂教學(xué)法，便是打通關(guān)系通道的極佳手段，成為傳統(tǒng)文化課堂不可替代的教學(xué)方法。其二，課堂內(nèi)外開展經(jīng)典和美文誦讀。儒釋道經(jīng)典是經(jīng)過歷史選擇出來的、最有價值的、具原創(chuàng)性、奠基性的書籍或文章，蘊(yùn)含無量智慧精華。經(jīng)典誦讀是傳承中華文化的鑰匙，也是中國古代教育的根本方法和古代啟蒙教育的首要方法，其中有著深刻的科學(xué)內(nèi)涵?？鬃釉唬骸罢b書讀書，與古人居；讀書誦書，與古人謀?！睂Ｐ恼b讀不僅可達(dá)到攝心、靜心、提高專注力、記憶力和理解力的良好效果，而且反復(fù)誦讀、吟詠、熏修就是與古圣先賢進(jìn)行精神對話，必能促使人見賢思齊、向上向善。更深入地說，如能長期凈心誦讀漸次達(dá)到“隨文入貫”，將智慧經(jīng)文一一消歸自性，便能直契經(jīng)典深義，這就是經(jīng)典內(nèi)化、智慧開啟的過程。當(dāng)經(jīng)典已然化為生命中的一個部分，必將在生活中起到巨大的指導(dǎo)作用，完成倫理道德的養(yǎng)成及價值觀、人生觀、道德觀的構(gòu)建。此為從誦讀到悟，悟而后能用，用而后生巧的過程。因此，從教育角度看，經(jīng)典誦讀是達(dá)到智育和德育兼具的簡單、高效、科學(xué)的教育方法，可惜的是，“五四”以來對傳統(tǒng)文化的極端否定使經(jīng)典教育法被長期摒棄遺忘，造成了教育的巨大損失。而在今天的傳統(tǒng)文化課堂上，經(jīng)典誦讀法無疑是還原傳統(tǒng)文化、繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的必要方法。除了安排學(xué)生每日晨讀、午讀或晚讀經(jīng)典，為了創(chuàng)造高效課堂氣氛，我們還在上課之始，讓幾十名甚或近300名學(xué)生齊誦儒學(xué)經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》，道家經(jīng)典《道德經(jīng)》，或佛學(xué)核心經(jīng)典《般若波羅密多心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等。從教學(xué)反饋來看，學(xué)生非?？隙ê拖矏圩x經(jīng)尤其是莊嚴(yán)肅穆的集體誦讀環(huán)節(jié)。當(dāng)經(jīng)典在他們的生命中產(chǎn)生作用，內(nèi)在的純真、良善、光明被激發(fā)出來時，他們的文字感受讀來也是令人感動，甚至唏噓不已的：“每次背誦心經(jīng)，都有種清涼的感覺，如夏日一陣涼風(fēng)襲過……。又好似與心靈進(jìn)行了深層次的對話，對周圍萬物都有了一種不同程度的全新感觸與交流，真想熱情地?fù)肀ё匀唬o與他人和社會最清新恬美的奉獻(xiàn)。這讓我感覺到了久違的輕松和自在，這是一個自我放松、自我凈化、自我完善和自我反省的有效途徑。還有一種有與無之間的奇特感悟，一種大到?jīng)]有邊際又明凈勝過月光的空間感，妙哉妙哉！”下課前，再讓學(xué)生齊誦短文《能量朗讀》。此文彰顯中華文化自強(qiáng)不息、厚德載物之特質(zhì)與精神，多次誦讀強(qiáng)化，不僅能激揚(yáng)志氣，幫助學(xué)生重獲人生之希望、重尋人生之夢想，亦能促進(jìn)學(xué)生樹立感恩、包容、尊重、精進(jìn)的人生態(tài)度和原則?！啊赌芰坷首x》很勵志，激發(fā)人心中的希望?！異邸皇强陬^上的，愛就在身邊，原來生活如此美好。在誦讀后，常常會釋放掉生活中的很多壓力，能心平氣和地處理事情，并且知道如何取舍。更明確了應(yīng)該心中有大愛，要放開心靈的境界，容納整個世界。”其三，課堂內(nèi)觀靜修體驗(yàn)。中國哲學(xué)是高度實(shí)踐性的心靈學(xué)問，教理教義的理論探究并非談玄說妙，而是用來指導(dǎo)身心變革之實(shí)踐。儒釋道三家皆有內(nèi)觀靜修之法，其不僅可以修身養(yǎng)性，更是求學(xué)問道之入門功夫。宋大儒朱熹就曾教導(dǎo)其學(xué)生：“用半日靜坐，半日讀書。如此一二年，何患不進(jìn)？

