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荀子的思想范文第1篇

關(guān)鍵詞 荀子 禮法思想 禮法關(guān)系

荀子堪稱(chēng)先秦后期儒家泰斗，其學(xué)術(shù)集儒家之大成，又采百家之長(zhǎng)，是第一個(gè)將儒法合流的思想家。他一方面繼承、和修正了儒家的“禮治”；另一方面又繼承、發(fā)展和修正了法家的“法治”，并在新的封建基礎(chǔ)上以“禮”為主，使禮、法統(tǒng)一起來(lái)，形成了“隆禮重法”的思想。從而為后來(lái)封建正統(tǒng)法律思想的確立奠定了基礎(chǔ)。荀子“隆禮”中的“禮”不同于儒家傳統(tǒng)中的“禮”。傳統(tǒng)中的“禮”是維護(hù)“宗法制”和“世襲制”的，而荀子的“禮”則被改造成為維護(hù)封建官僚等級(jí)制的新禮?！爸胤ā敝械摹胺ā币膊煌诜覀鹘y(tǒng)中的“法”。傳統(tǒng)中的“法”是指嚴(yán)刑峻法、暴力鎮(zhèn)壓，而荀子除提出了“法者，治之端也”的命題，把法看成是治理國(guó)家的首要條件外，還提出了反對(duì)“以族論罪”的思想，這比法家的“族誅連坐”的思想顯然高出一籌。

一、荀子提出“隆禮”“重法”思想的理論基礎(chǔ)

（一）“化性起偽”的“性惡論”是荀子“隆禮”“重法”思想的邏輯出發(fā)點(diǎn)。

荀子在《性惡》篇中指出“人性之惡，其善者偽也”；“今人之性，生而有好利焉；……合于犯分亂理而歸于暴”。顯而易見(jiàn)，荀子所說(shuō)的人性本原就是天生的“好利”“疾患”及其他的欲望，“縱人之性，順人之情”就會(huì)導(dǎo)致秩序混亂，從而滋生罪惡。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步指出“惡”是由人的“性情膨脹、發(fā)展而導(dǎo)致的，這就為政治控制必要性提供人性根據(jù)。荀子還從“茍無(wú)之中者，必求于外“的思想推斷出人是可以改變?nèi)诵灾袗旱囊蛩?，人為地培養(yǎng)成善的本性。這就要通過(guò)道德教化和法律手段來(lái)使人們改變惡性，既所謂的“化性起偽”。故此，“化性起偽”的“性惡論”是荀子“隆禮”“重法”思想的邏輯出發(fā)點(diǎn)。荀子認(rèn)為，正是由于人的欲望和情性才有可能導(dǎo)致邪惡，所以應(yīng)該重教以化之，隆禮以節(jié)之，立法以禁之。

（二）“明于天人之分”是荀子“隆禮重法”思想的社會(huì)基礎(chǔ)。

在荀子之前，有許多大儒先哲探討過(guò)有關(guān)天人關(guān)系的一些問(wèn)題，但既不系統(tǒng)也不明確。荀子則明確指出界萬(wàn)物變化都是有的，“天行有常。不為堯存，不為桀亡”。人類(lèi)的吉兇禍福，國(guó)家的治亂興衰都是認(rèn)為造成的，與天無(wú)關(guān)，因而要“明于天人之分”。這一命題的提出是對(duì)于天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)問(wèn)題上一次理論性飛躍。“明于天人之分”才能明于階級(jí)之分，這正是荀子提倡“隆禮重法”的社會(huì)基礎(chǔ)。既然天人可以相分，階級(jí)自然可以相分，人們分屬于不同的等級(jí)或者群體，乃是普遍的現(xiàn)象。若是以和社會(huì)地位作為劃分標(biāo)準(zhǔn)，則有公卿、士大夫和庶人之別，猶如后來(lái)所說(shuō)的奴隸主、自由民、奴隸等階級(jí)；若以文化素養(yǎng)和道德為標(biāo)準(zhǔn)劃分，則有君子和小人的區(qū)別，貴族中有君子和小人，庶人中也有君子和小人；即使同為儒者也以不同素質(zhì)和才能劃分為大儒、雅儒、俗儒等；若以職業(yè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，全體民眾則可分為士、農(nóng)、工、商“四民”等等。每一個(gè)人總是分屬于某一個(gè)等級(jí)或者群體。荀子認(rèn)為，人類(lèi)為了戰(zhàn)勝自然就必須組成群體，形成社會(huì)。社會(huì)中各個(gè)社會(huì)成員必須分工合作，各守本分；否則就會(huì)產(chǎn)生爭(zhēng)亂，爭(zhēng)亂就會(huì)導(dǎo)致窮困衰微。所以，為了明確和維護(hù)社會(huì)成員之間的這種社會(huì)分工和等級(jí)制度就必須設(shè)立“禮”。而由于人性本惡，就必須制定帶有強(qiáng)制性的“法”。使本惡的人性“明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”，從而達(dá)到“使天下皆出于治，合于善”的目的。由此可見(jiàn)，荀子在上的“明于天人之分”的命題，正是他明于分辨人的等級(jí)和群體，從而提倡以禮法治理國(guó)家的政治思想的理論基礎(chǔ)。

二、荀子“隆禮重法”思想中的禮法關(guān)系

荀子“隆禮”中的“禮”首先是指區(qū)分人的等級(jí)的標(biāo)準(zhǔn)?！岸Y者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也”（《富國(guó)》），階級(jí)、等級(jí)的產(chǎn)生和演化同社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展?fàn)顩r及由其決定的生產(chǎn)關(guān)系息息相關(guān)。在荀子的，人們還不可能認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，而把它歸結(jié)為圣王“分割等異之”。也就是說(shuō)，古代先王用名分治理民眾，用等級(jí)對(duì)他們加以區(qū)別。所以使民眾有的人受到封賞，有的人受到貶罰；有的人俸祿優(yōu)厚，有的人俸祿微??；有的人安逸，有的人勞苦；并以此來(lái)維持其仁德的等級(jí)秩序。這些維持等級(jí)秩序的規(guī)范就是“禮”。而人的等級(jí)又是通過(guò)“禮”所規(guī)定的不同的穿戴不同的服飾，使用不同的樂(lè)器，居住不同的房屋來(lái)加以區(qū)分的。如天子穿戴雜紅色的龍袍和禮帽；諸侯穿戴黑色的龍袍和禮帽；大夫穿裨衣、戴禮帽；士則僅戴白鹿皮的帽子。服飾不是為了美觀而制作的，樂(lè)器不是為了追求而造的，宮室臺(tái)榭不是為了居住舒適而建的，所有一切都是用來(lái)辨別貴賤、吉兇、輕重的?！百F貴、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也。行之得其節(jié)，禮儀之序也?！保ā洞舐浴罚？墒?，食物、衣服、音樂(lè)、住所、家具都是人們生存的必備條件，“禮”制一方面節(jié)制人們追求物質(zhì)享受的欲望，另外一方面則依據(jù)等級(jí)提供制度保障?！抖Y論》云：“故禮者，養(yǎng)也”。無(wú)論是節(jié)制還是供給，都屬于禮的范疇。所以，禮的本質(zhì)就是社會(huì)等級(jí)制度。

荀子所謂的“禮”還是人的修養(yǎng)和情貌儀容的準(zhǔn)則。正如《修身》所云：“禮者，所以正身也”。《禮論》篇?jiǎng)t更明確地闡述了禮是人們修養(yǎng)的準(zhǔn)則問(wèn)題。如果不以禮為準(zhǔn)則，不能?chē)?yán)格遵循禮制，就稱(chēng)之為“無(wú)方之民”，而以禮為準(zhǔn)則，嚴(yán)格遵循禮制，則被稱(chēng)為“有方之士”。思維能得禮的要領(lǐng)，稱(chēng)之為善于思想；行為能夠堅(jiān)持以禮為準(zhǔn)則，稱(chēng)之為善于堅(jiān)持。善于思想、善于堅(jiān)持，在加上喜愛(ài)禮就是圣人?！肮侍煺撸咧畼O也；地者，下之極也；無(wú)窮者，廣之極也；圣人者，道之極也。故學(xué)者，固學(xué)為圣人也，非特學(xué)為無(wú)方之民也”（《禮論》）。

荀子所謂的“禮”的最重要的本質(zhì)是政府的規(guī)章制度和宮廷禮儀。這可以從“三禮”的主要上得到證實(shí)。所以荀子認(rèn)為“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也”。但從階級(jí)本質(zhì)上看，乃是適應(yīng)了新興地主階級(jí)的要求，將儒家的“禮”改造成為維護(hù)封建官僚等級(jí)制度的新“禮”。所謂改造，主要是取消了舊“禮”中的除君主嫡系以外各級(jí)貴族的世祿制，各級(jí)官員改由國(guó)君直接任免，從而加強(qiáng)君權(quán)。這樣，荀子就把過(guò)去“”國(guó)“家”合一的一元化“禮”變成了“國(guó)”“家”區(qū)別的二元化的“禮”，原來(lái)“任人唯親”的舊禮變成了“尚賢使能”的新禮。

關(guān)于荀子“重法”中的“法”。首先有清楚儒家也并非絕對(duì)不講法治。如《呂刑》這一專(zhuān)講刑法的文章，就被遍進(jìn)儒家的經(jīng)典之作《尚書(shū)》中?？鬃右仓v法治，他說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”。（《論語(yǔ).里仁》），孔子沒(méi)有絕對(duì)的排斥屬于法治范疇的“政”“刑”，只是認(rèn)為兩者比較起來(lái)，“”德“禮”更為優(yōu)越而已。孔子還認(rèn)為“君子懷刑，小人懷惠”。即君子的心中一直以刑罰的尺度為行為準(zhǔn)則，而小人是以物質(zhì)利益為準(zhǔn)則的?？鬃訉?duì)“法”的認(rèn)識(shí)有著自己的獨(dú)到見(jiàn)解。他說(shuō)：“名不正，則言不順；言不順則事不成，事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足”。（《論語(yǔ).子路》）這些均表明刑法應(yīng)當(dāng)在禮樂(lè)的指導(dǎo)下施行，值得注意的是，《論語(yǔ)》中以“刑”代替法，筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)從兩方面理解：一方面“刑”是指刑罰，做使役動(dòng)詞解；而另一方面，“刑”應(yīng)當(dāng)是指“刑法”，即法度、法則之意。因而“法”字在《論語(yǔ)》中很少出現(xiàn)，而法家對(duì)我國(guó)法律文化的一大貢獻(xiàn)就是把“刑”和“法”分離，而且使刑專(zhuān)指刑法而隸屬于法?！胺ā本捅毁x予了法律的意義。荀子秉承了法家的這一認(rèn)識(shí)?！盾髯印芬还?jié)中用“法”字明顯比《論語(yǔ)》多，可是講到“禮”和“法”的關(guān)系時(shí)，基本同孔子的觀點(diǎn)一致。如《修身》篇中說(shuō)：“好法而行，士也；篤志而體，君子也；齊明而不竭，圣人也。人無(wú)法則悵悵然，有法而無(wú)志，其義則渠渠然，依乎而又深其類(lèi)然后慍慍然”。與孔子所云：“君子懷刑，小人懷惠”的思想實(shí)質(zhì)是一致的。荀子認(rèn)為“由士以上則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以禮數(shù)制之”。（《富國(guó)》），這與“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記.曲禮上》）的儒家思想也是一致的。另外，“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也”（《勸學(xué)》）、“禮義生而制法度”《性惡》還是認(rèn)為禮是高于法的。由于荀子生活在戰(zhàn)國(guó)后期，使他能夠?qū)Π偌覍W(xué)說(shuō)兼采眾長(zhǎng)。同時(shí)商鞅變法使秦國(guó)強(qiáng)大起來(lái)的事實(shí)，使荀子進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到法制對(duì)于國(guó)家富強(qiáng)的作用。所以，有時(shí)荀子“禮”“法”并舉，有時(shí)又十分強(qiáng)調(diào)“法”?！胺ㄖ?jīng)，禮與刑”（《成相》）“至道大形，隆禮至法則國(guó)常有，尚賢使能則民知方，篡論公察則民不疑，賞克罰偷則民不怠，兼時(shí)齊明則天下歸之，然后明分職，序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達(dá)而私門(mén)塞矣，公義明而私事息矣”（《君道》）。

