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郭沫若女神范文第1篇

關(guān)鍵詞：郭沫若；詩歌；浪漫主義色彩

一、引言

剛開始的中國文學(xué)作品受理性的約束，而受郭沫若浪漫主義的影響，最后，使中國的文學(xué)作品從理性的約束中掙脫出來，之前的傳統(tǒng)只是臨摹自然、對理性的看重，但是后來受到郭沫若浪漫主義的影響，由之前的轉(zhuǎn)變?yōu)閷ψ约旱膬?nèi)心世界進(jìn)行描摹，對自我情感抒發(fā)的看重，同時尊崇自然，構(gòu)建郭沫若浪漫主義詩歌最突出的三大特征時，首先要以自我為中心，其次要先對自己的浪漫主義進(jìn)行構(gòu)建。郭沫若在創(chuàng)作實(shí)踐中，正是因?yàn)樗吲e的旗幟，大量民間文學(xué)創(chuàng)作的營養(yǎng)被他所吸收，所以古典文學(xué)主義的各種約束都被他擺脫出來，從而他自由的想像開始發(fā)揮出來，表達(dá)出強(qiáng)烈的寫作情感，以上的種種因素都構(gòu)成了郭沫若的浪漫主義風(fēng)格。

二、郭沫若浪漫主義形成的原因分析

從時代背景方面對郭沫若浪漫主義風(fēng)格進(jìn)行分析，啟蒙主義是在以梁啟超為首的改良派維新變法后興起的。在后來更強(qiáng)勁的啟蒙主義者出現(xiàn)在20世紀(jì)的留學(xué)生中，就是在這股啟蒙思潮的流行下，中國浪漫主義漸漸的開始萌芽。而郭沫若正是在這種時代背景下生活著，這種時代下的民主自由把他所影響，所以他的浪漫主義風(fēng)格的天分才會得到發(fā)展。

郭沫若在日本留學(xué)的那段時間里，泰戈?duì)?、雪萊、歌德和海涅這些人的著作把他深深地影響，使他更傾向于泛神思想。這是一條將他與西方浪漫主義作家思想聯(lián)系更緊密的紐帶。從國外許多浪漫主義作品中，郭沫若不但看到了與泛神論的聯(lián)系，而且他曾經(jīng)還說過“在宇宙中最適合的就是泛神論。使他形成浪漫主義風(fēng)格的原因還有他對當(dāng)時國家的失望和擔(dān)憂?？偠灾?，當(dāng)時的時代背景與他形成浪漫主義風(fēng)格的道路是緊密聯(lián)系的，是密不可分的。

三、郭沫若詩歌中的浪漫主義色彩分析

（一）《女神》中的浪漫主義色彩

郭沫若自身有一種文藝思想，那就是“自我表現(xiàn)”，而他的著作《女神》就是他文藝思想的集中體現(xiàn)。這種文藝思想是對舊社會、舊傳統(tǒng)的破壞和創(chuàng)新精神的一種歌頌。而郭沫若的文藝思想核心被《天狗》、《日初》和《晨安》等這些著作體現(xiàn)出來，這些著作都具有自我張揚(yáng)和贊揚(yáng)自然的精神，它們不僅體現(xiàn)了郭沫若作品的基本觀點(diǎn)，而且同時也是“”時期文藝思想的核心內(nèi)容。無論在張揚(yáng)個性方面，還是從自我表現(xiàn)方面來說，同一時期的詩人們都無法與郭沫若相比擬。

（二）《星空》中的浪漫主義色彩

剛剛過去不久，郭沫若就開始創(chuàng)作《星空》，而且就在這個時候中國革命出現(xiàn)了短暫的低落，郭沫若的心被國家的黑暗和前途渺茫中華民族所深深刺痛。當(dāng)時發(fā)生的所有事，包括郭沫若在內(nèi)詩人們的心情很快地冷靜下來，隨后他們綿綿的思慮和苦悶都很難被激發(fā)出來。此時發(fā)生這一切影響了詩人們的創(chuàng)作心態(tài)，使他們的創(chuàng)作心態(tài)發(fā)生了高低起伏的變化，如今如果讓我們想想面對這些事我們心情還會澎湃起來嗎？客觀的環(huán)境因素對詩人們的內(nèi)心情感產(chǎn)生極大的影響，對詩人們情感力度的強(qiáng)弱和內(nèi)心世界是否開放會產(chǎn)生產(chǎn)生影響。因此，許多詩人會逃離社會，反而轉(zhuǎn)移到自然中，之所以他們要這樣，是因?yàn)橹挥羞@樣他們的心靈情感才會得到寄托。詩人因理想的破滅而產(chǎn)生痛苦、彷徨的內(nèi)心情緒。詩人借身邊的一些小事和日常生活的一些瑣碎的事情對自己的內(nèi)心情感進(jìn)行表達(dá)，借此來表達(dá)自己的理想與追求，那一時期詩人的真情感被集中體現(xiàn)出來。