3.而在佛學(xué)中，禪即為靜慮，亦指“心一境性”。禪的智慧不僅可以促進(jìn)對事物本性和自心的了知，幫助人找到久已失去的精神家園，理性對待塵世的喧囂和功利，還可以開發(fā)自性潛能，創(chuàng)造安樂祥和、灑脫自在、富有價值的人生。更為現(xiàn)實(shí)的是，禪的具體修習(xí)為現(xiàn)代人提供了一種消除熱惱、平復(fù)情緒、撫慰心靈的方法和途徑。在西方國家，一些哲學(xué)家和社會學(xué)家就很樂于用禪來引導(dǎo)人們順歸人性和自然，還有一些心理學(xué)家和精神病理學(xué)家，更把禪與西方心理治療方法結(jié)合起來，將其作為調(diào)節(jié)心理和治療精神疾病的有效方法。青年大學(xué)生也是社會中人，面臨著來自學(xué)習(xí)、生活、心理多方面的壓力，內(nèi)心有著諸多的焦慮、迷茫和困惑，迫切需要由內(nèi)觀靜修開啟的智慧之引導(dǎo)，在實(shí)際生活中學(xué)會疏導(dǎo)情緒、掌握認(rèn)識自心、調(diào)控自心、凈化自心的方法與技巧，以擺脫痛苦、憤怒、沮喪、忌妒等負(fù)面情緒，改變浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一個良好積極的心態(tài)面對生活。課堂內(nèi)觀靜修雖然條件有限，沒有專用的靜修室和坐墊，時間也很短暫，但是同學(xué)們頗感新奇，整個過程都能主動、積極地配合，取得的效果也是極其明顯的。在靜定內(nèi)觀的體驗(yàn)與學(xué)習(xí)中，同學(xué)們初次品味了禪的清涼甘露，驚異、震撼地體會和享受到內(nèi)心深處久違的寧靜、安詳與博大?！罢n堂體驗(yàn)內(nèi)觀靜修是很有趣且有作用的，覺得內(nèi)心非常安寧，更加遠(yuǎn)離物質(zhì)社會的喧囂與煩躁，讓人通達(dá)，讓人更加冷靜地去應(yīng)對面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禪修啟發(fā)人思考人生的意義是什么，它不是無盡的物質(zhì)財富，而是無窮的、廣袤的心靈世界……”而這種來自心靈深處的美妙感受，又會進(jìn)一步促使學(xué)生以全新的世界觀和人生觀看待世界、社會和周圍的人，體悟“萬物一體”之真實(shí)內(nèi)涵：“課堂音樂禪修時，覺得身心正漸漸趨于平靜與淡泊，此時周圍的一切都已無法干擾我。而我，正全身心地與宇宙融會貫通，每一個細(xì)胞都是打開的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不斷傳輸，輸入大地，流入星空，周而循環(huán)著。我，既是小小的我，也是影響著整個宇宙萬事萬物的我，我的情緒、心境、思想正時刻傳向宇宙萬物，影響著整個世界?！笨梢哉f，雖然課堂的內(nèi)觀靜修因時間、地點(diǎn)等限制，不能深入內(nèi)觀修習(xí)，但正如運(yùn)動可以促進(jìn)身體健康，幾次這樣的課堂精神訓(xùn)練不僅已起到了培養(yǎng)心的專注力、控制力，激發(fā)學(xué)生自覺調(diào)控內(nèi)心的目的，還讓學(xué)生直觀內(nèi)在地體驗(yàn)到個體與他人、社會、宇宙的和諧一體，從而在內(nèi)心中生發(fā)起平等、感恩、愛與慈悲的力量。更主要的是，內(nèi)觀靜修還初步培養(yǎng)了一定的覺知力，這種覺知力會隨著日常練習(xí)的增加不斷增強(qiáng)。而這份覺知在平日生活中極其有用，它能讓人洞察問題的實(shí)質(zhì)，不會被錯覺、假象所蒙蔽，不會盲目地跟隨舊有的習(xí)氣產(chǎn)生恐懼、焦慮、嫉妒和憎恨等等，進(jìn)而以真實(shí)、自由、有創(chuàng)意的行動來幫助他人。這，就是心的自主力，就是獨(dú)立人格的建立。顯然，內(nèi)觀靜修的作用，是言語說教所根本無法企及，也無法代替的。課堂內(nèi)觀靜修體驗(yàn)，將成為傳統(tǒng)文化課堂教學(xué)中必不可少、頗具魅力的重要部分。