在《荀子》一書(shū)中講的最多的是“禮”。荀子認(rèn)為，“禮者，強(qiáng)國(guó)之本也”（議兵》），這表明他汲取了儒家文化的精華，并且對(duì)“禮”作了新的詮釋?zhuān)?jīng)常把“禮”與“法”連用。他說(shuō)：“禮者，節(jié)這準(zhǔn)也。……禮空倫。（《致士》）“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也”。（《勸學(xué)》）。就是說(shuō)，禮是法度的標(biāo)準(zhǔn)，要按禮來(lái)規(guī)定人們之間的倫理關(guān)系。禮可以說(shuō)是法權(quán)關(guān)系和倫理關(guān)系的總綱。在荀子那里，禮和法是一致的。有時(shí)，荀子的“禮”與“法”的含義是一致的。如荀子認(rèn)為“禮義者，法之始也”；“法者，治之端也”。這里，荀子認(rèn)為“禮”與“法”在治理國(guó)家方面是殊途同歸的。有的地方，他有把“禮”與“法”加以區(qū)別?！坝墒恳陨蟿t必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以禮數(shù)制之”。他主張把禮擴(kuò)大到士，這與奴隸社會(huì)的“禮不下庶人”是不同的，但他認(rèn)為對(duì)百姓必須用法律強(qiáng)制手段，則反映了他的階級(jí)立場(chǎng)。總的看來(lái)，荀子所謂“禮法”或“禮義制度”就是指封建的等級(jí)制度和統(tǒng)治秩序。

“禮法”之爭(zhēng)和“王霸”之爭(zhēng)相聯(lián)系。在“王霸”問(wèn)題上，荀子主張與孟子不同：孟子是主張王道反對(duì)霸道的。荀子則說(shuō)“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”，“粹而王，駁而霸，無(wú)一焉而亡”（《強(qiáng)國(guó)》），完全實(shí)行禮法就叫王，不完全實(shí)行禮法就叫霸，而完全背棄禮法便要亡國(guó)。荀子并沒(méi)有把王霸對(duì)立起來(lái)，而主張由霸發(fā)展為王，由“重法”而“隆禮”，把禮與法，德與力統(tǒng)一起來(lái)。荀子從當(dāng)時(shí)齊、秦等國(guó)的兼并站中得出結(jié)論：“兼并易能也，唯堅(jiān)凝之難焉”。就是說(shuō)用武力兼并是容易的，但困難的是在于鞏固兼并的成果。國(guó)家強(qiáng)大統(tǒng)一的形成要從兩方面入手：一方面用禮，一方面用刑法。他說(shuō)：“凝士以禮，凝民以政”、“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧，明德慎罰，國(guó)家既治，四海平”（《成相》）。也就是說(shuō)，治國(guó)的原則，在于遵行禮義與刑罰，君子用禮修知，百姓懼而安寧。彰明美德慎刑罰，國(guó)家既安定，天下又太平。可見(jiàn)，荀子已有禮法兼施、王霸統(tǒng)一的思想。開(kāi)創(chuàng)了漢代儒法合流，王、霸、道雜之的先河，從理論的演變進(jìn)程來(lái)看，“禮法”以及“王霸”、“德力”之爭(zhēng)由荀子作了批判。

三、“隆禮”“重法”的作用

《修身》中說(shuō)：“凡用血?dú)?、志意、……?guó)家無(wú)禮則不寧?！?。所以，隆禮重法最大的意義莫過(guò)于把人倫關(guān)系格式化為關(guān)系。禮之于人、于事、于國(guó)家來(lái)說(shuō)，都是至關(guān)重要的?！盾髯印匪蕴峒暗亩Y的作用，大體上可歸結(jié)為：禮于人事管理、禮與管理等方面。

人事管理是禮的功能之一?！盾髯印芬粫?shū)中很少講到祭祀鬼神的事，即便有時(shí)提及宗廟、喪葬的事，那也是作為人事的一部分。而人的出生之禮、學(xué)禮、婚禮、祭祖之禮都屬于人事管理的范疇。所謂“人無(wú)禮不生，事無(wú)禮不成，國(guó)家無(wú)禮而不寧”，其實(shí)都是指人事而言的。“天能生物，不能辯物也，地能載物，不能治人也；宇宙中萬(wàn)物，生人之屬，待圣人然后分也”（《禮論》）。荀子認(rèn)為，天地是無(wú)法管理人事的，只有圣人才能制定禮儀，管理人事。“圣人”在荀子的觀念中是最優(yōu)秀的人，是能夠制訂禮儀制度的主體。《儒效》篇中對(duì)圣人做了極大的稱(chēng)頌。按照禮儀來(lái)管理人事的結(jié)果就是“君臣、父子、……農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也”（《王制》）。根據(jù)這些論述，也許可以說(shuō)荀子所主張的禮儀治人事，是符合戰(zhàn)國(guó)形式的新的禮義觀。

理財(cái)為用，經(jīng)濟(jì)也是禮的功能之一。禮可以節(jié)制人們無(wú)限的欲望和保障符合等級(jí)制的物質(zhì)條件，禮是制度，禮是規(guī)范，“禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異”（《大略》）。所以禮可以理財(cái)為用。荀子認(rèn)為商賈、百工如果能夠“隆禮儀”，那么關(guān)市只征收微乎其微的賦稅，各種合同、律令公正，這樣商賈就無(wú)不敦厚而無(wú)欺詐行為。荀子的觀點(diǎn)離當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)太過(guò)遙遠(yuǎn)，但他認(rèn)為這種上曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的現(xiàn)象，相信今后仍會(huì)出現(xiàn)。不管怎么樣。荀子認(rèn)為禮義對(duì)于社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展有著重要的作用。

“重法”的作用是荀子是針對(duì)當(dāng)時(shí)有人提出古代沒(méi)有肉刑，而只有象征性的刑罰提出來(lái)的。荀子反駁這種論調(diào)，說(shuō)：“人果真不犯罪了，那么肉刑確實(shí)也不需要了，而‘象刑’也就不需要了。如果社會(huì)上確實(shí)存在犯罪行為，那么以輕微的刑罰處罰嚴(yán)重的罪惡，就會(huì)造成天下大亂”。刑法的目的就是為了“禁暴、惡惡”，如果采用“象刑”，就等于在寬恕罪犯。所以“象刑”并非產(chǎn)生于天下太平的上古時(shí)代，而是當(dāng)今一些惟恐天下不亂、別有用心的人提出來(lái)。對(duì)于此，荀子在《富國(guó)》中“嚴(yán)刑罰以戒其心”和《君道》中“法者，治之端也；君子者、法之原也?！钡恼撌龆际潜砻髌渲匾暋爸胤ā钡淖饔玫牧?chǎng)。

總之，荀子從“化性起偽”、改造人性出發(fā)提出了自己關(guān)于禮法的起源、關(guān)系、作用等思想的基本觀點(diǎn)，也無(wú)怪乎漢代大儒董仲舒“作書(shū)美公卿”，郭沫若指出，“漢代儒家總匯百家而荀子實(shí)開(kāi)其先河”。荀子的確是一位以儒為主，使得儒法合流；以禮為主，使禮法統(tǒng)一的先導(dǎo)。

（1）孫安邦著 《荀子》山西古籍出版社2003年1月1版

（2）馬小紅著 《法律思想發(fā)展簡(jiǎn)史》中國(guó)政法大學(xué)出版社1995年9月第1版45、49頁(yè)

荀子的思想范文第2篇

一、“化性起偽”與人的社會(huì)化

與孟子一樣，人性理論是荀子全部社會(huì)思想的基礎(chǔ)。但對(duì)于孟子人性善的主張，荀子則根本上予以反對(duì)，認(rèn)為人性本惡，仁義禮智等善的品德是后天人為造成的。荀子所謂的“性”，指的是人與生俱來(lái)的自然屬性，[2] 它沒(méi)有經(jīng)過(guò)任何人為的加工與社會(huì)的改造，所以荀子又稱(chēng)性是“本始材樸”。（《禮論》）就此而言，人性應(yīng)不具有道德倫理的價(jià)值，性也就無(wú)所謂善與惡，這種觀點(diǎn)與告子“無(wú)善無(wú)惡”說(shuō)似沒(méi)有太大的差別。那么，荀子稱(chēng)“人性惡”的根據(jù)又何在呢？在他看來(lái)，善惡的分判并不能從自然的角度來(lái)觀察，而應(yīng)從社會(huì)組織的觀點(diǎn)來(lái)看待，只有相對(duì)于社會(huì)組織而言才有善惡的對(duì)立。具體地說(shuō)，荀子認(rèn)為，凡是能促成社會(huì)組織、維持社會(huì)秩序者為善，破壞社會(huì)組織與秩序者為惡：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已”。（《性惡》）

對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，“性”作為一種人的生物屬性，它體現(xiàn)為人饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，趨利避害等方面。這種人的本能行為本身無(wú)所謂善惡，但根據(jù)上述的衡量標(biāo)準(zhǔn)，如果放縱人們?nèi)纹浔拘詿o(wú)節(jié)制地自由發(fā)展，則必然要導(dǎo)致社會(huì)的紛爭(zhēng)與混亂，從而就要導(dǎo)向惡：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭(zhēng)奪，合於犯分亂理，而歸於暴”。（《性惡》）這也就是說(shuō)，如果順任人的自然本性，必然會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)奪悖亂不已，從而破壞社會(huì)的正常秩序。因此，人的自然本性與社會(huì)的治理互不相容，這也是荀子斷言人性惡的根本理由所在。

在荀子看來(lái)，如果人性本善的話(huà)，就置圣王、禮義于無(wú)用之地，或即使有了圣王、禮義，對(duì)社會(huì)的治理也無(wú)所用處。[3] 這可以說(shuō)是孟子性善論中可能存在的一個(gè)基本矛盾，即承認(rèn)人性善與強(qiáng)調(diào)教化之間的矛盾。事實(shí)上孟子本人也不回避這一矛盾，他的性善論只是揭示了人類(lèi)道德行為的可能與根據(jù)，至于其實(shí)現(xiàn)與否，則有賴(lài)于后天的存養(yǎng)。而荀子則從相反的方向來(lái)看待這一問(wèn)題，認(rèn)為人性本惡，需要社會(huì)的禮法規(guī)范來(lái)裁抑人性中惡的因素以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的善。

荀子認(rèn)為，孟子之所以認(rèn)為人性善，是因?yàn)槊献記](méi)有對(duì)“性”與“偽”這一對(duì)概念做出應(yīng)有的區(qū)分，而荀子性惡論的基礎(chǔ)則在于“性偽之分”：“人之性惡，其善者偽也?！保ā缎詯骸罚?/p>

“偽”不是“偽飾”的“偽”，而是“人為”的“為”，即“可學(xué)而能、可事而成之在人者，謂之偽”。（《性惡》）荀子又說(shuō)，“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽；慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽。”（《正名》）這就是說(shuō)，“偽”是通過(guò)人的思慮與學(xué)習(xí)而成的，也可認(rèn)為是社會(huì)所造就的。更為具體地說(shuō)，所謂的“偽”是指作為社會(huì)規(guī)范與制度的“禮義”，所以荀子說(shuō)，“偽者，文禮隆盛也”。（《禮論》）可見(jiàn)，“偽”根本上講具有社會(huì)性的特征，從而與自然的“性”相區(qū)別開(kāi)來(lái)。