（三）《瓶》中的浪漫主義色彩

在20年代的文學(xué)論壇上，《女神》《星空》之后出現(xiàn)了《瓶》，它是郭沫若一部既閃耀又具有歷史性光輝的優(yōu)秀抒情長詩，全詩共有42首。在創(chuàng)作《瓶》時，郭沫若使用了“直抒情感”的手法，而且詩中還有許多情感非常豐富的詩句，都是著重強(qiáng)調(diào)詩人痛苦的心靈和感情的變化。由于等不到姑娘的來信，“我”時時刻刻都在等待，“我”的心情也變得焦急煩躁起來。由于“我”等不到姑娘的來信，“我”開始埋怨起了郵差，但是每當(dāng)姑娘送到梅花來給“我”的時候，我瞬間感到非比尋常的幸福。像以上這樣反反復(fù)復(fù)，詩人就對少女產(chǎn)生了強(qiáng)烈的感情。經(jīng)過描寫“我”的心理活動，可以在讀者面前把自己的情感集中體現(xiàn)出來。

四、結(jié)論

中國現(xiàn)代浪漫主義詩人中，郭沫若是其中之一，他的詩一般都是抒情詩。他浪漫主義風(fēng)格的形成是受許多原因的影響。他曾出版了《女神》、《星空》、《瓶》和《前茅》等，因此，才奠定了他在文學(xué)史上的基礎(chǔ)。在時期，郭沫若的出現(xiàn)在人們的思想解放方面有著重要的影響。

參考文獻(xiàn)：

郭沫若女神范文第2篇

關(guān)鍵詞：品牌及其價值；歷史文化名人；郭沫若；研究；綜述

中圖分類號：F27文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1672-3198（2012）23-0089-02

郭沫若是我國現(xiàn)代著名的無產(chǎn)階級文學(xué)家、詩人、劇作家、考古學(xué)家、思想家、古文字學(xué)家、歷史學(xué)家、書法家、著名的革命家、社會活動家，蜚聲海內(nèi)外。沫若品牌是一個多維度、寬領(lǐng)域的世界性品牌，具有重要的品牌價值。本文擬就沫若品牌及其價值研究情況進(jìn)行綜述，并厘清沫若品牌及其價值研究的重要意義。

1關(guān)于名人品牌及其價值的研究

對于一般性品牌及品牌價值的評估、管理和建設(shè)的相關(guān)理論研究成果比較豐富，體系比較成熟，國內(nèi)外每年都在進(jìn)行品牌價值評估就是相關(guān)理論的廣泛應(yīng)用。但對于名人品牌及品牌價值，尤其是歷史名人品牌及品牌價值的研究成果相當(dāng)稀少，且缺乏深度。在名人品牌方面：劉琴（2003）從體育名人品牌經(jīng)營的角度談到了經(jīng)營名人品牌。Rita（2007）以“李寧品牌”為例研究了服裝名人品牌問題。韓雪（2010）以姚明為樣本研究了名人品牌形象塑造問題。吳綿從（2008）小沈陽代言長城酷熊汽車、菲麗西（2007）從李宇春、郭德綱、黃健翔三人、段弘（2008）從劉翔退賽分別談到了名人品牌代言問題。在歷史名人品牌方面：王律（2009）談到了打響石家莊名人品牌。沈赤兵（2007、2009）談到了黔蘇兩省共享沈萬三歷史名人品牌，要重視貴州歷史名人品牌的超強(qiáng)傳播功能。周孝君，羅宗良（2009）研究了巴蜀文化名人國畫大師張大千文化品牌的風(fēng)險問題。在名人品牌價值方面：孟孜（2008）研究了我國體育明星的品牌價值及其開發(fā)。朱海靜（2006）進(jìn)行了我國企業(yè)職業(yè)經(jīng)理人個人品牌價值評估研究。在歷史名人品牌價值方面：古諾，吳力（2005）談到了茅盾文學(xué)獎品牌價值流失。周曉云，沈赤兵（2010）研究了歷史名人沈萬三的旅游文化品牌價值。

2關(guān)于沫若品牌及其價值的研究

郭沫若研究是與郭沫若的文學(xué)創(chuàng)作同時起步的。郭沫若研究及其發(fā)展變化，不僅鮮明地反映現(xiàn)出郭沫若作為一代文化偉人自身的意義和價值，而且還在相當(dāng)深廣的層面上體現(xiàn)出整個20世紀(jì)中國文學(xué)與文化歷史進(jìn)程中的某些重要足跡。學(xué)術(shù)研究主要集中在對郭沫若本人及郭沫若作品的研究，成果還比較豐富，但與同時代的魯迅相比還相形見絀，研究人數(shù)不夠多，研究機(jī)構(gòu)主要以四川郭沫若研究中心及其出版的《郭沫若學(xué)刊》為主。