二、中國傳統(tǒng)文化課外實(shí)踐模式體驗(yàn)式情景式拓展

鑒于中國傳統(tǒng)文化具有高度實(shí)踐性之特質(zhì)，必須積極探索理論教學(xué)與實(shí)踐教學(xué)相結(jié)合的多元化教學(xué)模式，注重學(xué)與思結(jié)合、思與行結(jié)合，大力提升課程的教學(xué)實(shí)效性。長期以來，不少課程的課外實(shí)踐僅僅停留在參觀游覽的層面，難以取得良好的實(shí)際效果。中國傳統(tǒng)文化課外實(shí)踐是輔助課堂教學(xué)的重要部分，應(yīng)引入現(xiàn)代教學(xué)理念的開放性、情景性、體驗(yàn)式教學(xué)理念，達(dá)到全面提升教學(xué)效果的目標(biāo)。事實(shí)證明，實(shí)地參訪的體驗(yàn)式新教學(xué)模式在開拓學(xué)生文化視野、激發(fā)學(xué)習(xí)興趣、開發(fā)善性、德性、悟性等方面功用非凡，實(shí)非課堂教學(xué)所能比擬。幾年來，《中國哲學(xué)史講座》、《中國佛教文化》課外實(shí)踐以帶領(lǐng)學(xué)生多地游學(xué)、拓展體驗(yàn)的多內(nèi)容、多形式展開。儒家文化課外實(shí)踐以合肥國楨書院為本校實(shí)踐基地，學(xué)生在基地先后開展為期一周的活動?；顒右匀鍖W(xué)文化為背景，結(jié)合現(xiàn)代家庭生活、社會生活，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和時代性，實(shí)為傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的有益嘗試。如，家庭禮儀實(shí)踐以“孝”為核心，幫助學(xué)生樹立“感恩知恩”、“反哺圖報”的家庭禮儀意識，并學(xué)習(xí)家庭禮儀知識，開展家庭禮儀訓(xùn)練；職業(yè)禮儀實(shí)踐以“敬”為核心，幫助學(xué)生樹立“處事敬”、“與人忠”的職業(yè)禮儀意識，并學(xué)習(xí)職業(yè)禮儀知識，開展職業(yè)禮儀訓(xùn)練；生活禮儀實(shí)踐以“謹(jǐn)”為核心，幫助學(xué)生樹立“居處恭”、“言行謹(jǐn)”的生活禮儀意識，并學(xué)習(xí)生活禮儀知識，開展生活禮儀訓(xùn)練；社交禮儀實(shí)踐以“信”為核心，幫助學(xué)生樹立“誠則明”、“信則任”的社交禮儀意識，并學(xué)習(xí)社交禮儀知識，開展社交禮儀訓(xùn)練。同時，還指導(dǎo)學(xué)生面向社會公眾開展了文明禮儀現(xiàn)狀調(diào)查和文明禮儀宣傳，具體包括孝道文化、文明修身、誠實(shí)守信、愛崗敬業(yè)等四個主題內(nèi)容。整個活動過程由國楨書院老師全程帶領(lǐng)，以講座、觀看影片、小組體驗(yàn)、討論、分享等形式展開，實(shí)現(xiàn)了“探索中認(rèn)知”、“體驗(yàn)中學(xué)習(xí)”、“行動中教育”的教學(xué)目標(biāo)，在大學(xué)生中引起很大反響，取得了非常好的教學(xué)效果。佛教文化課外實(shí)踐更是依托傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)深厚的場所，開展情景式、體驗(yàn)式學(xué)習(xí)，形成了一個新型立體、系統(tǒng)有序、頗具震撼力的參學(xué)模式。為開拓學(xué)生文化視野，盡可能實(shí)現(xiàn)多地參訪，。