對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，人性無(wú)“偽”就不能自美，因此“偽”的提出就在于要改造人的惡性，通過(guò)矯抑與訓(xùn)練人性來(lái)使之合于社會(huì)的要求。[4] 這即是所謂的“化性起偽”，將人的生物屬性改造成為具有“禮義”的社會(huì)屬性，用現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，這也就是所謂人的社會(huì)化。在荀子看來(lái)，化性起偽的具體方法有兩個(gè)方面：

（一）禮義的學(xué)習(xí)與道德的積累。荀子非常重視教育與學(xué)習(xí)，《荀子》的開(kāi)篇便是《勸學(xué)》。學(xué)習(xí)離不開(kāi)老師的教育，《儒效》篇說(shuō)：“人無(wú)師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣”。這即是說(shuō)，沒(méi)有師法，人的本性就會(huì)任意地發(fā)展而趨向惡；有了師法，才能積禮義而走向善。[5] 然而，師法固然重要，但荀子更重視個(gè)人主觀的學(xué)習(xí)與積累。荀子認(rèn)為，無(wú)論是君子還是圣人，都是經(jīng)過(guò)“積善”而成：“涂之人百姓，積善而全盡，謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣，故圣人也者，人之所積也。人積耨耕而為農(nóng)夫，積斲削而為工匠，積反貨而為商賈，積禮義而為君子”。（《儒效》）

（二）環(huán)境的影響與習(xí)俗的熏陶。荀子認(rèn)為，人所處的環(huán)境與風(fēng)俗對(duì)人性也有巨大的影響，他舉例說(shuō)：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑。蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質(zhì)非不美也，所漸者然也。故君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪辟而近中正也”。（《勸學(xué)》）因此，荀子十分強(qiáng)調(diào)社會(huì)風(fēng)氣與習(xí)俗的重要性，他說(shuō)“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)”《儒效》），即認(rèn)為社會(huì)習(xí)俗與風(fēng)氣不但可以改變?nèi)藗兊乃枷耄踔劣捎谌藗儼灿谒?xí)而可能變化其本性，即所謂的“注錯(cuò)習(xí)俗，所以化性也”。（《儒效》）

在荀子的理論體系中，“偽”是一比“性”重要得多的概念。荀子在對(duì)人的考察中，不僅看到了人性“惡”，而是更加強(qiáng)調(diào)人能“偽”。圣人之所以異于常人，就因?yàn)槭ト四堋皞巍?，[6] 而常人若只有自然之“性”，則仍被視為無(wú)異于禽獸，只有“偽”才賦予人之為人的特征。也正是因?yàn)槿四芑云饌?，所以荀子盡管宣說(shuō)人性惡，卻依然肯定性惡之人可以為善，即“涂之人可以為禹”。（《性惡》）這一點(diǎn)非常重要，否則不但社會(huì)的倫理道德失去根據(jù)，而且連社會(huì)組織本身也無(wú)由成立。

孟子道性善，荀子稱(chēng)性惡，這兩種立場(chǎng)似乎完全互不相容。其實(shí)，從所要回答的問(wèn)題上看，兩人所作的努力是一致的。兩人所要解決的都是社會(huì)人倫道德的根據(jù)問(wèn)題，而對(duì)于社會(huì)的人倫道德本身則絲毫沒(méi)有懷疑，這一點(diǎn)正是儒家與其他學(xué)派的重要區(qū)別所在。兩人所不同的是考慮問(wèn)題角度的差別，性善論所強(qiáng)調(diào)的是積極地成就善，這可以說(shuō)是哲學(xué)的立場(chǎng)；性惡論所努力的是消極地防止惡，這是社會(huì)學(xué)的立場(chǎng)。

二、“明分使群”的社會(huì)組織理論

荀子認(rèn)為，人要生存，要戰(zhàn)勝自然，必須能“群”，即必須過(guò)一種集體的、社會(huì)的生活，離開(kāi)群體人就不能獨(dú)立以自存，所謂“人生不能無(wú)群”。（《王制》）他說(shuō)，人力不如牛，跑不如馬，而牛馬卻能為人所用，其理由就在于“人能群，彼不能群也”。（《王制》）對(duì)于作為社會(huì)管理者的君主，荀子也是從“能群”即能組織社會(huì)的角度予以闡釋?zhuān)f(shuō)，“君者何也？曰：能群者也”，（《君道》）又稱(chēng)，“君者，善群者也”。（《王制》）“群”的觀念在荀子思想中占有重要的地位，他心目中理想的社會(huì)即是一個(gè)“群道當(dāng)”的社會(huì)，而他之所以反復(fù)宣說(shuō)要“化性起偽”，其目的就在于要保證一個(gè)有序的“群”體。在先秦諸子之中，荀子是第一個(gè)揭示人能“群”這一基本社會(huì)屬性的思想家，這是荀子對(duì)中國(guó)社會(huì)思想的一個(gè)重大貢獻(xiàn)，以致于后來(lái)人們把“群學(xué)”作為社會(huì)學(xué)的代名詞。

但是，僅僅從人群集合的角度來(lái)看還不足以說(shuō)明“群”的社會(huì)特性。如果“群”只是個(gè)體簡(jiǎn)單集合的話(huà)，它并不足以構(gòu)成一個(gè)社會(huì)。在荀子看來(lái)，人性本惡，人的欲望無(wú)窮而社會(huì)的財(cái)物有限，這必然要導(dǎo)致人與人之間的爭(zhēng)端，有 “爭(zhēng)”則“群”亂，社會(huì)也就不可能組織得起來(lái)。因此，要建立作為社會(huì)意義的“群”，首先必須對(duì)人群進(jìn)行必要的社會(huì)角色定位與職業(yè)分工，使每個(gè)人在社會(huì)中有其固定的位置，這也就是“分”。“分”是“群”的前提與基礎(chǔ)：“人何以能群？曰：分”。（《王制》）

荀子極其重視“分”。“分”的古義有“職”的含義。[7] 荀子的“分”首先意味著一種職業(yè)的分工，即所謂的“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商”（《王制》）。在荀子看來(lái)，實(shí)行職位分工的基本理由有二：首先，隨著社會(huì)的發(fā)展，人們的生活已經(jīng)不能滿(mǎn)足一種簡(jiǎn)單的需要，只有多種的技能、多樣的工作才能滿(mǎn)足人們?nèi)遮叾鄻踊纳鐣?huì)需求。故荀子說(shuō)：“百技所成，所以養(yǎng)一人也”。（《富國(guó)》）其次，荀子也清醒地認(rèn)識(shí)到，個(gè)人的力量是有限的，所謂“能不能兼技，人不能兼官”，（《富國(guó)》）荀子舉例說(shuō)：“相高下，視墝肥，序五種，君子不如農(nóng)人；通財(cái)貨，相美惡，辯貴賤，君子不如賈人；設(shè)規(guī)矩，陳繩墨，便備用，君子不如工人”。（《儒效》）可見(jiàn)，在一個(gè)需求多樣化的社會(huì)里，光靠一個(gè)人的力量是不可能滿(mǎn)足社會(huì)總體的需要，只有社會(huì)成員之間各自發(fā)揮其專(zhuān)長(zhǎng)，互相依賴(lài)，才能維持正常的社會(huì)生活。

在各種社會(huì)分工之中，荀子認(rèn)為最重要的乃是社會(huì)管理者與被管理者之間的區(qū)別，即分之大端在于“君子”與“小人”的區(qū)別：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”。（《富國(guó)》）這種說(shuō)法與孟子“勞心”“勞力”之分并無(wú)二致。但我們應(yīng)注意的是，這種區(qū)別在荀子那里并不僅僅簡(jiǎn)單地體現(xiàn)為一種職業(yè)的分工，更重要是它體現(xiàn)了由“分”工而定“分”的關(guān)系（前“分”字為平聲，文韻；后“分”字為去聲，問(wèn)韻），后一“分”字所要表達(dá)的，乃“是人在社會(huì)中的地位”，[8] 亦即確立一種社會(huì)角色的區(qū)別。[9]

社會(huì)角色的區(qū)別首先意味著一種等級(jí)的差別。荀子十分強(qiáng)調(diào)社會(huì)的等級(jí)區(qū)分，認(rèn)為社會(huì)等級(jí)之區(qū)分是“天下通義”，他甚至主張社會(huì)不同等級(jí)的人，社會(huì)地位不同，所享的政治待遇亦不相同。[10] 在荀子看來(lái)，由社會(huì)等級(jí)所帶來(lái)的“不齊”是“至平”的體現(xiàn)，只有承認(rèn)這種“維齊非齊”的等級(jí)合理性，才能使人各安本職各守本分，從而才能保證社會(huì)正常的秩序。故荀子又批評(píng)墨子“兼愛(ài)”的學(xué)說(shuō)是“僈差等”，（《非十二子》）“有見(jiàn)于齊，無(wú)見(jiàn)于畸”。（《天論》）荀子的這一理論盡管有為現(xiàn)實(shí)等級(jí)制度作論證的一面，但是從社會(huì)組織的實(shí)際情形來(lái)說(shuō)，正視社會(huì)上存在的不平等，并努力在不平等中求秩序，荀子之說(shuō)事實(shí)上要比墨子深刻得多，這一點(diǎn)事實(shí)上已為當(dāng)代的社會(huì)學(xué)理論所認(rèn)同。

此外，社會(huì)角色的區(qū)別在荀子那里又體現(xiàn)為人倫關(guān)系之“定分”。荀子說(shuō)，人與其他生物的根本區(qū)別不在于人“二足而無(wú)毛”，而是在于人有“辨”，即區(qū)別君臣、父子、夫婦等社會(huì)倫理關(guān)系。而禽獸“有父子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別”，（《非相》）就是因?yàn)樗鼈儾恢氨妗?。所以說(shuō)“人道莫大于辨，辨莫大于分”。（《非相》）可見(jiàn)，人的本質(zhì)即在于社會(huì)倫理關(guān)系之“定分”，甚至社會(huì)等級(jí)的區(qū)分也被規(guī)定在這種倫理的“定分”之內(nèi)，“斬而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫”。（《榮辱》）這一說(shuō)法實(shí)質(zhì)上已將社會(huì)政治中的上下尊卑的等級(jí)關(guān)系視之為一種人倫關(guān)系。荀子的這一理論長(zhǎng)期以來(lái)一直被當(dāng)作社會(huì)正統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)，從這一意義上說(shuō)，它充分地表明了中國(guó)社會(huì)所獨(dú)有的倫理特性。

在荀子那里，這種社會(huì)倫理關(guān)系是永恒存在的，“與天地同理，與萬(wàn)世同久”。（《王制》）在《君道》篇中，荀子還對(duì)這種倫理關(guān)系中每一角色的行為規(guī)范都作了具體的規(guī)定：他稱(chēng)為人君者要“以禮分施，均徧而不偏”，為人臣者要“以禮待君，忠順而不懈”，為人父要“寬惠而有禮”，為人子要“敬愛(ài)而致文”，為人兄要“慈愛(ài)而見(jiàn)友”，為人弟要“敬詘而不茍”，為人夫要“致功而不流，致臨而有辨”，為人妻要“夫有禮則柔從聽(tīng)侍，夫無(wú)禮則恐懼而自竦”。荀子認(rèn)為，這些倫理關(guān)系的任何一方都不可以偏廢，所謂“偏立而亂，俱立而治”。荀子的這一思想對(duì)中國(guó)后世的社會(huì)有著極其深刻的影響，郭沫若說(shuō)荀子“開(kāi)啟了此后二千余年的封建社會(huì)的所謂綱常名教”，[11] 確是中的之言。