關(guān)于沫若品牌及其價值研究的文獻(xiàn)很少。羅佳明（2006）提出要豐富《沫若·女神》劇的編創(chuàng)，提升它的藝術(shù)品味，擴(kuò)大它的文化影響力和市場沖擊力，取得良好的品牌效應(yīng)和產(chǎn)業(yè)效應(yīng)，為我市開發(fā)沫若文化鎮(zhèn)等文化產(chǎn)業(yè)項(xiàng)目開發(fā)起到良好的示范效應(yīng)。章玉鈞（2003）指出要認(rèn)識沫若品牌的巨大價值和開發(fā)潛力。郭沫若是20世紀(jì)中國一位與時俱進(jìn)的文化巨人，是“繼魯迅之后，我國文化戰(zhàn)線上又一面光輝的旗幟”。盡管有來自歷史環(huán)境的局限和主觀方面的缺失，但他作為一代文宗的成就和地位，作為文化向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的杰出代表，作為具有球型思維的百科全書式的人物，作為為人類和平與進(jìn)步而奮斗的使者，是在全中國、全世界范圍內(nèi)得到普遍肯定和廣泛認(rèn)同的。鄧經(jīng)武（2005）指出，20世紀(jì)中國文化名人郭沫若，就是一個難得的文化旅游資源。郭沫若在文化各領(lǐng)域的創(chuàng)造積淀，其名人品牌對全社會各層面的影響等，都是打造“名人故居（故里）游”已有的最佳條件。

3關(guān)于沫若品牌價值利用研究

沫若品牌是一個多維度的360度的球形品牌。但關(guān)于沫若品牌價值利用的研究主要集中在文化品牌開發(fā)和旅游品牌開發(fā)方面，其他方面很少涉及或研究不夠深入。

3.1文化品牌開發(fā)方面

一方面，是對沫若文化的提煉和研究。譚繼和（2003）指出“沫若文化”有三大特征：第一，郭沫若是歷代蜀人“文章冠天下”傳統(tǒng)在現(xiàn)代的杰出代表；第二，郭沫若是上世紀(jì)中國先進(jìn)文化前進(jìn)方向的代表；第三，郭沫若是東西方文化會通，以浪漫主義為特征的球型思維百科文化巨人的代表。稅海模（2004）總結(jié)到沫若文化具體地體現(xiàn)在郭沫若身上，有一個建構(gòu)過程，歷史地形成了三個向度：球型發(fā)展、與時俱進(jìn)和人民本位，分別回答了人與自我、人與時代、人與社會等三方面的關(guān)系問題。

另一方面，是對沫若文化資源開發(fā)與保護(hù)的研究。章玉鈞（2003）指出要增強(qiáng)開發(fā)的緊迫感和責(zé)任感，并提出關(guān)于樂山和沙灣在經(jīng)營城市中如何開發(fā)沫若文化資源、鑄造沫若文化品牌的具體建議，要在推動巴蜀文化名人資源的開發(fā)，推動沫若文化走向民間、走入生活這兩方面多做工作。譚繼和（2003）建議以沙灣和美女峰為載體，將沙灣建設(shè)為“文宗圣地”和“新詩勝地”。提出應(yīng)該將沫若文化由資源變資本的整合，包括將沫若文化與樂山城市公共空間景觀結(jié)合，將沫若文化與公共環(huán)境藝術(shù)結(jié)合，促進(jìn)沫若文化的宣傳，使沫若精神深人人民大眾的生活等等。彭邦本（2004）提出對沫若文化的理解不能太局限，對沫若文化遺產(chǎn)的開發(fā)，應(yīng)該抓住“古”、“今”、“中”、“外”這四個字做文章，抓住郭沫若與我國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化、巴蜀文化、世界文化的關(guān)系做文章，從他的著作和廣闊生涯中尋找多樣化的開發(fā)素材和形象，提煉出若干富有創(chuàng)意的開發(fā)主題。楊勝寬（2004）指出沫若文化資源具有可經(jīng)營性。因?yàn)槟粑幕Y源本身具有豐富性，樂山經(jīng)營沫若文化資源具有獨(dú)特優(yōu)勢。要用市場經(jīng)濟(jì)的眼光認(rèn)識沫若文化資源的價值，用市場策劃的手段盤活沫若文化資源，用經(jīng)營市場的目標(biāo)獲取更大的文化資源效益，構(gòu)建多方參與的文化資源經(jīng)營體制。王世德（2005）指出可以利用沫若文化搞活旅游，創(chuàng)建“沫若文化城”。

2004年，在沙灣區(qū)天泉湖賓館召開了“紀(jì)念郭沫若誕辰112周年暨打造沫若文化城研討會”。2005年5月，由樂山市委宣傳部主辦的“建設(shè)樂山文化強(qiáng)市、弘揚(yáng)沫若文化”學(xué)術(shù)研討會，就沫若文化的基本內(nèi)涵、沫若文化與樂山城市文化的關(guān)系以及如何發(fā)掘利用沫若文化資源，將沫若文化資源變?yōu)闃飞绞械奈幕Y本，為建設(shè)文化強(qiáng)市服務(wù)等等專題，進(jìn)行了廣泛深入的學(xué)術(shù)探討和學(xué)術(shù)交流。

