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摘要：荀子在“人性惡”論的基礎(chǔ)上，提出“化性起偽”，主張加強(qiáng)后天的道德教化，用社會(huì)制度和禮法措施調(diào)控人們無限擴(kuò)張的內(nèi)心欲求，使之合乎和諧穩(wěn)定的社會(huì)秩序的要求?！叭壕雍鸵弧钡睦硐肷鐣?huì)是其社會(huì)觀的核心價(jià)值目標(biāo)。在社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建中，荀子對(duì)群已關(guān)系、人與制度(禮法關(guān)系)、“分”“和”矛盾以及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)的有機(jī)統(tǒng)一等問題的探索，都具有重要的資源價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

關(guān)鍵詞：荀子；人性惡；群居和一；和諧社會(huì)

荀子是戰(zhàn)國(guó)末年著名的思想家，是先秦儒家的集大成者。他主張“明分使群”，構(gòu)建“群居和一”的中央集權(quán)的國(guó)家；在國(guó)家和社會(huì)的治理上，他援法入禮，開創(chuàng)了“以禮為體、以法為用”的法治模式。在當(dāng)代社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建中，歷經(jīng)時(shí)空滄桑，荀子的社會(huì)和諧觀仍閃爍著真理的光輝。

一、理論基點(diǎn)：人性惡與社會(huì)制度調(diào)控

荀子認(rèn)為人性是人天然狀態(tài)的人類本真，“凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；……不可學(xué)、不可事而在人者謂之性”(《荀子·性惡篇》，引自《荀子校注》，張黨校注，岳麓書社、2006年版。下引此書，只注篇名)。荀子的性，從本源上言，是指人的天性或自然本性，不是通過學(xué)習(xí)而來的，也不是經(jīng)過后天的培養(yǎng)和調(diào)治而得的，即“生之所以然者，謂之性”，“不事而自然，謂之性”(《正名》)。從物質(zhì)上而言，性是一種未經(jīng)加工的質(zhì)樸的原始材料：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也”(《禮論》)。

荀子認(rèn)為，人的這種本性在自然本質(zhì)上是惡的，提出了著名的“人之性惡，其善者偽也”(《性惡》)的命題。他進(jìn)一步論證道：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必生于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理而歸于暴”(《性惡》)。因此，必須“化性起偽”，必須加強(qiáng)后天的道德教化，對(duì)人性加以約束，對(duì)人性加以改造，使之合乎禮義規(guī)范、合乎群體的社會(huì)秩序的要求。

由于人的欲求出于天成，生而具有，因此，它帶有“不可去”、“不可盡”的特征，但是，這種“天之就也”的惡欲，是可以節(jié)制的：“所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲求節(jié)也。道者，進(jìn)則近盡，退則求節(jié)，天下莫之若也”(《正名》)。人的欲求的無限與節(jié)制之間矛盾的平衡，既是社會(huì)環(huán)境使然，亦是人的道德教化的結(jié)果。既然人性本惡，為了社會(huì)的穩(wěn)定安寧，為了“群”的利益，必然要求以禮義化之、以禮法正之。正如荀子所言：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無師法則偏險(xiǎn)而不正，無禮義則悖亂而不治。古者圣人以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也”(《性惡》)。

孔子主張“仁”，反復(fù)談“禮”，依仁而成禮，對(duì)人的本體的德性極為重視。這種道德修為內(nèi)轉(zhuǎn)的走向，被孟子進(jìn)一步提升，乃形成了心性論基礎(chǔ)上的道德理想主義。在孟子式的道德理想主義在實(shí)踐中遇到難以克服的挫折之后，荀子在另外一種不同的理論維度上，從人類社會(huì)的現(xiàn)實(shí)構(gòu)建中，開創(chuàng)了儒家社會(huì)理想學(xué)說的現(xiàn)實(shí)主義道路。