在荀子看來(lái)，“分”只有作為這樣一種等級(jí)與倫理關(guān)系之“定分”才意味著一種息爭(zhēng)合群之道。如果每個(gè)人都能根據(jù)自己的角色與地位安其本分，各守本職，則人與人之間自然可以“群居和一”：“使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜。然后使谷祿多少厚薄之稱(chēng)，是夫群居和一之道也”。（《榮辱》）反之，如果沒(méi)有貴賤、長(zhǎng)幼、貧富、男女之分，則社會(huì)生活的方面都將失去其應(yīng)有的秩序，社會(huì)危機(jī)也就由此而產(chǎn)生：“強(qiáng)脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長(zhǎng)，不以德為政，如是則老弱有失養(yǎng)之憂(yōu)，而壯者有分爭(zhēng)之禍矣；事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無(wú)分，如是，則人有樹(shù)事之患，而有爭(zhēng)功之禍矣；男女之合，夫婦之分，婚姻娉內(nèi)，送逆無(wú)禮，如是，則人有失合之憂(yōu)，而有爭(zhēng)色之禍矣”。（《富國(guó)》）所以荀子又說(shuō)：“人之生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則窮矣。故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。（《富國(guó)》）轉(zhuǎn)貼于

由此可見(jiàn)，“群”與“分”實(shí)為社會(huì)的兩大基本要素，其“分”猶為關(guān)鍵所在，只有“明分”才能“使群”，“兼足天下之道在明分”。（《富國(guó)》）但是，在社會(huì)生活中如何才能“明分”呢？荀子認(rèn)為，這需要靠“義”，即社會(huì)規(guī)范來(lái)加以保證，[12] 社會(huì)群體之成立，“不可少頃舍禮義”。（《王制》）由此荀子進(jìn)一步提出其“隆禮重法”的社會(huì)控制思想。

三、“隆禮重法”的社會(huì)控制思想

荀子認(rèn)為人性本惡，所以需要以禮義之偽矯正之。同時(shí)，荀子既以“分”為社會(huì)存在的前提與基礎(chǔ)，這也進(jìn)一步揭示了“禮”的重要性。在荀子看來(lái)，“分莫大于禮”，（《非相》）禮是現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中“明分”的根本所在，禮之產(chǎn)生也體現(xiàn)了這一點(diǎn)：“禮起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求；求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！保ā抖Y論》）

由此可見(jiàn)，禮的起源在于為社會(huì)的物質(zhì)分配求一“度量分界”，故禮的首要目的在于“養(yǎng)人之欲，給人之求”，其手段則在于“分”。前述“分”的內(nèi)容也可說(shuō)就是禮的基本內(nèi)容，它集中地體現(xiàn)在國(guó)家的等級(jí)制度上，《富國(guó)》篇即稱(chēng)：“禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱(chēng)者也”。荀子認(rèn)為，這是“禮法之樞要”所在，甚至社會(huì)中的分工分職也是“禮法之大分”。（《王霸》）在這種等級(jí)關(guān)系當(dāng)中，荀子尤其提倡尊君，他把君主的地位提升到一個(gè)至高無(wú)上的地位，君主既是“善群”者，又是“管分之樞要”。（《富國(guó)》）在荀子看來(lái)，社會(huì)政治組織是由圣智之君主而產(chǎn)生，社會(huì)生活也賴(lài)君主以維持，他說(shuō)：“百姓之力待之而后功，百姓之群待之而后和，百姓之財(cái)待之而后聚，百姓之執(zhí)待之而后安，百姓之壽待之而后長(zhǎng)”。（《富國(guó)》）這種對(duì)君主的態(tài)度，實(shí)不同于孔、孟。但是，我們應(yīng)當(dāng)注意的是，荀子所說(shuō)的等級(jí)劃分并非西周以來(lái)那種世卿世祿的封建等級(jí)，個(gè)人應(yīng)居于何種等級(jí)完全取決于其賢能與否，《王制》篇說(shuō)：“無(wú)德不貴，無(wú)能不官，無(wú)功不賞，無(wú)罪不罰”。又說(shuō)，“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫”。可見(jiàn)，荀子所說(shuō)的等級(jí)劃分重在角色而不在于個(gè)人，如荀子之尊君，是因?yàn)榫饔兄匾穆殑?wù)。故荀子述其禮治的理想說(shuō)：“德必稱(chēng)位，位必稱(chēng)祿，祿必稱(chēng)用”。（《富國(guó)》）這種學(xué)說(shuō)上承孔子以德致位之理想，下開(kāi)秦漢時(shí)期布衣卿相之風(fēng)氣，較之孟子“世祿”的主張，尤有其進(jìn)步的一面。[13]

作為“分”之禮一旦固定下來(lái)，也就成為一切社會(huì)行為的規(guī)范。荀子認(rèn)為，禮是所有社會(huì)成員的行為標(biāo)準(zhǔn)，人們必須按照禮的規(guī)定安分守己以維持社會(huì)秩序。他說(shuō)，“禮者，表也”。（《天論》）“表”即標(biāo)準(zhǔn)的意思。他又進(jìn)而把禮比喻為繩墨、規(guī)矩等，他說(shuō)：“故繩墨誠(chéng)陳矣，則不可欺以曲直；衡誠(chéng)縣矣，則不可欺以輕重；規(guī)矩誠(chéng)設(shè)矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。然而不法禮，不足禮，謂之無(wú)方之民；法禮足禮，謂之有方之士”。（《禮論》）

禮不僅表現(xiàn)為社會(huì)的等級(jí)與規(guī)范，它也指各種具體的儀文形式，如冠婚喪祭，揖讓周旋等，這是禮本有的含義。荀子十分重視這些儀式性的禮儀，他對(duì)冠婚喪祭等禮都有十分具體的規(guī)定與描述。但荀子并不僅僅只是轉(zhuǎn)述這些古代的禮儀，而更多地是指出這些儀式背后的文化意義與社會(huì)功能。在孔子那里，就有“禮云禮云，玉帛云乎哉”的感嘆，而荀子則正面指出這些儀文形式的社會(huì)功能是“稱(chēng)情而立文”，（《禮論》）即起到文飾社會(huì)生活的作用。在荀子看來(lái)，文飾社會(huì)并不是如墨子所批評(píng)的那樣，僅僅是追求一種奢侈的生活方式，它是社會(huì)生活的重要方面，并具有特定的社會(huì)功能：“故為之雕琢、刻鏤、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀；為之鐘鼓、管磬、琴瑟、竽笙，使足以辨吉兇，合歡定和而已，不求其余；為之宮室臺(tái)榭，使足以避燥濕，養(yǎng)德辨輕重而已，不求其外”。（《富國(guó)》）同時(shí)，文飾社會(huì)還表現(xiàn)為一種社會(huì)控制的手段，他說(shuō)，“不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強(qiáng)之不足以禁暴勝悍也”。（《富國(guó)》）而所謂的美、飾、富、厚、威、強(qiáng)等，都需要以更種儀文形式表現(xiàn)出來(lái)，如宮室臺(tái)榭、鐘鼓管磬等。此外，禮之為文又有飾人之情的功能。這一方面荀子也論述得極為精僻，如他說(shuō)：“凡禮，事生，飾歡也；送死，飾哀也；祭祀，飾敬也；師旅，飾威也”。（《禮論》）對(duì)于一些祭神的儀式，荀子則說(shuō)：“君子以為文，百姓以為神；以為文則吉，以為神則兇”。（《天論》）這完全剝除了禮儀中的神靈崇拜觀念，[14] 充分強(qiáng)調(diào)了儀式的人文與社會(huì)的功能，這可以說(shuō)是荀子的一大貢獻(xiàn)。

由上可見(jiàn)，經(jīng)過(guò)荀子的發(fā)揮與改造，孔子所說(shuō)“禮”的內(nèi)涵已得到大大的擴(kuò)充，它具體地表現(xiàn)為社會(huì)生活的方方面面，因而“隆禮”也就成為治理社會(huì)的關(guān)鍵所在。荀子十分強(qiáng)調(diào)要以禮治國(guó)，認(rèn)為“隆禮義”是實(shí)現(xiàn)王道政治的前提，稱(chēng)“隆禮尊賢而王”，（見(jiàn)于《強(qiáng)國(guó)》、《天論》、《大略》等篇）又稱(chēng)“隆禮貴義者其國(guó)治，簡(jiǎn)禮賤義者其國(guó)亂”。（《議兵》）因此，“國(guó)之命在禮”。（《天論》）

荀子在強(qiáng)調(diào)“隆禮”的同時(shí)也不廢法在社會(huì)生活中的作用，他時(shí)常將“禮”和“法”相提并論，如他說(shuō)，“隆禮重法，則國(guó)有?！薄＃ā毒馈罚?/p>

“法”有廣義與狹義兩個(gè)方面的含義。從廣義上說(shuō)，法指的是治理國(guó)家的整個(gè)制度，就此而言，禮與法之間并沒(méi)有多大的區(qū)別。[15] 狹義上的法則指的是律令條文，即刑賞等勸禁之法。荀子本人對(duì)此并沒(méi)有作出嚴(yán)格的區(qū)分，但在大多數(shù)場(chǎng)合都取后者之意。就作為律令條文之法而言，荀子認(rèn)為禮比法更為根本：“禮者，法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)也”。（《勸學(xué)》）“類(lèi)”即律令。也就是說(shuō)，禮是法的綱領(lǐng)或指導(dǎo)原則，在禮的基礎(chǔ)上才可能產(chǎn)生法，所以說(shuō)“禮義生而制法度”，（《性惡》）反之，“非禮，是無(wú)法也”。（《修身》）法生于禮這一點(diǎn)十分重要，是我們理解荀子所謂“法”的關(guān)鍵所在，也是荀子之“法”與其申、韓法家之“法”的重要區(qū)別之一。

同時(shí)，從效果上說(shuō)，荀子認(rèn)為象商、韓那樣只依靠刑賞法并不足以治理社會(huì)。他舉例說(shuō)，如果人們只是為了得到獎(jiǎng)賞而去做某事，那么在遇到危險(xiǎn)時(shí)就不會(huì)愿意再繼續(xù)做下去，所以說(shuō)“故賞慶﹑刑罰﹑執(zhí)詐，不足以盡人之力，致人之死”。（《議兵》）進(jìn)而荀子認(rèn)為，單純的賞罰只是一種雇傭買(mǎi)賣(mài)之道，是不能起到教化人民、治理社會(huì)的作用：“故賞慶﹑刑罰﹑執(zhí)詐之為道者，傭徒鬻賣(mài)之道也，不足以合大眾，美國(guó)家，故古之人羞而不道也”。（《議兵》）因此，社會(huì)平治的前提仍在于以禮義來(lái)教化人民，作到“政令以定，風(fēng)俗以一”，（《議兵》）從而形成良好的社會(huì)風(fēng)氣。這樣，如果有違反社會(huì)習(xí)俗，破壞社會(huì)風(fēng)氣者，就會(huì)遭到人民的反對(duì)：“有離俗不順其上，則百姓莫不敦惡，莫不毒孽，若祓不祥。然后刑於是起矣。是大刑之所加也，辱孰大焉！”。（《議兵》）在這樣的基礎(chǔ)上加之以刑，人民就會(huì)覺(jué)得這是莫大的恥辱。同樣，實(shí)行“賞”也是如此，在人民都能重視道德、遵守禮義的前提下加之以賞，人民就會(huì)覺(jué)得是莫大的榮譽(yù)。這樣，刑與賞在荀子那里就有了它廣泛的社會(huì)心理基礎(chǔ)，也就更能起到教化社會(huì)的作用?？梢?jiàn)，法必須在教化社會(huì)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，禮是法的基礎(chǔ)，法是禮的補(bǔ)充。