3.2旅游品牌開發(fā)方面

為充分發(fā)揮名人效應(yīng)，為地方經(jīng)濟(jì)文化建設(shè)服務(wù)，早在1998年12月，四川郭沫若研究學(xué)會就與樂山大佛景區(qū)管委會聯(lián)合舉辦了“郭沫若與樂山旅游”學(xué)術(shù)座談會；四川郭沫若研究中心的《郭沫若學(xué)刊》專門開辟了“郭沫若與樂山旅游”專欄。李鴻儒（2003）提出要傾力打造沫若文化品牌，突出山水生態(tài)旅游特色，切實(shí)改善旅游基礎(chǔ)設(shè)施條件。章玉均（2003）呼吁要認(rèn)識文化名人資源的巨大價值和開發(fā)潛力，并與紹興和湖南鳳凰依靠宣傳文化名人及其作品而迅速提高知名度促進(jìn)地方旅游市場發(fā)展進(jìn)行了比較研究。鄧經(jīng)武（2005）指出把郭沫若故居打造為“名居”旅游品牌，我們已經(jīng)有了可以“借勢”的眾多資源：各種類型的《中國現(xiàn)代文學(xué)史》和《中國當(dāng)代文學(xué)史》已經(jīng)為郭沫若作了許多廣告；中國歷史學(xué)、考古學(xué)領(lǐng)域汗牛充棟的研究文字，是宣傳郭沫若的免費(fèi)廣告；即使是今天那些基于其他目的向郭沫若大潑污水的“反思”材料，也客觀上在為郭沫若做廣告；中國散文隨筆創(chuàng)作最高獎項(xiàng)——“郭沫若散文隨筆獎”，亦可以視為打造郭沫若故居文化品牌的“軟廣告”。羅建安（2006）認(rèn)為打造沫若文化品牌，探索一條藝術(shù)、旅游與經(jīng)濟(jì)相結(jié)合的特色文化旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展之路，是一個必然的選擇，相關(guān)各方應(yīng)該大力促進(jìn)文化資源優(yōu)勢向經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢的轉(zhuǎn)化，推動文化與旅游聯(lián)姻，打造新跨越新的增長點(diǎn)。同期，市委宣傳部長羅佳明也將《沫若·女神》看成是豐富樂山歷史文化名城內(nèi)涵，提升樂山旅游城市文化魅力的一個標(biāo)志性事件。

4沫若品牌及其價值研究的意義

沫若品牌及其價值的研究無論從文化教育領(lǐng)域，還是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，尤其是當(dāng)前的文化體制和文化產(chǎn)業(yè)改革與發(fā)展，都具有重要的理論和實(shí)踐意義；無論是從宏觀層面的我國歷史文化名人綜合研究，還是地方層面的歷史文化名人綜合研究，都具有重要的理論和實(shí)踐意義。

4.1理論意義

（1）拓寬郭沫若研究的視野。引入品牌價值評估和管理的一些研究方法，全面研究沫若品牌的價值，并從戰(zhàn)略角度研究沫若品牌的開發(fā)利用，這無疑大大拓寬郭沫若研究的視野，豐富郭沫若研究的內(nèi)涵和外延。

（2）有助于歷史名人品牌及其價值的深入研究。在國內(nèi)關(guān)于名人品牌及其價值的研究主要集中在當(dāng)代名人，如體育明星、娛樂明星、知名企業(yè)家等，也僅占品牌及其價值研究很小的部分，關(guān)于歷史名人品牌及其價值研究的很少。通過對沫若品牌及其價值的研究，將有助于歷史名人品牌及其價值的深入研究，為各地充分利用開發(fā)歷史名人品牌提供理論基礎(chǔ)，一定程度上也促進(jìn)品牌價值研究理論延伸和深化。

（3）有助于歷史名人品牌開發(fā)戰(zhàn)略理論研究。各地對本地歷史名人品牌熱情很高，但開發(fā)戰(zhàn)略缺乏，對開發(fā)戰(zhàn)略的理論研究也不足。對沫若品牌開發(fā)戰(zhàn)略的研究，將能夠?yàn)楦鞯貧v史名人品牌開發(fā)戰(zhàn)略提供借鑒，為國內(nèi)歷史名人利用開發(fā)提供理論基礎(chǔ)。

4.2實(shí)踐意義

（1）有助于沫若品牌的多維度、多視角的認(rèn)識。在現(xiàn)實(shí)生活和沫若品牌的開發(fā)中，不僅是一般人，而且連樂山本地政府部門、機(jī)構(gòu)單位以及研究者，因?yàn)楣舯救说囊恍v史問題或形象不夠完美高大，對沫若品牌認(rèn)識不夠全面，對沫若品牌價值不夠重視。對沫若品牌的全面深入研究將有助于公眾和機(jī)關(guān)單位對沫若品牌及其價值有一個多維度、多視角的全面認(rèn)識，并在此基礎(chǔ)上，提出一些提升沫若品牌價值的建議。

（2）有助于形成全方位的沫若品牌開發(fā)戰(zhàn)略。樂山本地在開發(fā)利用沫若品牌中，多是一些零散的活動，并且往往效果并不明顯，加之現(xiàn)在沙灣和樂山在加大工業(yè)發(fā)展，對沫若品牌開發(fā)有熱情減弱的趨勢。在樂山的旅游開發(fā)中，由于有世界遺產(chǎn)地和其他眾多的景點(diǎn)，沫若品牌開發(fā)也不是重點(diǎn)。因此，通過對沫若品牌價值利用的研究有助于形成全方位的沫若品牌開發(fā)戰(zhàn)略，只有具有長遠(yuǎn)的戰(zhàn)略，才會有長期的效益。