從形式上看，荀子與孟子的人性論是根本對(duì)立的，但進(jìn)一步剖析，就可以發(fā)現(xiàn)他們都承認(rèn)人的德性是趨善的，承認(rèn)人是可實(shí)現(xiàn)道德完善的。孟子認(rèn)為人性善主要是人的主體的自覺自為，而荀子認(rèn)為善不能依靠人的自覺，而必須依靠于社會(huì)教化的力量，也必須受制于人類社會(huì)整體的至高利益。荀盂間人性善惡之爭(zhēng)可溯源于他們天人觀等哲學(xué)思想的分歧。孟子之性善，乃是個(gè)人心中之善與義理之天的德性之善的統(tǒng)一，性善源有心中。荀子之性惡，就是群體的人在與自然之天分離的基礎(chǔ)上，為個(gè)體生存、群體結(jié)合而伴生的欲求的增長(zhǎng)，性惡源自自然之身。荀子在自然之天以外，又構(gòu)建了一個(gè)天道與人道相統(tǒng)一的“天人合德”的禮治世界。從物質(zhì)與精神的統(tǒng)一、人性與制度的制約、個(gè)人與群體的和諧等方面探討社會(huì)政治的實(shí)踐操作，引導(dǎo)人們?cè)谮吚芎Φ倪^程中抑惡揚(yáng)善。所以，在最終的價(jià)值指向上，荀孟間的人性論之爭(zhēng)是殊途同歸的。但是，對(duì)于人性的理性透視、對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的深刻剖析、對(duì)于“群居和一”的社會(huì)構(gòu)建等問題的縝密思索，荀子超越了孟子。

二、價(jià)值目標(biāo)：“群居和一”的社會(huì)構(gòu)建

在人與人、人與社會(huì)的關(guān)系上，荀子又提出“明分使群”(《富國(guó)》)的社會(huì)起源學(xué)說。

他“明于天人之分”(《天論》)的思想，是先秦以來天人關(guān)系上的新飛躍?！疤烊讼喾帧奔匆馕吨臁⑷擞胁煌穆毞趾透髯赃\(yùn)行規(guī)律，這里的“天”已蘊(yùn)含著客觀世界內(nèi)在的必然規(guī)律。人類對(duì)于天及自身既然已經(jīng)“明于天人之分”，就必然會(huì)喚起人類“制天命而用之”(《天論》)的主體意識(shí)。

既然人類社會(huì)和自然之間各有自己不同的職分，那么按照荀子樸素的唯物論思維邏輯，人類社會(huì)是建立在滿足于人的適度的本性欲望的基礎(chǔ)上的，或是建立在人類對(duì)利益追求的基礎(chǔ)上的。

人從自然界中獨(dú)立出來，最主要的標(biāo)志是人從動(dòng)物界中卓然而出，和其它動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于“能群”。對(duì)此荀子有一段著名的論述：“(人)力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”(《王制》)。

荀子對(duì)于社會(huì)這一有機(jī)整體和諧構(gòu)建問題有著縝密的邏輯思考，這里的“群”是按照封建等級(jí)制度建立的社會(huì)聯(lián)合體，是個(gè)人賴以生存和發(fā)展的基礎(chǔ)。“群”即是社會(huì)，即政治性共同體真正屬于大的世界，“能群”就是能自覺構(gòu)建具有良好社會(huì)秩序的人類生存形態(tài)的能力。荀子的“群”不僅僅是指?jìng)€(gè)體的簡(jiǎn)單集合，而是按照一定的等級(jí)制度形成的有序的社會(huì)整體。因此，要建立社會(huì)意義上的“群”，首先必須對(duì)人群進(jìn)行必要的社會(huì)角色定位和職業(yè)分工，為使每一個(gè)體在社會(huì)中各得其位、各司其職，就必須進(jìn)行“分”?！胺帧笔恰昂汀薄⑹恰叭骸钡那疤崤c基礎(chǔ)?！叭撕我阅苋?曰：分”(《王制》)；只有“明分”才能“使群”、“兼足天下之道在明分”(《富國(guó)》)。

荀子非常重視“分”。“天人相分”在一定意義上顯示出天的客觀的自然本性，突出了人的主體性，已孕育著中國(guó)哲學(xué)史上主客兩分的思想胚芽?！胺帧笔腔A(chǔ)、是手段，“和”是結(jié)果、是目的，是人的社會(huì)價(jià)值的最終體現(xiàn)?！肮手?智)者為之分也”(《富國(guó)》)；“故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”(《王制》)。荀學(xué)中“分”與“和”。的精彩論述包涵著豐富的哲學(xué)思想，體現(xiàn)了個(gè)體與社會(huì)的辯證統(tǒng)一，昭示著個(gè)體利益與群體利益的現(xiàn)實(shí)沖突與融合，同時(shí)也揭示出“分”與“和”都是調(diào)節(jié)人與社會(huì)和諧統(tǒng)一的有效工具。