總的來(lái)說(shuō)，禮基本上表現(xiàn)為一種教化的功能，即化民成俗，而法更多地具有一種強(qiáng)制的色彩。雖然荀子認(rèn)為治理社會(huì)首先必須以禮教化，但是教化畢竟不具有強(qiáng)制的作用。而社會(huì)中事實(shí)上也有許多教而不化的“嵬瑣”之徒，可見(jiàn)在“明禮義以教化”的同時(shí)，還必須“起法正以治之，重刑罰以禁之”。（《性惡》）因此，對(duì)于禮教與刑殺二者的關(guān)系，荀子說(shuō)：“故不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤屬之民不勸；誅賞而不類(lèi)，則下疑俗儉而百姓不一”。（《富國(guó)》）可見(jiàn)，荀子雖然重視教化，但他也不忽視法對(duì)禮教的輔助功能，在“隆禮”的同時(shí)也主張“重法”，所以他說(shuō)，“治之經(jīng)，禮與刑”。（《成相》）禮法二者相輔相成，缺一不可。

荀子雖主張“重法”，但由于法的制定與執(zhí)行均在于人，因此相對(duì)于“人”而言，“法”則居于次要的地位，所謂“有治人，無(wú)治法”。（《君道》）他進(jìn)一步加以闡釋說(shuō)：“故法不能獨(dú)立，類(lèi)不能自行；得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣”。（《君道》）這也就是說(shuō)，徒有法律對(duì)于社會(huì)的治理來(lái)說(shuō)是不夠的。即使有好的法律，但如果不能得到人們良好地執(zhí)行的話(huà)，法律只是意味空紙一張，所謂“法而不議，則法之所不至者必廢”。（《王制》）同時(shí)，法還可能由于人們以私亂法而失去其應(yīng)有的精神，[16] 因此，法必依于人，即荀子所說(shuō)的“君子”。有君子則法令雖省而足以為治，如果沒(méi)有君子，徒然具備各種法的形式，社會(huì)也不可能得以平治，[17] 由此可見(jiàn)，人是本而法是末，荀子的用意即在于以“治人”來(lái)行“治法”。而對(duì)于荀子來(lái)說(shuō)，君子的作用根本上在于以禮化民，所謂“君者儀也，民者景也，儀正而景正”。（《君道》）在這一意義上說(shuō)，荀子雖然重視“法”與“刑”，但實(shí)質(zhì)上他還是把二者納入“禮治”的范圍之內(nèi)，“重法”不過(guò)是“禮治”一個(gè)方面的內(nèi)容而已。[18]

荀子對(duì)禮的論述在先秦諸子中可以說(shuō)是獨(dú)樹(shù)一幟的。他從社會(huì)本身的角度來(lái)闡述禮的起源，實(shí)發(fā)孔子之所未發(fā)。他將禮之本質(zhì)歸結(jié)為“分”，他有關(guān)禮的社會(huì)功能的論述，以及禮與法的關(guān)系等，都非孔子所能范圍，從而極大豐富了儒家的社會(huì)思想，儒家以禮為中心的社會(huì)學(xué)理論由此而燦然大備。

注釋

[1] 這一觀點(diǎn)為謝遐齡先生首先發(fā)明，參見(jiàn)97上海旅游節(jié)“儒家文化與現(xiàn)代文明”學(xué)術(shù)研討會(huì)論文《禮治在現(xiàn)代中國(guó)的地位》。

[2] 《荀子·性惡》：“凡性者，天之就也，……不可學(xué)、不可事而在人者，謂之性”。又《正名》：“生之所以然者謂之性”。（后凡引《荀子》書(shū)俱只稱(chēng)篇名）

[3] 《性惡》篇說(shuō)：“今誠(chéng)以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義矣哉！雖有圣王禮義，將曷加於正理平治也哉？”

[4] 楊倞注說(shuō)：“偽，為也，矯也，矯其本性也”?！缎詯骸菲?jiǎng)t說(shuō)：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”。

[5] 荀子極其重視“師”的地位與作用，將君師與天地、先祖并列而稱(chēng)為禮的“三本”。（《禮論》）

[6] 《性惡》：“故圣人之所以同於眾，其不異於眾者，性也；所以異而過(guò)眾者，偽也”。

[7] 《禮記·禮運(yùn)》有“男有分，女有歸”一語(yǔ)，鄭玄注云：“分，猶職也”。

[8] 參見(jiàn)謝遐齡《釋“分”》，載《復(fù)旦學(xué)報(bào)》1990年第3期。

[9] 荀子用“別”來(lái)表示這種社會(huì)角色之區(qū)分：“曷謂別？曰：貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，富貴輕重皆有稱(chēng)也”。（《禮論》）

[10] 如《富國(guó)》篇說(shuō)：“由士以上則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！?/p>

[11] 郭沫若：《十批判書(shū)·荀子的批判》，《郭沫若全集》歷史編第2卷，人民出版社1982年版，第227頁(yè)。

[12] 《王制》：“分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”。

[13] 參見(jiàn)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，遼寧教育出版社1998年版，第102頁(yè)。

[14] 古代社會(huì)的禮與祭祀活動(dòng)的關(guān)系十分密切，《說(shuō)文解字》說(shuō)：“禮，履也。所以事神致福也。”

[15] 蕭公權(quán)稱(chēng)：“按封建宗法社會(huì)之中，關(guān)系從人，故制度尚禮。冠婚喪祭、鄉(xiāng)射飲酒、朝會(huì)聘享之種種儀文，已足以維持秩序而致治安。及宗法既衰，從人之關(guān)系漸變?yōu)閺牡?，?zhí)政者勢(shì)不得不別立‘貴貴’之制度以代‘親親’。然禮之舊名，習(xí)用已久，未必遽廢。于是新起制度變或稱(chēng)禮，而禮之內(nèi)容遂較前廣泛，其義亦遂與廣義之法相混”。這一說(shuō)法可供我們參考。見(jiàn)蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，第104-105頁(yè)。

[16] 荀子極其敏銳地指出：“合符節(jié)別契券者，所以為信也，上好權(quán)謀則臣下百吏誕詐之人乘是而后欺；探籌投鉤者，所以為公也，上好曲私則臣下百吏乘是而后偏；衡石稱(chēng)縣者，所以為平也，上好傾覆，則臣下百吏乘是而后險(xiǎn)；斗斛敦概者，所以為嘖也，上好貪利則臣下百吏乘是而后豐取刻與，以無(wú)度取於民。故械數(shù)者，治之流也，非治之原也”。（《君道》）

荀子的思想范文第3篇

關(guān)鍵詞：荀子 儒學(xué) 虛壹而靜 天人相分 性惡論

1 先秦儒學(xué)的發(fā)展

哲學(xué)產(chǎn)生于古希臘，但中國(guó)古代哲學(xué)也閃耀著輝煌的成就，尤其是儒家哲學(xué)更是獨(dú)樹(shù)一幟?？鬃?、孟子和荀子是我國(guó)哲學(xué)史上著名的“先秦三儒”，開(kāi)拓了中國(guó)儒學(xué)兩千年的基業(yè)，也對(duì)世界古代哲學(xué)的發(fā)展做出了卓越的貢獻(xiàn)。孟子和荀子在對(duì)孔子思想的繼承的前提下又提出了自己的哲學(xué)主張，但孟子和荀子的思想又存在著差異，形成了先秦儒學(xué)五彩斑斕的局面，為后世儒學(xué)百花爭(zhēng)艷的展開(kāi)創(chuàng)立了平臺(tái)。

孔子是儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者，但并不是儒的開(kāi)創(chuàng)者。儒，或者以儒為職業(yè)的人，在孔子之前就有了，大都是殷人后裔。《說(shuō)文》稱(chēng)：“儒，柔也，術(shù)士之稱(chēng)。從人，需聲?！币笸鰢?guó)后，周人采取了滅其國(guó)不滅其族的做法，將殷人安置在一塊劃出的地盤(pán)。在春秋時(shí)，周禮已經(jīng)衰落，散于民間，但許多人即使知道周禮而不按周禮的要求去做?？鬃拥恼沃鲝埵菑?fù)周禮，周禮是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，依靠這種禮，各個(gè)階層可以得到合理的安排。

孔子死后，“儒分有八”，有“子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟式之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(lè)正氏之儒?！泵献邮芙逃诳鬃又畬O子思，成年后仿效孔子在家鄉(xiāng)授徒講學(xué)，四十歲之后開(kāi)始出仕，開(kāi)始游歷齊、滕、薛、魯、梁等國(guó)，推行其仁政主張?？鬃邮且粋€(gè)敦厚長(zhǎng)者，性格溫和，而孟子個(gè)性強(qiáng)烈，以好辯著稱(chēng)。性善論是孟子的一大發(fā)明，也是孟子對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想的最大貢獻(xiàn)。

2 荀子的哲學(xué)思想和主張

荀子是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期趙國(guó)人，少年后多次游學(xué)于齊，在稷下學(xué)宮“三為祭酒”，聲望很高，對(duì)儒家的《詩(shī)》、《禮》、《易》、《春秋》都很有研究，一度應(yīng)聘入秦，又曾在趙國(guó)“議兵”，弟子甚多，法家著名代表韓非、李斯均出自其門(mén)下。荀子對(duì)墨家、道家、法家以及儒家內(nèi)部的其他學(xué)派均有所批評(píng)，獨(dú)崇孔子，認(rèn)為只有孔子的學(xué)說(shuō)才能夠“總方略，齊言行，壹統(tǒng)類(lèi)，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順?！避髯雍兔献拥乃枷攵荚从诳鬃?，但孟子偏重于繼承孔子的仁學(xué)，荀子偏重于繼承孔子的禮學(xué)。孟子的思想基礎(chǔ)是性善論，荀子的思想基礎(chǔ)是性惡論。但是，荀子只是以其欲望任其發(fā)展的結(jié)果為惡，并不是以欲望本身為惡。荀子在思想上以孔子正宗自居，與孟子的思想“取舍相反不同”。荀子的哲學(xué)主張主要包括如下內(nèi)容：

2.1 性偽之分。荀子不滿(mǎn)孟子的“性善論”，邏輯起點(diǎn)在于“性偽之分”，認(rèn)為孟子不知道“性”和“偽”的區(qū)別，因而對(duì)“性”和“偽”進(jìn)行了嚴(yán)格的區(qū)分。荀子指出：“性者，本始材樸也”，“不可學(xué)，不可事，而在人者，謂之性”，即“生之所以然者謂之性”。荀子以生之自然之狀況或資質(zhì)為性，主要內(nèi)容之一是指身體器官的欲望。荀子說(shuō)：“若夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是生于人之情性者也?！痹谲髯涌磥?lái)，人與人的性是相同的，圣人和眾人、堯舜和桀紂的性是相同的。不過(guò)，荀子不以欲望本身為惡，而以欲望的泛濫為惡。在荀子看來(lái)，偽是“人為”的意思，與性相對(duì)。荀子說(shuō)：“夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽”，具有明顯的后天性，是與人的道德相關(guān)的思想、行動(dòng)及其結(jié)果，來(lái)源于人的努力，即“慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽?！?/p>