（3）有助于各地歷史名人品牌的開發(fā)。我國當(dāng)前各地出現(xiàn)了歷史名人品牌開發(fā)利用的熱潮。但各地對本地的歷史名人的品牌價值往往不能全面認(rèn)識。對本地歷史名人品牌利用也是有開發(fā)，無戰(zhàn)略；有熱情，無持續(xù)的激情。因此，往往一哄而上，幾年后就銷聲匿跡。通過對沫若品牌價值及其開發(fā)戰(zhàn)略的研究，有助于各地歷史名人品牌及其價值的開發(fā)。

參考文獻(xiàn)

［1］鄧經(jīng)武．名人故居的旅游品牌營銷——以樂山“郭沫若故居”為例［J］.郭沫若學(xué)刊，2005，（3）．

［2］周曉云，沈赤兵．歷史名人沈萬三的旅游文化品牌價值［J］.當(dāng)代貴州，2003，（5）．

［3］章玉均．開發(fā)文化名人資源　鑄造沫若文化品牌［J］.郭沫若學(xué)刊，2003，（4）．

［4］彭邦本．名人文化資源開發(fā)的文化多樣性視角——以沫若故里為例［J］.郭沫若學(xué)刊，2004，（2）．

郭沫若女神范文第3篇

1、安康有安寧、安樂、平安、安好的意思：安寧；安樂。例子：郭沫若《女神·鳳凰涅槃》詩，“從今后請看我們馴良百姓的安康。

2、謂使安寧。例子：《三國志·吳志·孫琳傳》，“大將軍忠計內(nèi)發(fā)，扶危定傾，安康社稷，功勛赫然。

3、平安健康，安好，例子：元，關(guān)漢卿《拜月亭》第二折，“直等你身體安康，來尋覓夷門街巷，恁時節(jié)再相訪。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

郭沫若女神范文第4篇

    1言志與緣情

    有關(guān)詩歌本質(zhì)和藝術(shù)特征的論爭從來就沒停止過。普通讀者也罷,文學(xué)評論家也好,還是詩人們自己,對詩之為詩的獨(dú)特體征歷來就有各種各樣的闡釋和比喻?！霸娧灾尽笔俏覈糯恼摷覍υ姼璞举|(zhì)特征的一種普遍認(rèn)識。早在《尚書?舜典》中就提出了“詩言志,歌永言。聲依永,律和聲”,[3]強(qiáng)調(diào)了詩歌的本質(zhì)在于表達(dá)詩人的思想、抱負(fù)、志向。而到了漢代,人們對詩歌“言志”本質(zhì)的認(rèn)同更是趨于明確,在《毛詩序》中指出了“詩者,志之所之也,在心為志,發(fā)言為詩?！薄扒閯佑谥卸斡谘浴?。[4]《毛詩序》中情、志并提,將詩歌言志、達(dá)情的本質(zhì)與功能兩相聯(lián)系。到了西晉,文學(xué)家陸機(jī)在其著名的《文賦》中將文體分為詩、賦、碑、誄、銘、箴、頌、論、奏、說十類時,強(qiáng)調(diào)詩歌的本質(zhì)特征在于“緣情”、“綺靡”,[5]即在于要以精妙、華麗的語言表達(dá)出詩人內(nèi)心強(qiáng)烈的情感,明確提出了詩歌表述詩人情感的本質(zhì)以及語言細(xì)膩、華美的特征。

    2詩是詩人強(qiáng)烈感情的自然流露

    1880年,英國前期浪漫派詩人威廉?華茲華斯在其為與另一個“湖畔派”詩人柯勒律治合作出版的《抒情歌謠集》第二版所寫的“序言”中強(qiáng)調(diào),一切好的詩歌應(yīng)該是“強(qiáng)烈感情的自然流露”。該“序言”被認(rèn)為是英國浪漫主義文學(xué)的宣言。華茲華斯認(rèn)為,詩歌應(yīng)該描寫詩人于“平靜中回憶起來的情感”。對一個詩人來說,最主要的是他“應(yīng)該選擇普通人的日常生活中發(fā)生的那些事情,然后再加上一點(diǎn)想象的色彩”。[6]事實(shí)上,華茲華斯那些偉大的詩歌正是自己生活經(jīng)歷的真實(shí)寫照。出生在自然景色優(yōu)美,有山,有湖,有小溪,有草地的大湖區(qū)的華茲華斯,不僅年輕時喜歡自由自在地在這片土地上打獵、劃船、上樹掏鳥窩、采堅果,成年后的他更是和自己興趣相投的朋友、兒子和妹妹露茜徜徉在大湖區(qū)美麗的自然風(fēng)光中。湖區(qū)自然風(fēng)物的嫵媚和豐富不僅陶冶了他的情操,更成為其日后創(chuàng)作的重要背景和不竭源泉。選入《美國文學(xué)選讀》中的《我好似一朵流云獨(dú)自漫游》(IWanderedLonelyasaCloud)常被稱作是華茲華斯抒情詩的代表作,據(jù)說就是根據(jù)詩人與妹妹一起外出在湖邊游玩時被大自然的美景所吸引這一經(jīng)歷寫成的,詩歌形象而生動地體現(xiàn)了詩人在“序言”中關(guān)于詩歌應(yīng)該描寫“平靜中回憶起來的情感”的詩學(xué)理念。在詩的最后一節(jié),詩人記憶中那一望無際、迎風(fēng)舞蹈的金黃色水仙花給他孤寂的心靈帶來歡樂:“水仙花在我的心靈閃現(xiàn),使我在孤獨(dú)中感到快樂?！痹娙藢ψ匀慌c人類之間息息相關(guān)的聯(lián)系給予了揭示,并對人與自然間和諧相處的必要性和重要性給予了充分強(qiáng)調(diào)。而這,正是此詩所賦予讀者的積極的社會意義和現(xiàn)實(shí)意義。