荀子“群居和一”的社會(huì)政治理想主要表現(xiàn)在四個(gè)方面。一是在職業(yè)分工方面?！胺帧钡墓帕x有“職”的含義。荀學(xué)中“分”的最初表現(xiàn)為職業(yè)的分工，即“農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商一也”(《王制》)。在各類職業(yè)分工中，荀子認(rèn)為最基本的關(guān)系可以概括為管理者和被管理者的關(guān)系，按他的話說，即分之大端在于“君子”與“小人”的區(qū)別：“君子以德，小人以力。力者，德之役也”(《富國(guó)》)。職業(yè)上明晰的分工就會(huì)在社會(huì)上“使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜”(《榮辱》)。接著又具體解釋道：“故仁人在上，則農(nóng)以力盡田，賈以察盡財(cái)，百工以巧盡械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平”(《榮辱》)。

二是在政治秩序上。荀子指出：如果“治國(guó)者，分已定，則主相、臣下、百吏各謹(jǐn)其所聞，不務(wù)聽其所不聞；各謹(jǐn)其所見，不務(wù)視其所不見”(《王霸》)，那么，國(guó)家在政治上就會(huì)“(明君)必將修禮以齊朝，正法以齊官，平政以齊民，然后節(jié)奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下”(《富國(guó)》)。在他看來，政治秩序的和諧穩(wěn)定是整個(gè)社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的基礎(chǔ)，社會(huì)穩(wěn)定也將促進(jìn)國(guó)家政權(quán)的長(zhǎng)治久安。荀子倫理思想的落腳點(diǎn)或歸宿集中于“君臣”關(guān)系上，表現(xiàn)在對(duì)國(guó)家政治秩序的思索和理論闡述上，政治倫理成為荀學(xué)多維視域中的主要理論視角。

在荀子看來，國(guó)家是等級(jí)關(guān)系明晰的結(jié)構(gòu)組織。君主、百官和眾庶構(gòu)成了國(guó)家的主體，他們都各有自己的職分。君主與臣民之間的關(guān)系是封建國(guó)家政體的基本關(guān)系，既有著親和的傾向，又存在對(duì)立對(duì)抗的可能。一方面，君主與臣民之間是相輔相成的，一方的存在是以另一的存在為前提條件的，兩者是同構(gòu)的關(guān)系。無論是君主還是庶民，都要受到政治規(guī)范、禮義道德的約束，不能成為超越于制度禮義之上的特殊力量，政治活動(dòng)與民間生活都必須遵守這些規(guī)章制度。但另一方面，君民之間又存在彼此制約的關(guān)系，君主必須愛民、養(yǎng)民，庶民必須尊君、擁君。在這兩者之間，荀子把君主看作是矛盾的主要方面，提出：“君者，儀也；儀正而景正；君者，槃也；民者，水也，槃圓則水圓。“君者，民之原也，原清則流清，原濁則流濁”(《君道》)。強(qiáng)調(diào)了君主的道德聲望對(duì)臣民巨大的示范作用。這是荀子在當(dāng)時(shí)所處的歷史境況下，從君主專制政體的思考角度考察政治所得出的必然結(jié)果。我們不能苛求他用現(xiàn)代民主政治的視角審視國(guó)家的政治制度而提出超越于當(dāng)時(shí)歷史條件的理論構(gòu)建。

三是在人倫關(guān)系上，荀子對(duì)于不同的對(duì)象提出了不同的要求，在闡述“君道”這一重要范疇時(shí)說：“請(qǐng)問為人君?曰：以禮分施，均遍而不偏。請(qǐng)問為人臣?曰：以禮待君，忠順而不懈。請(qǐng)問為人父?曰：寬惠而有禮。請(qǐng)問為人子?曰：致文。請(qǐng)問為人兄?曰：慈愛而見友……”(《君道》)。

他描繪了一幅長(zhǎng)幼有序、君臣有禮、家庭和睦、社稷安寧的生活圖景。值得重視的是，荀子對(duì)人倫關(guān)系的論述和規(guī)定，最終也是服務(wù)于國(guó)家政治和社會(huì)秩序的，即他對(duì)父子、兄弟、夫婦之間倫理關(guān)系的設(shè)計(jì)是從屬于其政治倫理思想中“國(guó)”的理論層面的，其理論視角是以君臣關(guān)系為基礎(chǔ)而展開的。在人倫關(guān)系上，荀子“群居和一”的社會(huì)理想，已突破了原始社會(huì)中溫情脈脈的“家”的襁褓，擴(kuò)展為具有鮮明等級(jí)特色的封建“國(guó)家”意識(shí)的政治倫理思想。

