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人性本善的例子范文第1篇

“我就是我，不是比爾·蓋茨”

臺灣宏基施振榮在接受《全球財經(jīng)觀察》采訪時說：“十幾年前，我經(jīng)常被國外媒體說成是臺灣的IBM和比爾·蓋茨，對這些稱呼。我并不高興。我就是我?！笔┱駱s強(qiáng)調(diào)，在國際市場上，沒有自己更優(yōu)秀和獨(dú)特之處，永遠(yuǎn)跟在人家后面，怎么能贏？

施振榮認(rèn)為，自主和自利是形成中小企業(yè)的文化基礎(chǔ)。同時，“分享”是一個相當(dāng)重要的概念。與同仁分享成果不是犧牲與損失。整個宏基實(shí)行的是大面積分紅，包括普通員工和管理層，甚至包括被收購企業(yè)的員工和管理人員。宏碁的組織模式是：集團(tuán)總公司成為虛擬的，它不做事情，真正有經(jīng)營業(yè)務(wù)的是其下的實(shí)體性的子公司和事業(yè)部。每一個公司和事業(yè)單位都代表獨(dú)立的法人，專精于某個領(lǐng)域，并且是世界領(lǐng)先的。施振榮認(rèn)為股權(quán)分散、結(jié)合地緣，能使每位主管都覺得和公司的利益休戚與共，主從架構(gòu)讓每個人都能做主，又不能逃避責(zé)任。宏碁的管理模式就是這樣鼓舞人性中善的部分，圍堵惡的部分，所以很成功。

宏基的管理是以人為中心的模式。從創(chuàng)立的第一天起，“人性本善”就一直是宏碁最重要的企業(yè)文化。但歸根究底，要讓同仁能夠自我負(fù)責(zé)，決策者必須先信任同仁，否則部屬永遠(yuǎn)還是看臉色辦事。這也就是宏碁將“人性本善”列為首要企業(yè)文化的意義所在。

施振榮篤信企業(yè)員工“人性本善”絕不是一種包裝炒作。當(dāng)年，宏碁發(fā)生過一次集成電路失竊事件。外界盛傳是“出了內(nèi)賊”，警方也對公司內(nèi)部幾位有前科的員工展開了調(diào)查。施振榮立即在記者招待會上說：“我相信不是內(nèi)賊，而且宏碁‘人性本善’的基本理念絕不因此而有所改變”。后來在各方，包括員工的協(xié)助下，案情終于水落石出，證實(shí)不是宏碁的員工所為。公司與員工的互信基礎(chǔ)更加鞏固。平時說幾句漂亮的口號很容易，事關(guān)利害時能否兌現(xiàn)才是根本。宏碁的基本價值觀是真誠的，它源于中華文化對人的尊重和關(guān)懷的深厚傳統(tǒng)，而不是貼上去的標(biāo)簽。

施振榮自己不愿將他的企業(yè)改造歸類為西洋的或是中國的管理模式。“或許你可以說它是中西合璧的，”他說，“我們在講究效率和責(zé)任之外，加入了對人性的尊重?！?/p>

在施振榮心中，中國文化中有的是寶藏，要的是傳承和弘揚(yáng)。

臺積電張忠謀：

“沒有誠信，所有的秩序都會瓦解”

臺積電的董事長張忠謀，美國斯坦福大學(xué)博士，被譽(yù)為“半導(dǎo)體教父”和“科技儒商”。張忠謀最重視打造臺積電的企業(yè)文化。他認(rèn)為企業(yè)文化一如民族文化，企業(yè)沒有文化，就等于沒有靈魂。

在臺積電的經(jīng)營理念中，第一條就是誠信。張忠謀說：“沒有誠信，所有的秩序都會瓦解。”對客戶，他們注重承諾。“當(dāng)同行說三個星期交貨，是指平均三個星期交貨，但在臺積電則是指三個星期一定交貨?！币晃辉诿绹韫鹊目蛻粽f。