2.2 化性起偽。所謂“化性而起偽”，就是將先天的自然資質(zhì)轉(zhuǎn)化為人為的道德特性。荀子認(rèn)為，如果要完成“化性而起偽”，即“虛壹而靜”和“心可以知道”，也就是認(rèn)知的能力和道的存在。在荀子看來(lái)，人天生就有認(rèn)知的能力。他說(shuō)：目辨黑白美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也?！疤撘级o”是荀子十分重要的思想?！疤摗笔侵覆灰砸延械闹R(shí)妨礙接受新的知識(shí)，“壹”是指思想專(zhuān)一不二，“靜”是指思想寧?kù)o不躁。荀子認(rèn)為，人之所以能夠知道，在于虛心、專(zhuān)心、靜心，即能夠“虛壹而靜”。通過(guò)“虛壹而靜”的功夫，不偏執(zhí)一端，不為想象和經(jīng)驗(yàn)所混淆，不讓情感擾亂理智，心就可以知道了?！盎远饌巍钡囊粋€(gè)條件是需要有道。荀子的“心可以知道”的“道”是有具體所指的：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也?！薄度逍А分姓f(shuō)：“道者何也？曰：君道也。……道存則國(guó)存，道亡則國(guó)亡?！薄毒馈分袕?qiáng)調(diào)，荀子的道不是自然之道，宇宙之道，而是治國(guó)之道。荀子認(rèn)為，為了防止欲望情性的泛濫，必須有禮義法度。有了禮義法度之后，人的欲望才能得到節(jié)制，情性才能得到矯飾，社會(huì)才不至于悖亂偏險(xiǎn)而不治，從而達(dá)到和善的目的。

2.3 涂之人可以為禹。荀子認(rèn)為：“涂之人可以為禹。曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具。然則其可以為禹明矣。”從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，人作為認(rèn)識(shí)和學(xué)習(xí)的主體，是可以接受禮義法正的。接受了禮義法正之后，就使自己成為了有德之人，這就是“涂之人可以為禹”的具體含義?！巴恐丝梢詾橛怼笔恰盎远饌巍钡慕K極形態(tài)。

2.4 隆禮重法。荀子在政治上主張“隆禮重法”，認(rèn)為人生而有欲望，欲望引發(fā)爭(zhēng)奪，于是天下大亂。圣人不忍心這種局面的發(fā)生，專(zhuān)門(mén)制定禮樂(lè)制度，以解決欲多物少的矛盾，以限制社會(huì)發(fā)展對(duì)于物的追求，使有限的物得到合理的使用。《禮論》中說(shuō)：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人以求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！避髯釉谥囟Y的同時(shí)，非常強(qiáng)調(diào)法的重要性。荀子認(rèn)為：“隆禮至法則國(guó)有常”、“道之與法也者，國(guó)家之本作也?！薄爸局?jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧。明德慎罰，國(guó)家既治四海平。”這就形成了荀子“禮”的思想的一大特點(diǎn)，即“援禮入法”，將法加入到禮的內(nèi)容之中，賦予禮以強(qiáng)制的性質(zhì)。

2.5 “辯”、“禮”和“分”的辯證關(guān)系。荀子提出了三個(gè)相關(guān)的概念：“辨”、“分”、“禮”?！氨妗笔侵干矸萆系淖杂X(jué)，如夫?yàn)楦?、子為子，君為君，臣為臣?！胺帧敝干矸莸膮^(qū)別，父有父的身份，子有子的身份，君有君的身份，臣有臣的身份。“禮”是制定“分”的一種制度，在三者中最重要，因?yàn)橹挥兄贫恕岸Y”，才能談得上“分”，也才能談得上“辨”?！岸Y”、“分”、“辨”的存在可以保證整個(gè)社會(huì)井然有序、穩(wěn)定平治。所以，荀子說(shuō)：“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！避髯诱J(rèn)為，禮的重要作用在于“分”。荀子認(rèn)為：“故人之所以為人者，非特以二足而無(wú)毛也，以其有辨也。夫禽獸有夫子而無(wú)父子之親，有牝牡而無(wú)男女之別，故人道莫不有辨?！避髯訌?qiáng)調(diào)，只有“分”，才能將人與世間萬(wàn)物區(qū)別開(kāi)來(lái)。荀子說(shuō)：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。”

2.6 “王”、“霸”與“一天下”。在“一天下”的問(wèn)題上，荀子同樣面臨著“王”和“霸”的選擇。荀子對(duì)此的態(tài)度與孟子不同。孟子認(rèn)為，“王”和“霸”是兩種對(duì)立的治國(guó)方略，儒家必須堅(jiān)持王道，反對(duì)霸道。荀子則認(rèn)為，“粹而王，駁而霸”，“隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸”。在荀子看來(lái)，理想的政治叫“王”，此等的政治叫“霸”，王道比較純粹，霸道比較駁雜，但在特殊的情況下，“霸”道也不失為統(tǒng)一天下的辦法。荀子堅(jiān)持的仍是孔子為政以德的思想，但態(tài)度較孟子更為現(xiàn)實(shí)，在一定程度上承認(rèn)并接受了霸道的實(shí)際存在。

2.7 天人相分。荀子認(rèn)為：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！痹凇疤煨杏谐！钡那疤嵯?，荀子主張“天人相分”，即“君子敬其在己者，而不慕在天者。”在荀子看來(lái)，人有自己的職份，不應(yīng)“與天爭(zhēng)職”。根據(jù)“天人相分”的思想，荀子進(jìn)一步提出“制天命而用之”的觀點(diǎn)。荀子認(rèn)為，與其盲目迷信天的權(quán)威，不如利用自然規(guī)律，“物畜而制之”、“應(yīng)時(shí)而使之”、“聘能而化之”、“理物而勿失之”、“有物而勿失之”。在先秦哲學(xué)中，天始終是一個(gè)重要的問(wèn)題，每個(gè)哲學(xué)家必須提交自己的答案。在荀子看來(lái)，天是客觀存在的自然界。荀子所說(shuō)的天，是指日月星辰、陰陽(yáng)風(fēng)雨、四時(shí)變化的物質(zhì)世界。荀子認(rèn)為，既然天是客觀存在的自然界，人們便不應(yīng)該將其神化，以天來(lái)干擾人世間的事物，而應(yīng)該將天與人分別開(kāi)來(lái)。

3 荀子哲學(xué)的管理學(xué)啟示

現(xiàn)代管理學(xué)興起于西方世界，對(duì)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展做出了卓越的貢獻(xiàn)，蘊(yùn)含著深厚的哲學(xué)思想?，F(xiàn)代管理理論移植于中國(guó)最關(guān)鍵的因素是能夠?qū)崿F(xiàn)與中國(guó)本土文化的融合，與中國(guó)五千年文化的融合，特別是與在中國(guó)思想領(lǐng)域占據(jù)兩千年統(tǒng)治地位的儒學(xué)的融合。在現(xiàn)代管理理論中，也程度不同地體現(xiàn)了古代儒學(xué)的思想，也包括荀子儒學(xué)的思想，主要分布于如下各點(diǎn)：第一，在管理行為中，需要上下級(jí)職責(zé)分明，并且所有成員對(duì)此都有清晰的認(rèn)識(shí)，才能做好事情。這是“分”和“辨”的思想的體現(xiàn)。第二，企業(yè)需要具備明確的發(fā)展目標(biāo)，形成鮮明特色的文化，肩負(fù)在現(xiàn)代社會(huì)中的責(zé)任，才能持續(xù)發(fā)展。這是“禮”和“仁”的內(nèi)在要求。第三，企業(yè)必須制定嚴(yán)明的工作紀(jì)律，賞罰分明，才能高效運(yùn)轉(zhuǎn)，即“隆禮”而“重法”。第四，企業(yè)存在的直接目標(biāo)是滿(mǎn)足投資者的利益需求，投資者最重要的目的是個(gè)人利益最大化，而不是社會(huì)利益的最大化。這是“性惡論”在現(xiàn)代社會(huì)中的體現(xiàn)。第五，人力資源的管理機(jī)制要靈活多變，善于發(fā)現(xiàn)和利用人才，不可對(duì)任何人持有偏見(jiàn)，這就是“化性起偽”、“涂之人可以為禹”。第六，決策者要達(dá)到“虛壹而靜”的狀態(tài)，才能做好戰(zhàn)略決策。第七，合理地滿(mǎn)足員工的欲望，適度地提高員工的福利，因?yàn)椤叭酥?，饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休，此人之情性也?！钡诎?，企業(yè)管理要做到制度約束和人性化的融合，即“援禮入法”。第九，領(lǐng)導(dǎo)者既要厚德載物，在品學(xué)和才能上令人仰慕，在必要時(shí)也要發(fā)揮領(lǐng)導(dǎo)的威勢(shì)，即“王”和“霸”的結(jié)合才能“一天下”。第十，管理行為和決策中存在著內(nèi)在的規(guī)律，管理者要深刻地認(rèn)識(shí)到這些規(guī)律，并能夠加以利用，即“天行有?！薄ⅰ疤烊讼喾帧?、“制天命而用之”。

參考文獻(xiàn)：

[1]復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)教研室.中國(guó)古代哲學(xué)史[M].上海：上海古籍出版社，2006，7.

[2]石永之.荀子正義思想述要[J].孔子研究，2012（2）：36-43.

荀子的思想范文第4篇

論文摘要:荀子的正名理論以名為核心，主要考察了3個(gè)基本問(wèn)題:名的作用，名同異的原因，制名的原則。荀子又以此為標(biāo)準(zhǔn)，將當(dāng)時(shí)的諸子學(xué)說(shuō)歸為“用名以亂名”、“用實(shí)以亂名”、“以名以亂實(shí)”3種謬誤，并對(duì)之進(jìn)行了嚴(yán)厲批判。荀子的正名思想里面所包含的狹隘的功用主義和專(zhuān)制主義傾向被后來(lái)統(tǒng)治者所利用，加速了諸子學(xué)說(shuō)的衰落。

荀子(約公元前313年-公元前238年)，名況，字卿，又稱(chēng)孫卿，戰(zhàn)國(guó)末年趙國(guó)人。他是我國(guó)先秦儒家學(xué)派的集大成者，也是先秦諸子的最后一位大師(郭沫若語(yǔ))。荀子的正名思想是對(duì)孔子正名思想的繼承和發(fā)展，他在批判地吸收前人特別是墨家的邏輯思想的基礎(chǔ)上，用儒家的立場(chǎng)對(duì)先秦的邏輯思想進(jìn)行了總結(jié)，提出了更為全面和系統(tǒng)的正名理論，從而在中國(guó)邏輯史上占有極為重要的地位。但荀子的正名理論也包含了一定的消極因素，這為其學(xué)生韓非、李斯創(chuàng)立法制思想，限制和迫害其他學(xué)派埋下了伏筆。

1　荀子正名思想提出的歷史背景

德國(guó)哲學(xué)家卡爾·雅斯貝斯曾經(jīng)提出過(guò)一個(gè)關(guān)于人類(lèi)歷史發(fā)展的軸心國(guó)理論。這一理論認(rèn)為，公元前800年至200年的數(shù)世紀(jì)是世界歷史的軸心期，在這一階段中國(guó)出現(xiàn)了孔子、老子、墨子、莊子等諸子百家，印度出現(xiàn)了《奧義書(shū)》和佛陀，在巴勒斯坦、伊利亞等先知紛紛涌現(xiàn)，希臘更是賢哲如云，如荷馬、巴門(mén)尼德和柏拉圖等等。這一時(shí)期古代文明徹底衰微在文明的廢墟上，“人類(lèi)全部開(kāi)始意識(shí)到整體的存在、自身和自身的限度。人類(lèi)體驗(yàn)到世界的恐怖和自身的軟弱。他探詢(xún)根本性問(wèn)題。面對(duì)空無(wú)，他力求解放和拯救。通過(guò)在意識(shí)上認(rèn)識(shí)自己的限度，他為自己樹(shù)立了最高目標(biāo)。他在自我的深?yuàn)W和超然存在的光輝里感受絕對(duì)?！盵1] 8