人既是個(gè)體的獨(dú)立存在，同時(shí)又是普遍的社會(huì)性的存在。荀子作為儒家學(xué)派的繼承者，在家國(guó)同構(gòu)的理論框架下，闡述了家庭成員間的種種倫理關(guān)系和具體的道德規(guī)范，并以父慈子孝的道德價(jià)值為起點(diǎn)擴(kuò)充政治倫理上君臣之間的忠誠(chéng)關(guān)系。在君臣之間對(duì)立而同構(gòu)的道德模式中，充分闡述了禮治思想在國(guó)家治亂中的重要作用，指出：“禮義者，治之始也”(《王制》)，“禮義之謂治，非禮義之謂亂”(《不荀》)。在《不荀》篇中，可以清晰地看出荀子從君臣、父子、兄弟、夫婦等基本宗法關(guān)系的視角，解析了禮不僅是家庭倫理的基本尺度，同時(shí)也是保持國(guó)家與社會(huì)和諧穩(wěn)定的基本倫理紐帶。儒家政治哲學(xué)中家國(guó)同構(gòu)的理論邏輯在荀子的論述中是清晰明確的，正如他指出的：“禮之于正國(guó)家也……。國(guó)家無禮不寧。君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不顧，夫婦不得不歡。少者以長(zhǎng)，老者以養(yǎng)。”

四是在分配制度上，因?yàn)槁殬I(yè)分工的不同，社會(huì)角色也就各異，這就意味著等級(jí)差別的存在，就必然會(huì)出現(xiàn)分配上的差異。荀子認(rèn)為這些差別的存在在一定程度上是合理的。在物資的分配和擁有上，他說：“(天子)故或祿天下而不自以為多，或監(jiān)門、御旅、抱關(guān)、擊拆而不自以為寡”(《榮辱》)。他對(duì)建立在等級(jí)制度上的分配關(guān)系的合理性進(jìn)行了辯護(hù)：“分均則不偏，勢(shì)齊則不一，眾齊則不使。有天有地而上下有差……夫兩貴不能相事，兩賤不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能瞻則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也?！稌吩唬骸拔R非齊’此之謂也”(《王制》)。

三、荀子社會(huì)和諧觀的當(dāng)代解讀

荀子的社會(huì)和諧觀在當(dāng)代仍具有重要的資源價(jià)值和借鑒意義。在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的偉大實(shí)踐中，荀學(xué)的和諧觀至少在以下幾方面引起我們的深思。

1、荀子和諧觀與當(dāng)代社會(huì)主義和諧社會(huì)的理念具有本質(zhì)的區(qū)別，主要是在終極價(jià)值取向上，“荀學(xué)為專制天下前夕之思想，又可于其尊君之態(tài)度見之。”荀子是一個(gè)強(qiáng)烈的等級(jí)論者，其倡導(dǎo)的“群居和一”的社會(huì)理念是為大一統(tǒng)的封建社會(huì)的長(zhǎng)治久安提供理論上的論證與制度上的設(shè)計(jì)。其政治倫理思想中雖然閃爍著民本主義的光輝，但在尊君與民本的考量上。他仍然把民置于工具的位置上，不可能實(shí)現(xiàn)真正意義上的平等與自由，社會(huì)也不可能達(dá)到本真意義上的和諧。

和諧社會(huì)是體現(xiàn)社會(huì)主義本質(zhì)的一個(gè)重要屬性。社會(huì)主義和諧社會(huì)是不斷地解放生產(chǎn)力、發(fā)展生產(chǎn)力、消滅剝削、消除兩極分化的社會(huì)；是人民群眾通過自己的辛勤勞動(dòng)最終達(dá)到共同富裕的社會(huì)；是人民共同占有生產(chǎn)資料、平等相處、民主協(xié)商的社會(huì)；是“三個(gè)文明”協(xié)調(diào)發(fā)展的社會(huì)；是廣大的人民群眾全面自由發(fā)展的社會(huì)。