企業(yè)文化一旦在企業(yè)扎根，就能免除很多爭議，節(jié)省時間和管理成本。例如，張忠謀用超過十年的時間，培養(yǎng)的一個接班人蔡力行（前任CEO），卻只用十分鐘董事會決議的時間，收回了他的權(quán)力。原因是員工的家長來信反映，暴露了蔡力行在處理裁員時假績效考核制度淘汰員工之名行裁員之實(shí)的不誠信行為。

自古以來“人無信不立，商無信不財”就已經(jīng)是中國的俗語，這種誠信精神在張忠謀那里得到了實(shí)實(shí)在在的發(fā)揚(yáng)光大。

臺塑王永慶：

“管理合理化”的人文精神

臺塑王永慶從賣米起家。就在那個時候，他就已經(jīng)形成了點(diǎn)點(diǎn)滴滴求合理的精神。舉一個例子來說，當(dāng)有客人來買米，他會自動跟客戶說他會將米送到他們家，米那么重，客戶一聽到當(dāng)然是覺得不錯啊！那時一般店家都是由客戶自己帶回去，而王永慶的這項(xiàng)服務(wù)，就讓客戶的感覺很好。他還會先問一些簡單的數(shù)據(jù)，像是家里有幾個大人？幾個小孩？大人一次吃幾碗？小孩吃幾碗？一天用米量是多少？有了這些資料，在客戶吃完米的兩三天前，他會再把米送過去。這樣客戶可以不用擔(dān)心會沒有米，而王永慶也可以確?？蛻舨粫?yàn)闆]有米而臨時向別家買，先固定幾位客戶，而且服務(wù)好的話，一家會傳一家，這樣生意就會越做越大！他把米倒入米缸之前，會先將舊米拿出來，將米缸擦一擦后，再把新米倒下去，舊米放在上面。如此貼心的服務(wù)，如果我是顧客，當(dāng)然是跟他買啊。微小的服務(wù)體現(xiàn)了人對人的尊重和關(guān)懷，這種求合理的精神，骨子里是中國式的人文精神。

再舉一個例子。在臺塑的一個合作公司，制度規(guī)定支票由雙方共同指派的會計長保管，出納需要兩頭跑。王永慶分析了現(xiàn)有的電腦管理完全能夠確保不出差錯之后，認(rèn)為這種讓經(jīng)辦人員兩頭跑的制度不合理。于是會計長就把支票交出納保管，免去了經(jīng)辦人員兩頭奔波的勞累。就是這樣的小事也務(wù)求合理化。

人性本善的例子范文第2篇

如果有一群幼小的孩子，給他們穿同樣的衣服，留同樣的發(fā)式，讓你分辨男女，我想，你會很容易分辨出來――僅看他們怎樣玩就夠了，男孩玩刀槍，女孩玩花草。

記得我兒子很小的時候，主動要玩的頭一件玩具，大概就是刀槍了。他穿著開襠褲，搖搖晃晃還站不穩(wěn)當(dāng)，就開始拿著刀，對準(zhǔn)媽媽亂砍，拿著手槍瞄準(zhǔn)爺爺奶奶亂掃，肆無忌憚地殺人。

按說我的家都是老實(shí)人，所有親戚朋友也都保守溫和，有誰會刻意造就一個殺人成性的后生呢?算來算去，就只有算在天性上了，男人天性就尚武。

如果女作家非要我同意的話，那我只能這樣理解：女人是天生的，是由遺傳造就的，而這遺傳是世世代代的現(xiàn)實(shí)社會造就的。

我沒養(yǎng)過女兒，那邊的事我不大清楚，但兒子這邊我還是有些發(fā)言權(quán)的。

我兒子小的時候好耍大刀，稍大些就改練拳腳了，別看他每天像革命者似的苦練武功，可那水平低得可憐。有一日被我隨便一瞥，便看出破綻來。他專修的李小龍，單學(xué)他一邊尖叫一邊抬腿踢，右腿踢得還行，有點(diǎn)李小龍的味道，叫聲是沒得說的，可左腿卻怎么也踢不高，一高一矮地叫著，像個瘸子發(fā)脾氣，煞是可笑。

冬天很冷的晚上，爹媽已經(jīng)如貓般窩在沙發(fā)上相互御寒取暖了，忽然聽見兒子房里傳出陣陣底氣略感不足的哼哈聲，他媽好奇，悄悄推門一看，嚇得縮頭回跑。我去探個究竟，只見兒子光著脊梁，只穿條襯褲，對著一本哪撿來的破武術(shù)書，熱氣騰騰地練著李小龍半招式。見我們在看稀奇，便大吼一聲看什么看，睡覺去?