    3詩是對那種抑制不住的自我和自由的宣泄

郭沫若女神范文第5篇

關(guān)鍵詞： 中西神話 神女 女神 地母形象 愛情故事

雖然“神女”和“女神”在英語中都可以譯為“goddess”，但“神女”是中國文學(xué)對神話中神祇女性的一向稱謂。“女神”出現(xiàn)在上世紀(jì)的中及以后的翻譯作品中，用以區(qū)別“神女”，意指西方文學(xué)對神話中神祇女性的稱謂?！吧瘛焙汀芭钡闹黧w更易顯示出女性神格的差異。這可以從中西神話中的地母形象及女性在愛情中地位的差異方面得到論證。

一、“神女”與“女神”

中國文學(xué)對神話中神祇女性有兩種稱謂，一是“神女”，二是“女神”，二者使用的時間不同。“神女”多見于古籍，《辭源》稱戰(zhàn)國楚宋玉的《神女賦》即有：“夫何神女之姣麗兮，含陰陽之渥飾?！笨梢娫撛~在戰(zhàn)國已經(jīng)出現(xiàn)。

“女神”一詞，《辭源》未收入?！芭瘛币辉~的時髦，是在上世紀(jì)初的中。出版于1921年的郭沫若的《女神》可謂這一稱謂的高峰，于是在新文學(xué)作品特別是翻譯作品中，“女神”迅速取代了“神女”。

“神女”被“女神”取代，可視為是時代進(jìn)步的折射。從詞法上看，“神女”為偏正結(jié)構(gòu)，“神”為修飾，“女”為主體，所謂“神之女”，如娥皇、女英—堯之女；女娃—炎帝之女；龍女—龍王之女；宓妃—伏羲之女……她們或?yàn)閷し蚰缢澜?，或因育一子神而聞名。她們的神格核心是對男神的依附。就連發(fā)誓“以堙東?！钡呐蓿苍诨没癁榫l(wèi)之后被說成是“偶海燕而生子”，即以攀附上男神為歸宿。

誠然，上古神話中有過女性崇拜和女性性器崇拜的輝煌，而且，由于女性成為生命的賦予者，從而導(dǎo)致遍布世界各地的“地母”。正如一位西方學(xué)者所說：“作為地母神，她生育了一切創(chuàng)造物?！盵1]（38）但是，母系繼嗣關(guān)系的存在并不意味著女權(quán)統(tǒng)治。正如英國著名的學(xué)者喬治·湯姆森在他的《史前愛琴》一書中所說：“在我們已知的許多——也許是大多數(shù)——母系制部落中，實(shí)際的統(tǒng)治權(quán)都掌握在男性手中。繼嗣法則本身常常被明顯的權(quán)宜之計所超過……”[2]（35）

男權(quán)統(tǒng)治雖是世界的普遍現(xiàn)象，但在中西方是有差異的?！吧衽钡纳窀窈诵氖菍δ猩竦囊栏?，而“女神”其神格核心是對男神的不依附。郭沫若對“神女”意識的悖逆絕不是孤立的現(xiàn)象，而是“求新聲于異邦”，即受益于翻譯介紹西方作品。其中古希臘文學(xué)，特別是其神話深邃空靈的哲理性與博大明晰的民主精神為一代新青年所推崇，而反映民主精神較為集中的則是西方的女性意識。古希臘與中國傳統(tǒng)迥然不同的女性觀念使譯者選取“女神”一詞而摒棄“神女”，從而造成在中國文學(xué)中由過去稱“神女”而在新文學(xué)中稱“女神”的現(xiàn)象。這就是說我們有必要探討古希臘神話中神籍女性的神格要素究竟如何，并由此比較古希臘神話的女性意識與中國上古神話的差異。

二、地母形象及女性在愛情中的地位

中國與古希臘同屬世界有悠遠(yuǎn)歷史的古國，但兩國流傳至今的神話卻難以頡頏相類。古希臘神話有完整的《神譜》和《荷馬史詩》傳世，而中國的神話散見于各種典籍諸，如《國語》、《山海經(jīng)》、《呂氏春秋》、《楚辭》、《詩經(jīng)》之中?，F(xiàn)在，我們從天地起源入手。