2、無論古今，“人一制度一社會(huì)”的問題始終是和諧社會(huì)構(gòu)建的中心問題。荀子圍繞這一問題，主張德性與理性并舉、“制惡”與“揚(yáng)善”互動(dòng)。其政治倫理中核心的問題是以“性惡論”和“人能群”為理論基礎(chǔ)，著力于人的外部世界構(gòu)建完備的規(guī)章制度對(duì)抗人的自然劣根性，但他從未放棄儒家所倡導(dǎo)的德治的信心和德善的倫理期望。荀子“性惡論”在本質(zhì)上顯示出以自然對(duì)抗自然、以權(quán)抑權(quán)、以惡抑惡的政治倫理路徑。西方現(xiàn)代的民主政治即是沿著此思路而發(fā)展完善的。雖然，人性惡與政治上的制衡無疑是現(xiàn)代民主的重要思想依據(jù)，是法治的基礎(chǔ)，但是，實(shí)際上現(xiàn)代型民主所依靠的不純是一種價(jià)值，而是多種不同價(jià)值的相互支持。荀子政治倫理思想一定程度上的開放性與包容性，即反映出戰(zhàn)國(guó)后期百家爭(zhēng)鳴的多元化思想的融合，折射出處于萌芽狀態(tài)的封建國(guó)家的政治生態(tài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于奴隸社會(huì)的政治倫理。所以，任何穩(wěn)定成熟的社會(huì)政治文化秩序結(jié)構(gòu)，都不能不是工具性手段與超越性價(jià)值理念核心的相互支撐，缺少了為社會(huì)所呼喚、為社會(huì)進(jìn)步而服務(wù)的形而上的價(jià)值理念核心，建立在工具理性原則上的官僚行政機(jī)制，無論其勢(shì)力多強(qiáng)大，效率多高速，單憑這種急功近利的制度體制是不可能真正確保其體制本身的健康走向。

荀子的社會(huì)和諧觀啟示我們，在處理人與社會(huì)的關(guān)系、建設(shè)社會(huì)主義政治文明中，必須審慎認(rèn)識(shí)到：在群己關(guān)系上，人我和諧、己群諸重是構(gòu)建和諧社會(huì)的基礎(chǔ)；而法制與道德建設(shè)是構(gòu)建和諧社會(huì)的關(guān)鍵。“制度——人”的問題是社會(huì)永恒的話題。誠(chéng)然，規(guī)章制度和法令對(duì)于社會(huì)的進(jìn)步與發(fā)展非常重要，尤其在當(dāng)代，制度的創(chuàng)新和法制的健全在某種程度上成為社會(huì)現(xiàn)代化的標(biāo)志，而法律與規(guī)章制度的設(shè)計(jì)、執(zhí)行和維護(hù)都是人的主體活動(dòng)的結(jié)果，人的因素發(fā)揮著基礎(chǔ)性和決定性的作用，所以社會(huì)風(fēng)俗禮儀的潛在影響與整個(gè)社會(huì)倫理道德所形成的輿論氛圍、所蘊(yùn)涵的主體道德升華的內(nèi)在機(jī)制是制約社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程不可忽視的重要力量。科學(xué)的制度體系建立與人們道德境界提升，對(duì)于社會(huì)的和諧就如鳥之雙翼、車之兩輪，兩者不可偏廢。

3、荀子有關(guān)“分”與“和”的辯證關(guān)系的思考以及“群居和一”社會(huì)構(gòu)建的論述，揭示了個(gè)體與群體的關(guān)系是社會(huì)和諧的基本關(guān)系，利益關(guān)系的調(diào)整是和諧社會(huì)構(gòu)建的核心。人的存在，處于多重關(guān)系之中。簡(jiǎn)言之，人既是一種個(gè)體性的存在物，其基本的生存權(quán)力與自由必須得到滿足，即荀子所謂“人生而有欲，欲而不得，不能無求”(《禮論》)；同時(shí)，人又是一種類的存在物，即“明分使群”，處于“群居和一”的狀態(tài)中。在中外思想史上，個(gè)體與群體、權(quán)利與義務(wù)、人與制度、自由與專制等都是經(jīng)典而又常話常新的話題。馬克思指出：“人是一個(gè)特殊的個(gè)體，并且正是他的特殊性使他成為一個(gè)個(gè)體，成為一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣，他也是總體，觀念的總體、被思考和被感知的社會(huì)的主體的自為存在，正如他在現(xiàn)實(shí)中既作為社會(huì)存在的直觀和現(xiàn)實(shí)享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣?！辈还苁乾F(xiàn)實(shí)生活中，還是在理論上，人的個(gè)體的獨(dú)立自由的活動(dòng)和人與社會(huì)的雙向同構(gòu)，是一個(gè)古老而玄遠(yuǎn)、客觀而現(xiàn)實(shí)的問題。馬克思提醒我們：“首先應(yīng)當(dāng)避免重新把‘社會(huì)’當(dāng)作抽象的東西同個(gè)人對(duì)立起來。個(gè)人是社會(huì)存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會(huì)生活的表現(xiàn)和確證”。二千多年以前的儒家就抓住這些基本的問題掀起百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)高潮。在如今極力主張張揚(yáng)個(gè)性、追求多元、自由、個(gè)體風(fēng)格和思想解放的時(shí)代，我們認(rèn)真地思考個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，仍然是大有裨益的。