春秋以降，原有的奴隸社會(huì)的一切都逐漸崩潰:天子權(quán)威衰落，禮樂(lè)文明瓦解，夷狄文化沖擊。社會(huì)巨變和文化的動(dòng)蕩，一方面使人們陷入茫然無(wú)依的尷尬境地，另一方面也迫使人們重新確立人類(lèi)對(duì)世界的觀念，確定人與自然以及與自身的關(guān)系，創(chuàng)立某種作為自身生存方式和生存環(huán)境的文化。春秋末年，孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派揭開(kāi)了諸子學(xué)的序幕，其后，墨子、楊朱、孟子、莊周、惠施等眾多哲人紛紛創(chuàng)說(shuō)立教，聚徒講學(xué)。一時(shí)間，思想的長(zhǎng)空，群星閃爍，相映成輝。

其中，儒家的創(chuàng)始人孔子把當(dāng)時(shí)道德的淪喪委諸于思想方面中央權(quán)威的喪失。“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成，則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興，則刑罰不中，刑罰不中，則民無(wú)所措手足。”(《論語(yǔ)·子路》三)于是，孔子便從“正名”的方法出發(fā)，論述了自己的政治主張和道德規(guī)范?！罢淖詈笞谥际且谔煜轮亟ɡ硐氲纳鐣?huì)關(guān)系，做到君君、臣臣、父父、子子?！盵2] 44墨家學(xué)派的創(chuàng)始人墨翟最初主張“學(xué)儒者之業(yè)，受孔子之術(shù)”，最后卻反叛儒教，主張“兼愛(ài)”、“非攻”、“貴儉”、“天志”和“明鬼”，代表了小生產(chǎn)者面向?qū)嶋H、講求實(shí)際功用的主張。道家由反叛傳統(tǒng)文化走上了純粹的自然主義道路，老子把文化看作人與自然的壁壘，從而主張無(wú)為而治、消滅文化，使人類(lèi)返璞歸真，回到自然的懷抱。名家以鄧析、惠施、公孫龍為代表，他們不拘于舊的傳統(tǒng)，勇于向時(shí)代挑戰(zhàn)，善于辯駁，他們所提出的“兩可之說(shuō)”、“山與澤平”、“白馬非馬”等命題為世人所矚目。如此等等，諸子學(xué)說(shuō)紛呈。

2　荀子正名理論的提出

首先提出“正名”主張的是孔子。儒家學(xué)派是一個(gè)入世的、以天下為己任的學(xué)派，主張“知其不可為而為之”。孔子生活的春秋末年，世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，“臣弒其君者有之，子弒其父者有之”(《孟子·滕文公下》)。孔子認(rèn)為當(dāng)時(shí)政治的混亂和禮樂(lè)的崩潰都和“名不正則言不順，言不順則事不成”有關(guān)。于是孔子要求正名，即審慎地使用書(shū)面的言辭以寄寓倫理上的判斷，就像一個(gè)國(guó)家的法規(guī)一樣予以褒貶?？鬃由畹哪甏桥`制度全面崩潰的時(shí)候?？鬃釉噲D在正名中整頓思想、回復(fù)禮樂(lè)，以維護(hù)沒(méi)落的奴隸主階級(jí)，但是他的努力，卻不能阻止公元前5世紀(jì)-公元前3世紀(jì)古代中國(guó)諸子百家學(xué)說(shuō)的蓬勃發(fā)展，并因之而形成的百家爭(zhēng)鳴局面。

戰(zhàn)國(guó)末年，封建制生產(chǎn)關(guān)系和政治體制逐步開(kāi)始確立，百家異說(shuō)，各執(zhí)一詞，相互是非，不僅使儒家學(xué)派的學(xué)說(shuō)受到威脅，并且客觀上也不利于國(guó)家的穩(wěn)定?！敖袷ネ鯖](méi)，名守慢，奇詞起，名實(shí)亂，是非之形不明，則雖守法之吏，誦數(shù)之儒，亦皆亂矣?！?《荀子·正名》)在這樣的觀念指導(dǎo)下，儒家學(xué)派的繼承者荀子又一次感到了正名的需要。

荀子的正名學(xué)說(shuō)是為“正政”服務(wù)的，因此荀子特別強(qiáng)調(diào)正名的政治作用?！肮释跽咧泼ǘ鴮?shí)辯，道行而志通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂實(shí)者，使民疑惑，人多辯訟，則謂之大奸，其罪猶為符節(jié)度量之罪也?！?《荀子·正名》)荀子認(rèn)為統(tǒng)治者的“制名”可以使名實(shí)相符，從而使人分辨實(shí)際，思想統(tǒng)一。而“析辭擅作名”，會(huì)造成人們疑慮叢生，迷惑不解，辯訟不止，是為“大奸”，顯然荀子是把正名視為封建統(tǒng)治者進(jìn)行思想統(tǒng)治的手段。荀子的正名思想是以名為核心，主要考察了名的3個(gè)基本問(wèn)題。他說(shuō):“然其所為有名，與有緣以同異，與制名之樞要，不可不察也?！?/p>

即這3個(gè)基本的問(wèn)題是:1)為什么需要名;2)名為什么有異同;3)什么是制名的基本原則。

首先，關(guān)于為什么需要名，即名的作用，荀子有明確的表達(dá):“異形離心交喻，異物名實(shí)玄紐，貴賤不分，同異不別，如是則志必有不喻之患，而事必有困廢之禍。故知者為之分別制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異。貴賤明，同異別;如是，則志無(wú)不喻之患，事無(wú)困廢之禍，此所以為有名也?！?《荀子·正名》)儒家從孔子開(kāi)始，便認(rèn)為名的使用應(yīng)當(dāng)包括道德上的評(píng)判作用。這個(gè)觀點(diǎn)，被荀子保留在自己的理論中，即名的最重要的作用在于判斷貴賤。名的另一個(gè)用處是區(qū)別同異，墨家和名家是非常強(qiáng)調(diào)這種用處的，而在荀子看來(lái)，則是次要的、從屬的。

其次，為什么名會(huì)有同異呢?荀子從他的唯物主義認(rèn)識(shí)論出發(fā)，闡述了“制名”的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。荀子說(shuō):“然則何緣而以同異?曰:緣天官。凡同類(lèi)同情者，凡天官之意物也同;故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理，以目異;聲音清濁、調(diào)竽奇聲，以耳異;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口異;香、臭、芬、郁、腥、灑、酸、奇臭以鼻異;疾、養(yǎng)、滄、熱、滑、钅發(fā)、輕、重，以形體異;說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲，以心異。心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類(lèi)然而可也。五官簿之而不知，心征之而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知。知此緣而以同異也?！?《荀子·正名》)人接觸到客觀事物，就能憑借感官(緣天官)掌握千差萬(wàn)別的事物屬性，并把性質(zhì)相同的東西歸為一類(lèi)，用一個(gè)名稱(chēng)來(lái)指稱(chēng)它。事物千差萬(wàn)別，所屬的種類(lèi)亦很多，這就是名之所以有同異的原因。這里，荀子強(qiáng)調(diào)指出，客觀事物屬性的同異，是其名稱(chēng)同異的基礎(chǔ)和根據(jù)，這也為他批駁其他各家學(xué)說(shuō)，將他們斥之為“誘其名，眩其辭”作了理論的準(zhǔn)備。

最后，制名的基本原則是什么呢?有二。第一個(gè)自然是相同的原則，“同則同之，異則異之”。第二個(gè)是約定俗成原則，即:“名無(wú)固實(shí)，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。命無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名?！?《荀子·正名》)這里，荀子認(rèn)為，名的合適與否，決定于是否約定俗成。需要指出的是，荀子正名理論的實(shí)施者是“圣王”，“約之以命”也就是每個(gè)約定的名必須得經(jīng)過(guò)統(tǒng)治者的批準(zhǔn)。那些企圖擅自制造新名的行為，就像私造官印、官稱(chēng)和官尺一樣是犯罪的行為。

3　荀子對(duì)諸子學(xué)說(shuō)的批判

荀子以自己的正名理論即名的用處、名異同的起因和制名的原則為標(biāo)準(zhǔn)，來(lái)檢驗(yàn)當(dāng)時(shí)思想家們所提出的各種學(xué)說(shuō)，認(rèn)為這些學(xué)說(shuō)混淆了名實(shí)關(guān)系，荀子將其斥之為“三惑”，并進(jìn)行了嚴(yán)厲的批駁。

3.1　“用名以亂名”的謬論。荀子所舉的例子是:“見(jiàn)侮不辱”;“圣人不愛(ài)己”;“殺盜非殺人”?！耙?jiàn)侮不辱”是宋尹學(xué)派代表人物宋子的觀點(diǎn)，他認(rèn)為受到侮辱并不就是一種恥辱，如此則人們就不會(huì)頻繁爭(zhēng)斗，他是號(hào)召不抵抗的和平主義者;“圣人不愛(ài)己”、“殺盜非殺人”是墨家學(xué)派的主張。荀子認(rèn)為這些觀點(diǎn)違背了常識(shí)，是用兩個(gè)名稱(chēng)表面的相異，來(lái)抹煞它們本質(zhì)上的相同，是用名來(lái)亂名，使人使用概念時(shí)混亂無(wú)章，從而不能達(dá)到明貴賤、別同異的目的。

3.2　“用實(shí)以亂名”的謬論。荀子舉的例子是:“山淵平”;“寡”;“芻豢不加甘，大鐘不加樂(lè)”?！吧綔Y平”是惠施的觀點(diǎn)，他認(rèn)為天與地、高山與深淵的高度是一樣的;“寡”是宋子的觀點(diǎn)，他認(rèn)為人的本性是少欲的，與荀子性惡論的觀點(diǎn)相悖;“芻豢不加甘，大鐘不加樂(lè)”是宋子或者墨家的觀點(diǎn)，意思是牛羊豬狗肉不見(jiàn)得就是美味可口的，大鐘等樂(lè)器的聲音不一定必然給人帶來(lái)樂(lè)趣。荀子用他的正名理論的第二點(diǎn)即名異同的起因進(jìn)行了反駁。荀子認(rèn)為名的同異來(lái)源于人們的感覺(jué)，從人們的常識(shí)來(lái)講，山的名是反映地面上隆起之實(shí)，淵的名反映的是地面上凹陷之實(shí);人的總是多的;家禽的肉總是可口的，樂(lè)器的聲音總是悅耳的。而惠施、宋子和墨家的這些命題是用特殊情況去否定反映普遍性的名，是“惑于用實(shí)以亂名也”。 轉(zhuǎn)貼于

3.3　“以名以亂實(shí)”的謬論。荀子所舉的例子是:“牛馬非馬”，這個(gè)命題類(lèi)似于后期墨家的命題?！赌印そ?jīng)下》篇中“牛馬非?！迸c“牛馬非馬”類(lèi)似，意思是“牛馬”這個(gè)概念和“?！?、“馬”這些概念的內(nèi)涵是有區(qū)別的。荀子認(rèn)為對(duì)事物的稱(chēng)謂是人們約定俗成的結(jié)果，在實(shí)際生活中，牛馬群就包括有牛有馬，而“牛馬非馬”之說(shuō)違反了社會(huì)所認(rèn)可的觀念，是用“牛馬”和“馬”這兩個(gè)名的不同來(lái)混淆實(shí)際事物中牛馬群和馬的關(guān)系，其結(jié)果是會(huì)造成人們認(rèn)識(shí)的混亂，這是應(yīng)該加以禁止的。

最后，荀子總結(jié)道:“凡邪說(shuō)辟言之離正道而擅作者，無(wú)不類(lèi)于三惑矣。故明君知其分而不與辯也。夫民易一以道而不可與共故;故明君臨之以勢(shì)，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑;故其民之化道也如神，辯勢(shì)惡用矣哉!”(《荀子·正名》)