我曾經(jīng)給他潑過涼水，這么賣勁地練有什么用呀，現(xiàn)在都有槍了。他舉起拳頭對我說：這就是我的槍。

當(dāng)然，有暴力傾向的不止是我兒子，人家的兒子也這樣。有回兒子與同學(xué)趙超打架，回來后悶悶不樂，央求他媽去找趙超。他媽帶著兒子對趙超說，趙超你們有什么事好好商量好不好，不要打架；趙超說，好。他媽說，來，你們握握手。沖突以友好的方式解決。事后他媽媽告訴我，人家趙超人高馬大，你兒子根本不是對手，所以他才來求我們大人出面的。原來是這樣。

我裝糊涂問兒子，趙超的事擺平了，見到趙超還哆嗦不?兒子脖子一擰，誰哆嗦呀，他哆嗦吧。我們都暗笑，盡量護(hù)著小男生的那點(diǎn)尊嚴(yán)。只是我知道，有暴力傾向的男生們，非得受點(diǎn)他人的暴力傾向的夾磨，他們才會慢慢學(xué)著熱愛和平的。

我倒寧可相信，和平愛好者，是被造就出來的。

穿皇帝新衣的蒙娜麗莎

兒子拿來幅蒙娜麗莎的畫問我，老爸，你說，這個美嗎?我不假思索地說，當(dāng)然美，要不怎么說是世界名畫呢。兒子又問，那你說，美在哪?我的美術(shù)知識不多，但還是硬撐著給他講了蒙娜麗莎那神秘的微笑。

兒子問，就因?yàn)槟銈兣幻靼兹思倚κ裁矗銈兙鸵f她美，是嗎?見他沒能理解，我只有再開導(dǎo)他，你現(xiàn)在的文化水平可能還有限還看不太懂，但蒙娜麗莎的美，這是世界公認(rèn)的。

可兒子哪里買世界公認(rèn)的賬，他拍拍我的肩，一改剛才謙遜的樣子，說，你呀，這叫拍洋馬屁，還冒充有品位。就連這樣衰的老婦人，你也敢說她好看，可見你不入流。然后不屑地?fù)u搖頭走了，仿佛我墮落得不行了似的。

雖然不服氣，待兒子走后，我還是對著蒙娜麗莎認(rèn)真仔細(xì)地看了三看――說實(shí)話，我也覺得這女人著實(shí)不太好看，請蒙夫人原諒我。你看她那迷惑了多少人的笑，怎么看怎么覺得她笑得難受，像偷吃了東西被媽媽罵了后的笑。

我記得，兒子在以前還問過我那尊不穿衣服的維納斯好不好看，我好像也是自以為是地給他講了一番什么黃金分割率，那時他還小不可能懂，我就簡而言之，說就是勻稱。兒子提醒我，要說勻稱，我看海豹最勻稱，人家多滑溜呀。后來在電視里看到，海豹那身材，真是的叫作一個渾然天成。這讓我不得不服氣，兒子關(guān)于身材美的感受比我鮮活。

記得羅素有句名言，道德因地域而異。其實(shí)，美感也是這樣，一方水土養(yǎng)一方美，蒙娜麗莎維納斯養(yǎng)西方人的眼，西方人就說她們美，東方人沒必要跟風(fēng)，我們有我們的美，東方人感覺不到西方的美，也算不得丟人。

畢竟，美不是科學(xué)技術(shù)，沒有先進(jìn)落后之分，美應(yīng)該是平等的，不論是東方的還是西方的。

這里我愿意趟開來說一句，文化上沒有什么霸權(quán)主義。古典的不必看不起流行的，高雅的也不要看不上通俗的，當(dāng)年《紅樓夢》就俗得不行，可現(xiàn)在，躲在高等學(xué)府里的研究人員管它叫，經(jīng)典。