寺院實(shí)地參訪由法師全程帶領(lǐng)，活動內(nèi)容十分豐富：參觀以上四大寺院及東林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆聽儒學(xué)講座，了解儒家文化實(shí)質(zhì)，把握孝道、人倫精神；聆聽佛學(xué)講座，把握佛學(xué)文化特質(zhì)，了知佛學(xué)精神對凈化心靈、和諧身心、促進(jìn)向上人生的積極作用；體驗(yàn)晨鐘暮鼓的叢林生活和禪修實(shí)踐，掌握心理調(diào)控的方法、感受心靈的震撼及來自生命深處的寧靜感、愉悅感、尊嚴(yán)感和崇高感；舉行傳燈活動，體驗(yàn)合作、奉獻(xiàn)、愛和感恩的真義；品味素齋，思惟五觀堂“五觀”之義，體會儉以養(yǎng)德、節(jié)用惜福的理念，生起知恩報恩、敬畏生命之心。從活動現(xiàn)場及學(xué)生的反饋信息來看，已采取的參觀、聽講座、傳燈、叢林生活體驗(yàn)等活動方式，文化內(nèi)涵深厚、新奇多樣，且緊緊貼近現(xiàn)代生活和大學(xué)生思想狀況，學(xué)生們頗感歡喜，也收獲良多，耳濡目染中不僅對儒釋文化有了較為準(zhǔn)確的理性認(rèn)知、啟迪關(guān)于生命、道德等問題的深度思考，且多能反躬內(nèi)省、確立止惡行善的人生原則。幾天的體驗(yàn)式生活雖然短暫，卻得以零距離的感受佛教文化，成為大學(xué)生活中難以忘懷的記憶，其影響是長久而深遠(yuǎn)的。從這幾年的教學(xué)過程來看，課外實(shí)踐起著全面提升教學(xué)效果的關(guān)鍵作用，是不可或缺的教學(xué)環(huán)節(jié)。當(dāng)然，還可以就實(shí)踐地點(diǎn)、活動內(nèi)容及形式等多個方面進(jìn)一步調(diào)整完善，形成更為成熟、高效的參學(xué)模式。比如，在實(shí)踐地點(diǎn)方面，為解決因經(jīng)費(fèi)缺乏導(dǎo)致的課外實(shí)踐難以可持續(xù)的困境，計劃通過多方溝通、協(xié)調(diào)，以合肥開福寺為大學(xué)生傳統(tǒng)文化實(shí)習(xí)基地，長期合作開展活動；在有經(jīng)費(fèi)來源的情況下，則應(yīng)盡可能拓展外出實(shí)踐地點(diǎn)，如可就近參學(xué)古代四大書院之一的廬山白鹿洞書院，了解古代書院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒學(xué)精華。而就活動內(nèi)容方面來說，可安排更豐富多元的課程內(nèi)容，如可在參觀、聽講座、禪修之余，增加山林行腳的活潑內(nèi)容。在叢林山水間一路行腳、聽法，參與討論與分享，帶給大家的感受應(yīng)該是長時難忘的。既可沿途游訪多個人文景觀，感受文化魅力，又能讓學(xué)生舒展身體、放飛心靈，培養(yǎng)堅(jiān)強(qiáng)的意志品質(zhì)。更重要的是，在親近自然的行腳活動中，極易打開塵封已久的心靈，不管是老師與學(xué)生之間，還是學(xué)生與學(xué)生之間，都會顯現(xiàn)出率真自然的一面，營造出一種自由輕松的學(xué)習(xí)與交流氛圍。在融于自然、回歸本真的狀態(tài)中，享受聽聞?wù)胬韼淼膬?nèi)心的深度喜悅，感受生命的律動，啟發(fā)內(nèi)在的精神資糧，從而達(dá)到開拓生命深度與寬度的目標(biāo)。而這些，其實(shí)就是大學(xué)素質(zhì)教育的根本實(shí)現(xiàn)，僅憑課堂教學(xué)是無法達(dá)到這種效果的。