4　荀子正名理論中的狹隘功用主義思想

在孔子的正名理論中，“名”被看做是起源于先驗(yàn)的“象”，并且名里面寓意著倫理的褒貶。孔子“正名”的方法是重建名的原始的和理想的意義，以改正現(xiàn)在已陳舊和退化的名的意義?！叭魏我粋€(gè)現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)家都能容易地看到這個(gè)企圖是無(wú)效的。因?yàn)榉浅Ｃ黠@，即便不考慮這樣一個(gè)無(wú)窮倒退的困難，這些名詞在最后被發(fā)現(xiàn)時(shí)的原始意義不過(guò)是比詞源學(xué)意義略勝一籌。當(dāng)我們終于追溯到‘象’這個(gè)詞作為一只‘象’的原始意義時(shí)，會(huì)獲得什么樣的邏輯的和道德的好處呢?如果我們拋棄了這種嚴(yán)格的詞源學(xué)探討，我們就不得不求助于任意專(zhuān)斷的意義，求助于哲學(xué)家們自己認(rèn)為理想的意義?！盵2] 64

荀子否認(rèn)名的神秘起源，代之以感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)和理智活動(dòng)，認(rèn)為凡經(jīng)過(guò)社會(huì)約定或者政府批準(zhǔn)而變成通用的名就是正確的，這體現(xiàn)了荀子的唯物主義立場(chǎng)，這是歷史的進(jìn)步。但是，荀子認(rèn)為“正名”的意義不過(guò)是維護(hù)統(tǒng)治者已經(jīng)規(guī)定的用法，防止因時(shí)久而訛用，防止狡猾的辯者的捏造。荀子對(duì)正名的意義做了過(guò)于狹隘的功用主義的解釋?zhuān)@實(shí)際上已經(jīng)成了中國(guó)最燦爛時(shí)代衰落的征兆。

國(guó)難興邦，殷憂(yōu)啟圣。中國(guó)諸子學(xué)說(shuō)的興起乃是思想解放、自由爭(zhēng)論、激烈批評(píng)、大膽假設(shè)時(shí)代的產(chǎn)物，荀子的正名思想，主張統(tǒng)治者對(duì)諸子的言論用權(quán)勢(shì)加以控制，用正道加以引導(dǎo)，用命令加以告誡，用言論加以開(kāi)導(dǎo)，用刑法加以禁止，“這實(shí)際上已經(jīng)發(fā)出了罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)的先聲”[3] 233，這對(duì)其學(xué)生李斯倡導(dǎo)“焚書(shū)坑儒”不會(huì)沒(méi)有影響。

在談到這段歷史時(shí)也嘆道:“其實(shí)這種短見(jiàn)的功用主義(指荀子、韓非子的學(xué)說(shuō)——引者注)，乃是科學(xué)與哲學(xué)思想發(fā)達(dá)的最大阻力?？茖W(xué)與哲學(xué)雖然都是應(yīng)用的，但科學(xué)家與哲學(xué)家卻須要能夠超出眼前的速效小利，方才能夠從根本上著力，打下高深學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)，預(yù)備將來(lái)更大更廣的應(yīng)用。若哲學(xué)界有了一種短見(jiàn)的功用主義，學(xué)術(shù)思想自然不會(huì)有進(jìn)步?！盵4] 269荀子作為“先秦諸子的最后一位大師”(郭沫若語(yǔ))，集百家之長(zhǎng)，融合百家之學(xué)，但他用其狹隘的功用主義思想來(lái)限制百家爭(zhēng)鳴，他的正名主義“便是科學(xué)的封門(mén)政策，便是哲學(xué)的自殺政策”[4] 302。

諸子學(xué)說(shuō)的衰落固然有其自身很多的原因，如莊子的“不譴是非”的懷疑主義精神泛濫;惠施、公孫龍等人的奇談怪論使名學(xué)與“不可理解”同日而語(yǔ);方士派迷信的盛行使人們的興趣轉(zhuǎn)向宗教;等等。而荀子的正名主義理論所包含的狹義的功用主義和專(zhuān)制主義思想，一方面在諸子百家內(nèi)部進(jìn)行批駁非難，另一方面又借助國(guó)家的權(quán)勢(shì)從外部進(jìn)行鉗制和瓦解，最終使諸子百家學(xué)說(shuō)的衰落成為時(shí)代之必然。

參考文獻(xiàn):

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荀子的思想范文第5篇

關(guān)鍵詞：生態(tài)思想；生態(tài)文明；啟示

工業(yè)文明的空前繁榮帶來(lái)了環(huán)境污染和生態(tài)系統(tǒng)的日益惡化，黨在十指出：“建設(shè)生態(tài)文明，是關(guān)系人民福祉、關(guān)乎民族未來(lái)的長(zhǎng)遠(yuǎn)大計(jì)”。荀子是我國(guó)先秦儒學(xué)的集大成者，荀子的著作中有著大量關(guān)于生態(tài)建設(shè)的記載，如“人與天地相參”、“節(jié)用御欲”等，挖掘和整理荀子的生態(tài)思想對(duì)于我國(guó)建設(shè)生態(tài)文明、實(shí)現(xiàn)“美麗中國(guó)”具有十分重要的理論借鑒意義。

一、 荀子生態(tài)思想的哲學(xué)基礎(chǔ)

荀子是我國(guó)思想家中首先提出“天人之分”概念，荀子把天看成自然界，認(rèn)為自然界有著“四時(shí)運(yùn)行”、“萬(wàn)物生長(zhǎng)”的自然規(guī)律即“天道”，主張人應(yīng)該順應(yīng)“天道”，在此基礎(chǔ)上利用自然，倡導(dǎo)通過(guò)個(gè)人努力來(lái)改變命運(yùn)。荀子“天人之分”的天人觀構(gòu)筑了荀子生態(tài)思想的基礎(chǔ)。

荀子的“天人之分”是對(duì)天命論的否定。春秋時(shí)期由于當(dāng)時(shí)科技水平低，并不能對(duì)未知的現(xiàn)象進(jìn)行科學(xué)的解釋?zhuān)虼恕疤臁蓖鶐в幸环N神秘的色彩，在處理人和天的問(wèn)題上往往把人放在從屬地位。在荀子看來(lái)“天行有常”，自然的運(yùn)行是客觀存在的，把“不為而成，不求而得”作為“天職”，僅此而已。同時(shí)，荀子認(rèn)為“人有氣、有生、有知、亦且有義，固最為天下貴也”，強(qiáng)調(diào)了人的主體地位，“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂之能參”“天有四時(shí)運(yùn)行，地有財(cái)務(wù)資源是人生存的先決條件，但最重要的是人的‘治道’”，只有天地人各盡其能才能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧。

荀子的“天人之分”是對(duì)“天人合一”的肯定。荀子的天人之分并不是以人為中心的天人觀，荀子的天人之分的最終目的是為了保持人與自然的和諧發(fā)展。“如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉；夫是之謂不與天爭(zhēng)職。”人雖“固最為天下貴也”，但即使是君子也不會(huì)去揣測(cè)天道、不會(huì)去施加什么、不會(huì)去考察，人道必須順應(yīng)天道，這就叫做“不與天爭(zhēng)職”?！叭酥谔臁比藨?yīng)該做當(dāng)為之事促進(jìn)萬(wàn)物的生長(zhǎng)。

二、荀子生態(tài)思想的內(nèi)涵

（一）“天人相參”的生態(tài)實(shí)踐觀

荀子在實(shí)踐上主張“天人相參”的生態(tài)思想，即“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂之能參。”。天人相參的生態(tài)實(shí)踐論把人從天命論的桎梏中解放了出來(lái)，荀子把人之君子看作是“君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也?！比藖?lái)源于自然，但人又高于自然，人不同于鳥(niǎo)獸樹(shù)木是因?yàn)椤叭擞袣?、有生、有知、亦且有義”有治理自然的能力。天和人的關(guān)系應(yīng)該定位于“參”的關(guān)系，人在“知天”的前提下發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，積極參與到萬(wàn)物的生生不息的發(fā)展過(guò)程中，“如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬(wàn)物役矣”。荀子肯定了人的發(fā)展，在順應(yīng)自然規(guī)律的同時(shí)積極發(fā)揮人的實(shí)踐功能，建立一種人和自然和諧發(fā)展的生態(tài)理念，這便是“天人相參”的精髓所在。

（二） “以時(shí)禁發(fā)”的生態(tài)養(yǎng)護(hù)思想

“以時(shí)禁發(fā)”的生態(tài)養(yǎng)護(hù)思想是在繼承孔子“不以其時(shí)”等先秦儒家學(xué)者的基礎(chǔ)之上發(fā)展而來(lái)的?！盾髯?王制》中荀子強(qiáng)調(diào)：“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉、魚(yú)鱉、鰍孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚(yú)鱉尤多，而百姓有余用也；靳伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，幫山林不童，而百姓有余材也?！?，荀子站在人和自然辯證關(guān)系的前提下，充分認(rèn)識(shí)到了生態(tài)養(yǎng)護(hù)與人的關(guān)系，在草木生長(zhǎng)之時(shí)，禁止采伐；在黿鼉、魚(yú)鱉、鰍孕孕育之時(shí)，不把毒藥、漁網(wǎng)投入湖中；四季之事不違時(shí)節(jié)......，根據(jù)萬(wàn)物的生長(zhǎng)和四時(shí)運(yùn)行特點(diǎn)，把人的取用和萬(wàn)物的養(yǎng)護(hù)結(jié)合起來(lái)，謹(jǐn)其時(shí)禁，長(zhǎng)養(yǎng)其時(shí)，維持自然的持續(xù)繁衍，這樣百姓才會(huì)“有余食也”、“有余用也”、“有余材也”。

（三） “節(jié)用御欲”的生態(tài)責(zé)任義務(wù)

人類(lèi)不斷膨脹的欲望和自然資源的有限性的矛盾貫穿于人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的始終，如何解決這一矛盾是人類(lèi)能否全面發(fā)展的關(guān)鍵。荀子“節(jié)用御欲”的生態(tài)責(zé)任觀，提供了有效的價(jià)值參考。荀子并不否定人的欲望，他指出“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也”，人都想有好的享受、有用之不盡的財(cái)富，這是我們的人之常情，但是面對(duì)著資源的不足，我們是不能肆無(wú)忌憚的享受，而應(yīng)該“長(zhǎng)慮顧后”，要節(jié)用資源。荀子在節(jié)用的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“御欲”，“欲多而物寡”，因此荀子主張通過(guò)“禮”的來(lái)節(jié)制人的欲望，“禮，節(jié)也，故成”，禮的作用在于節(jié)制人的欲望，防止人無(wú)節(jié)制的向自然索取，正所謂“故人一之于禮義，則兩得之矣”。

三、 荀子生態(tài)思想對(duì)當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)的啟示

當(dāng)前我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)突出問(wèn)題表現(xiàn)在人為了滿(mǎn)足不斷膨脹的欲望無(wú)限制地向自然索取，由此而帶來(lái)了環(huán)境的惡化和生態(tài)系統(tǒng)的破壞，同時(shí)也割裂了人與自然和諧統(tǒng)一的關(guān)系。荀子對(duì)這一問(wèn)題有著深刻地見(jiàn)解，荀子“節(jié)用御欲”等的思想要求我們：尊重自然、順應(yīng)自然、關(guān)心和愛(ài)護(hù)自然萬(wàn)物。在我國(guó)生態(tài)文明建設(shè)中要樹(shù)立人和自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)文明發(fā)展理念，把生態(tài)文明理念融入到經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)和生態(tài)文明建設(shè)之中，努力實(shí)現(xiàn)美麗中國(guó)的“中國(guó)夢(mèng)”。

參考文獻(xiàn)：