4、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)構(gòu)成相互聯(lián)系相互影響的統(tǒng)一體。經(jīng)濟(jì)是社會(huì)運(yùn)行與進(jìn)步的基礎(chǔ)，政治是國(guó)家政權(quán)的組織結(jié)構(gòu)和運(yùn)作方式，文化作為人類對(duì)客體對(duì)象化的觀念形態(tài)的產(chǎn)物，是精神與物質(zhì)的混合體，具有精神支柱、智力支持及文化生產(chǎn)力的特殊作用，這三者構(gòu)成社會(huì)最基本的支撐。作為社會(huì)主體的人，人與人之間、人與社會(huì)之間的關(guān)系構(gòu)成社會(huì)和諧發(fā)展的首要問題。馬克思指出，理想社會(huì)是自由人的聯(lián)合體，社會(huì)既是人類本質(zhì)力量對(duì)象話的結(jié)果，也是人全面實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值“占有自己全面的本質(zhì)。”有效途徑和合理模式。人是社會(huì)中的人，社會(huì)是以人為主體的社會(huì)。人和社會(huì)的關(guān)系是兩者互動(dòng)的關(guān)系：人的全面自由的發(fā)展是社會(huì)進(jìn)步的前提，社會(huì)應(yīng)保障其成員的基本權(quán)利和自由；同時(shí)社會(huì)的穩(wěn)定和和諧是人全面自由發(fā)展的基礎(chǔ)，社會(huì)成員應(yīng)對(duì)國(guó)家、民族、社會(huì)有較強(qiáng)的信任感、認(rèn)同感、歸屬感和向心力，并為社會(huì)的穩(wěn)定、和諧與發(fā)展提供勞動(dòng)。二千多年以前，作為偉大的思想家荀子，其“群居和一”的社會(huì)首先即是社會(huì)制度能大力促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展的社會(huì)，使個(gè)體與群體和諧相處相得益彰，是充滿合理的等級(jí)秩序并具有政治文明的社會(huì)。

社會(huì)主義和諧社會(huì)的構(gòu)建是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)工程，政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)“四位一體”必須相互促進(jìn)、協(xié)調(diào)發(fā)展。人的主體性的活動(dòng)中，人與自身、人與自然、人與社會(huì)都必須和諧相處。社會(huì)主義和諧社會(huì)是民主法制、公平正義、誠(chéng)信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處的社會(huì)。發(fā)展是硬道理，經(jīng)濟(jì)發(fā)展是社會(huì)進(jìn)步的基礎(chǔ)。在諸侯競(jìng)力的戰(zhàn)國(guó)末期，荀子高度重視發(fā)展經(jīng)濟(jì)，提出富民強(qiáng)國(guó)的經(jīng)濟(jì)措施和軍事策略。在社會(huì)主義初級(jí)階段，我們必須以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，緊緊扭住發(fā)展這一中心，大力發(fā)展生產(chǎn)力，以發(fā)展促和諧。以和諧促發(fā)展。社會(huì)的發(fā)展是矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果，和諧社會(huì)的構(gòu)建不懼怕矛盾。荀子生處群雄紛爭(zhēng)、禮崩樂壞的時(shí)代，他以開放的心態(tài)揉合百家，以積極進(jìn)取的態(tài)度援法人禮，構(gòu)建了大一統(tǒng)的以禮法為核心的封建帝制理論。在經(jīng)濟(jì)全球化和世界多極化的今天，社會(huì)主義和諧社會(huì)是繼承和發(fā)展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、吸收和熔鑄世界一切優(yōu)秀文化的兼容并蓄的開放的社會(huì)。