（一）地母形象的差異

地母是在宇宙之初的黑暗與混沌中出現(xiàn)的。古希臘赫西奧德的《神譜》把混沌之中最先出現(xiàn)的宇宙物象，即最先產(chǎn)生的神—大地，說成女神，一方面說明在認(rèn)識能力低下的條件下，人們只能按目睹的生育現(xiàn)象詮釋自然，另一方面顯示了女性在古希臘人心目中的地位：先于一切。

在北歐神話中，人類婚姻與是由兩個女神分別掌管的。主宰婚姻的女神佛利茄（Frigg）是婚姻的楷模，她被視為眾神之后，常年住在芬薩利爾宮操作織機(jī)。她在宮內(nèi)邀請世上忠實(shí)的丈夫和妻子去共享歡樂，這些忠貞夫妻因此可以雖死而不分離。

掌管美與戀愛的女神佛利夏（Freyia）從身份和職能上看均與維納斯相當(dāng)?！霸谌斩?，她和佛利茄混為一人，在挪威、瑞典、丹麥及冰島，她是獨(dú)立的神”，[3]（295）傳說夏天的太陽奧度爾是她的丈夫。所有的神包括巨人、侏儒都渴望要佛利夏為妻。值得注意的是，北歐的愛與美之神也與地母神有相互認(rèn)同的關(guān)系，也正是茅盾先生所說：“佛利夏也被視為大地之人格化。”[4]（296）這一事實(shí)表明，司婚姻生育之神和司戀情之神都是從地母神信仰中派生出來的，她們的功能也是地母原有功能在神話中的分化。

地母是最受崇敬的，而那些頭戴皇冠的皇天之父雖高踞于大地之上，但卻是大地所生，全靠大地的負(fù)載和承擔(dān)才得以生存。因此，輕浮飄悠的男神天父還需要依附堅實(shí)的女神大地。

中國神話中地母的情形又是如何呢？可惜的是，這方面的資料現(xiàn)已隱沒，我們只好在天父地母不是純粹的神話形象的《周易·說卦》和其他古籍中尋覓蛛絲馬跡?！吨芤住ふf卦》云：“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母?！薄痘茨献印ぞ裼?xùn)》云：“圣人……以天為父，以地為母。陰陽為綱，四時為紀(jì)。”

《春秋感精符》云：“人主與日月同明，四時合信，故父天母地，兄日姊月。”

在所有這些將天父與地母并列、先天而后地的措辭背后，潛藏著早已被父權(quán)制文化所吞沒的推崇女神——地母的信仰和觀念，因而《周易》鮮明地體現(xiàn)著象征天父的乾卦凌駕于象征地母的坤卦之上。

方俊吉先生說：先儒以天先而地后，天尊地卑，因而時以單稱“天”以概“地”，而不見稱“地”以概“天”，蓋明乎尊足以概卑，上足以概下也。[5]（57）意識形態(tài)中的“以天概地”現(xiàn)象，恰恰是以社會關(guān)系中“以男概女”現(xiàn)象為背景的。二十五史完全是男人編寫的給男人看的歷史，女性只有作為帝王的后妃，作為男子所贊賞的父權(quán)制道德的殉葬者——烈女，才能在歷史上留下名字。確切地說，她們是作為男人的附庸而留下名字的。因?yàn)椤霸谥袊糯?，女子是沒有名字的……或以字配姓（伯姬、仲子、孟姜、季嬴之類），或以姓搭夫氏上（衛(wèi)孔姬、晉趙姬之類），或以姓連在夫爵上（楚息媯、齊棠姜、魯秦姬之類），或以姓與子連（陳夏姬、宋景曹之類）。這些情況都可以看做是女子沒有自己的人格，只是依靠男子才獲得人格的證據(jù)”[6]（15）。

“以天概地”的現(xiàn)象從《禮記·郊特牲》的郊祭禮儀及其郊祭的陪襯社祭中可以看出。社（祭）崇拜作為地母生養(yǎng)功能崇拜的形態(tài)，多少還保留著某些原始痕跡，顯示出了我國第一個地母崇拜的活標(biāo)本。但是它的社祀遺址與葬地的造型表現(xiàn)了地母崇拜與太陽崇拜相融合所產(chǎn)生的擬人化天地觀和天父地母交合的神秘思想，即地母作為陰性的神需從陽性天神受孕方可生育萬物，確保大自然生命的無限循環(huán)，而充當(dāng)使地母受精的陽性角色的天神就是太陽神。太陽代表了天，也代表宇宙間一切陽性力量。于是天陽、地陰和天父地母則成其為關(guān)系的準(zhǔn)則。對此，《周易·說卦》的“乾，天也，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母”已做出精辟的概括。我們也可以解釋為“以陽概陰”或“以父概母”，這與西方的男神天父要依附堅實(shí)的女神地母是有區(qū)別的。

（二）女性在愛情生活中的地位

愛情故事本來是包括神話小說在內(nèi)的永恒的文學(xué)主題，但是中西方的情況并不一樣：在西方，愛情故事尤其是古希臘神話的重要內(nèi)容，但在中國神話中幾近空白狀態(tài)，或只有神女的艷麗嬌媚，而少有兩情相悅的。