摘要:中醫(yī)學(xué)帶有鮮明的中國傳統(tǒng)文化特色,中國本土的心理學(xué)思想脫胎于中國古代哲學(xué),傳統(tǒng)的精神醫(yī)學(xué)與中國古代哲學(xué)更是息息相關(guān),儒道釋思想中包含著許多有價值的精神醫(yī)學(xué)觀念。受中國古代哲學(xué)影響,中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)對心的認(rèn)識、對形神觀的論述有著截然不同于西方的獨(dú)特視角。儒、道、釋哲學(xué)提供了對人格的干預(yù)技術(shù)和調(diào)節(jié)心理平衡的手段,在一定意義上成為防治精神疾病的良藥。

關(guān)鍵詞:中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)中國哲學(xué)

1對中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識,只是這種認(rèn)識不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認(rèn)為精神活動與五臟功能密切相關(guān),將神志活動歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居?！贝撕?中醫(yī)對精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對形與神的影響。

2傳統(tǒng)文化對中國人心理的影響

人的心理具有生物與社會雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時代與環(huán)境的社會文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會風(fēng)俗、宗教信仰等社會因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國人自覺或不自覺中理解世界、處理社會矛盾的方式方法。中國文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國人對挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對心理世界的積極影響。

1994年，布蘭頓發(fā)表了正文厚達(dá)741頁的代表作《清晰闡釋》（MakingitExplicit）；2000年，哈貝馬斯發(fā)表長篇評論“從康德到黑格爾：羅伯特·布蘭頓的語用學(xué)語言哲學(xué)”[1]，高度評價了布蘭頓的貢獻(xiàn)，稱這部著作為“理論哲學(xué)中的里程碑，正如《正義論》在1970年代早期成為實(shí)踐哲學(xué)的里程碑一樣”。如今，布蘭頓關(guān)于推論實(shí)踐的推理主義觀點(diǎn)（theinferentialistviewofourdiscursivepractice），常被譽(yù)為當(dāng)代語言哲學(xué)中的哥白尼式轉(zhuǎn)折。[2]在人才濟(jì)濟(jì)的匹茲堡大學(xué)哲學(xué)系，這位美髯公與麥克道爾（JohnMcDowell）一道堪稱最杰出的代表，而后者同樣于1994年出版的《心靈與世界》（MindandWorld），亦被譽(yù)為近幾十年來最重要的哲學(xué)著作之一。

羅伯特·布蘭頓（RobertBrandom）生于1950年。1977年在理查德·羅蒂的指導(dǎo)下，于普林斯頓大學(xué)獲得哲學(xué)博士學(xué)位，論文題目是《實(shí)踐與對象》（PracticeandObject）。1976年之后，布蘭頓一直任教于匹茲堡大學(xué)，從助理教授一直升至杰出教授（1998），其間曾擔(dān)任哲學(xué)系主任（1993－1997），并于2000年當(dāng)選美國人文藝術(shù)與科學(xué)院院士（FellowofAmericanAcademyofArtsandSciences）。此外，他還擔(dān)任多家哲學(xué)雜志的編輯和審稿人，也是美國哲學(xué)協(xié)會東部分會執(zhí)行委員會成員。2003年，布蘭頓榮獲梅隆杰出成就大獎，獎金150萬美元，以表彰他“對人文學(xué)術(shù)的典范性貢獻(xiàn)”。

布蘭頓的第一部著作是與尼古拉·里徹合著的《矛盾的邏輯》（1980）[3]，但真正為他贏得聲譽(yù)的還是14年后發(fā)表的《清晰闡釋：推理、表象與推論性承諾》[4]。就語言哲學(xué)而言，此書試圖提出一種將語義學(xué)奠基于語用學(xué)的意義理論。這種意義理論基于兩個主要思想：（1）意義是不可還原的規(guī)范性意義；（2）意義由用法確定和說明。在這兩個基本思想的歷史發(fā)展線索中，我們可以看到康德、黑格爾、弗雷格、維特根斯坦和塞拉斯等人的蹤跡，但在布蘭頓手中，它們發(fā)展為全面而有力的意義理論，可以取代現(xiàn)在廣泛接受的自然主義的和因果論的意義解釋。

此后，他編輯了塞拉斯的《經(jīng)驗(yàn)主義與心靈哲學(xué)》（1997）和著名文選《羅蒂及其批評者》（2000）[5]。也許是因?yàn)椤肚逦U釋》篇幅太大，內(nèi)容過于艱澀，2000年他又將其改寫為一部較為簡明的《清晰地說出理由：推理主義導(dǎo)論》[6]。但此書與其說是《清晰闡釋》的導(dǎo)論，不如說是一部指南，集中而簡明地闡發(fā)了他的幾個重要論題。

布蘭頓近期出版的著作是《逝去的巨人的故事：關(guān)于意向性的形而上學(xué)的哲學(xué)史論文集》[7]。該書收集了布蘭頓自1977－2000年的論文，考察了斯賓諾莎、萊布尼茨、黑格爾、弗雷格、海德格爾和塞拉斯等“逝去的巨人”的著作中隱含的意向性概念。早在《清晰闡釋》中，布蘭頓就從“表象主義的”與“推理主義的”語言觀出發(fā)，透視近代哲學(xué)的緊張關(guān)系，而這一緊張關(guān)系遠(yuǎn)比通常理解的經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之間的糾葛更為基礎(chǔ)。他試圖表明，那些逝去的偉大哲學(xué)家都有一項(xiàng)共同的事業(yè)，這就是主要由推理主義所刻畫的特定的哲學(xué)傳統(tǒng)；這一傳統(tǒng)中的哲學(xué)家都堅(jiān)信，語言的表象性能力服從如下事實(shí)：語言是“以推理的方式而被清晰地說出的”。這部歷史性散論可以視為他的推理主義構(gòu)架在哲學(xué)史中的應(yīng)用，因此也為《清晰闡釋》所構(gòu)造的框架提供了思想史的維度。

理解布蘭頓的主要困難在于，除了文筆和表述方式的獨(dú)特性之外，無論在方法、思路和風(fēng)格上，他都深受分析哲學(xué)和歐陸哲學(xué)的雙重影響。按照他的導(dǎo)師羅蒂的說法，塞拉斯把分析哲學(xué)從休謨階段推進(jìn)到康德階段，而布蘭頓則拓展了塞拉斯的工作，將分析哲學(xué)從康德推進(jìn)到黑格爾階段。倘若真是如此，倒像是近代哲學(xué)的一次輪回，不啻為分析哲學(xué)百年歷史的一種反諷。[8]實(shí)際上，布蘭頓的思想語境相當(dāng)復(fù)雜：康德的批判哲學(xué)、黑格爾的歷史主義概念論、維特根斯坦的語言游戲理論、塞拉斯的心靈哲學(xué)，甚至哈貝馬斯的交往行動理論都構(gòu)成了布蘭頓的思想要素和對話者。按照布蘭頓自己的說法，他的立場異于那些塑造和推動20世紀(jì)英美哲學(xué)的許多、甚至是絕大多數(shù)理論的、解釋的和策略性的承諾。他贊同理性主義而反對經(jīng)驗(yàn)主義和自然主義，贊同推理主義而反對表象主義，贊同整體論而反對語義學(xué)原子主義，贊同對邏輯的表達(dá)主義的解釋而反對形式主義解釋。而位于其思想核心的乃是推理主義，而推理主義與整體論密不可分，因?yàn)槿绻麄鬟f意義的是推理，那么具有特定的意義就預(yù)設(shè)了在特定推理構(gòu)造中的特定位置；就此而言，這一整體論會導(dǎo)致功能主義；如果我們把實(shí)用主義理解為實(shí)踐對理論具有優(yōu)先性，那么，這又與實(shí)用主義密切聯(lián)系起來，因?yàn)橥评砭褪亲鍪?。這一思想與經(jīng)驗(yàn)主義的核心主張背道而馳，就此而言，布蘭頓又將其視為理性主義的當(dāng)代形態(tài)。因此，有人把這些彼此相連的立場統(tǒng)稱為“IHFPR傳統(tǒng)”（inferentialist-holist-functionalist-pragmatist-rationalisttradition）。[9]

《中國哲學(xué)史》雜志主要刊登中國哲學(xué)最新研究成果，它順應(yīng)時展的要求，與中國哲學(xué)一起共同成長發(fā)展，見證了中國哲學(xué)由偏重儒學(xué)研究轉(zhuǎn)向密切關(guān)注多種哲學(xué)派別、現(xiàn)實(shí)社會領(lǐng)域、中西文化交流等的發(fā)展態(tài)勢。中國哲學(xué)發(fā)展既受外在社會條件的影響又有其內(nèi)在自身演化的獨(dú)特邏輯進(jìn)程。[摘要]本文通過對2000至2007年以來《中國哲學(xué)史》雜志研究成果的計量分析和相互對照，考查了中國哲學(xué)學(xué)科的外在社會環(huán)境影響和內(nèi)在演變脈絡(luò)，并分析其形成原因，以勾勒出立于新舊世紀(jì)交匯點(diǎn)的中國哲學(xué)發(fā)展的階段性輪廓，力求展示中國哲學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展趨向。

一、大力發(fā)展和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化

《中國哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

再次，大量高價值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對郭店竹簡的學(xué)術(shù)爭鳴，2001年03期幾乎用了整個版面來安排“出土文獻(xiàn)與中國哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究，而且研究內(nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。