宋玉《神女賦》云：“夫何神女之姣麗兮，含陰陽之渥飾?！闭f楚襄王與宋玉游于云夢，夢見一神女，嬌媚得奪天地造化之工。此女神緣何嬌媚如許？從《山海經(jīng)·中次七經(jīng)》可覓其源頭：“又東二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化為草，其葉胥成，其華黃，其實(shí)如菟丘，服之媚于人?！彼篮笏荩苊挠谌?，想來她生前定有艷念未果，只好托精誠于所化之草，以償未了之愿。但值得注意的是，她生前是否有艷念，皆系非神的后人所推測。至于襄王一見神女之艷麗便想入非非，也是由于襄王不是神而是人。

而且，即便是人，也少有不軌之舉。《楚辭·天問》里有句反問：“禹之力獻(xiàn)功，降省下土方。焉得彼涂山女，而通之于臺桑？”看來對“布土以定九州”[7]的日理萬機(jī)的禹，群眾中也流傳有“通之于”某處的議論，但這“通”卻光明正大。他雖與涂山女合而終離，但“合”為嗣胤，“離”為事業(yè)，無任何不譽(yù)之隙。在女性，人為的“多媚”便有誘“通”之嫌，“通”則萬惡，而中國上古神女，卻罕見這一作媚之“通”。男性王者雖然有“通”，但在他們則為王者之政，當(dāng)然也是男權(quán)之政。

古希臘神話中的情況則不是這樣。眾神之王，風(fēng)流天神宙斯與風(fēng)流女神阿佛洛狄忒的風(fēng)火戀情一度被其配偶妒恨。以善妒為個性特點(diǎn)的赫拉“永不約束自己的憤怒”，一有機(jī)會就施行報復(fù)，且手段狡詐歹毒——阿佛洛狄忒的丈夫赫菲斯托斯僅使對方難堪，而赫拉則多迫害所妒女子以迫使宙斯斷念。而所妒女子仍是我行我素，并不就范。因而男神比女神并不更有特權(quán)，即使輿論上也不占優(yōu)勢。

宙斯是放蕩不羈的，擁有七位妻子，還常有外遇：伊俄、卡里斯托、歐羅巴、邁亞等。不像中國只有男性可以這樣，西方神話中的女子亦有如此的“多遇”種子。例如風(fēng)流女神阿佛洛狄忒，除有老公赫菲斯托斯外，還有戰(zhàn)神阿瑞斯、神使赫爾墨斯、英雄安客墨斯、獵手阿爾多尼等“編外”。看見“編內(nèi)”“編外”相互遭遇，眾神十分超脫。當(dāng)她與阿瑞斯被赫菲斯托斯罩以鐵網(wǎng)后，男神中有波塞冬費(fèi)盡口舌動員放走他們，女神則幫她沐浴，并“涂上永生天神們整容的神膏，使其光彩動人”。[8]（96）作為對照，懷著忿忿然情緒上場的瘸腿赫菲斯托斯，在“鬧”劇結(jié)束時，居然變成小肚雞腸的“妒夫”，真是不可思議。

中國男神在婚姻上的地位遠(yuǎn)比女神優(yōu)越。帝俊（亦帝嚳）有妻四位：姜原、簡狄、慶都、常儀，舜、羿等至少有妻三位。但在神女中，女媧、精衛(wèi)、魃、西王母等，均為一身獨(dú)居。而登比氏、娥皇、女英、羲和等卻為眾妻之一，與眾姐妹共同侍候一位夫君。還有嫘祖、女登、女樞、女祿等更是從一而終的妻子。這表明后來被視為婦女大節(jié)的守貞觀念這時已經(jīng)萌生。

對于希臘和中國神話中女性的這一差異，茅盾先生極有感觸。他十分欣羨希臘羅馬神話中的美麗女神都有她們雅致或粗俗的愛情故事，例如阿佛洛狄忒即是愛與美的女神。而中國神話卻相形見絀，于是他只有聯(lián)想了，即在他有關(guān)《九歌》、《離騷》的神話敘述中，只能發(fā)出即有美麗女神必有愛情的聯(lián)想，更有“中部的神話一定有許多戀愛故事”的推論。[9]（75-78）他還把這一聯(lián)想移植到自己的小說之中，即將美麗女性置于似可用愛情概括的兩性關(guān)系之中。

參考文獻(xiàn)：

[1]卡莫迪（D.L.Carmody）著.徐鈞堯等譯.婦女與世界宗教[M].四川人民出版社，1989：38.

[2]轉(zhuǎn)引自葉舒憲.唐高神女與維納斯[M].中國社會科學(xué)出版社，1997：35.

[3][4]茅盾.神話研究[M].白花文藝出版社，1981：295，296.

[5]方俊吉.禮記之天地鬼神觀探究[M].臺北文史哲出版社，1985：57.

[6]山川麗.中國女性史[M].高大倫等譯，三秦出版社，1987：15.

[7]見《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》.