或許是西方的文明體系太過強(qiáng)大，我們常常不自覺地屈從于這種勢力，我們曲扭著自己的感覺唯西方馬首是瞻，我們在餐桌上大嚼著洋餐卻迷失了自己的口味，我們給蒙娜麗莎穿上了皇帝的新衣。

感受美，是要建立在自我真實(shí)的感情基礎(chǔ)上的。兒子雖沒能說出這樣的話來，但他，是這個意思。

別被善所誤

兒子放學(xué)回家，興高采烈地對我說，班上一姓趙的小子中招了，掛了。然后是笑。

由姥姥帶大的趙姓同學(xué)，不久前胃部不適，姥姥姥爺怕影響他學(xué)習(xí)，沒帶他看醫(yī)生而是買來胃藥，吃了不見效，又換一種還是不行。到醫(yī)院一查，原來不是胃的問題，是肝不好，住進(jìn)了醫(yī)院，徹底上不成學(xué)了。

我對兒子說，你們同學(xué)病了，你應(yīng)該難過才對，不該幸災(zāi)樂禍吧?兒子答，因?yàn)檫@小子在班上太橫了，仗著家里有錢，仗著學(xué)習(xí)好，不得了似的，該！

我說，你心里也太陰暗了，好歹同學(xué)一場，一點(diǎn)同情心也沒有，足見你是個不善之徒。哪知兒子對我的指責(zé)并不認(rèn)賬。算了吧，你們大人就喜歡假裝出很善良的樣子討別人好，其實(shí)你們很假。我就不一樣，喜歡就喜歡，討厭就討厭。不用那么費(fèi)事。

這個不夠善，但足夠真實(shí)的兒子，一下子把這樣的問題擺在了我面前，你是該批評他的真實(shí)而不善良，還是要求他善良但不保證真實(shí)?

心理學(xué)上有個著名的例子，是一個犯人的講述，一天他媽媽端來一盤蘋果，問他和弟弟最想吃哪一個?弟弟先說，想吃那個紅又大的。媽媽就批評，你很自私，你不能這樣想。又問他，他也想吃大而紅的，可他卻改口說，我想吃小的，把那個紅又大的讓給弟弟吃。媽媽表揚(yáng)了他，并把那個大而紅的蘋果給了他。他說，從那次起，為了能夠達(dá)到目的，他知道了怎樣說假話。

這位母親的初衷可謂是善的，但如果不是建立在真實(shí)的基礎(chǔ)上，就很容易發(fā)展為假，而假與惡，是常常聯(lián)姻在一起的。

當(dāng)年孔子就是從人性本善的良好愿望出發(fā)，創(chuàng)立了他的“仁”學(xué)說。他宋代的弟子還讓人盯著剛出殼的毛茸茸的鴨雛看，說這樣可以體會出“仁”的真意。然而人性本善的前題雖然美好，但卻不夠真實(shí)或真實(shí)不夠，皎皎者易污，脫離了現(xiàn)實(shí)的白，一回到現(xiàn)實(shí)，肯定是要被弄臟的。孔子當(dāng)初的善，到后來，不是被人有意無意地弄成偽善了嗎?

不要因?yàn)槭巧屏嫉?、美好的就可以不顧真?shí)，就可以自以為是?！独蠚堄斡洝返淖髡哒f，清官們自以為清，誤起事來，更加肆無忌憚。我們好些家庭教育的悲劇，就是因?yàn)榧议L自恃好心，肆無忌憚地鑄成大錯。

人性本善的例子范文第3篇

關(guān)鍵詞：古代人性論；人性；良心；善；惡

中圖分類號：B2 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2017）06-0054-04

在中國古代哲學(xué)中常會看到對這樣一些問題的探討：一個孩子即將要掉到井里并且可能會有溺死的危險，你會怎么辦？如果你傷害你的兄弟并搶奪他的食物，你才可以吃到食物，你會這樣做嗎？我們都知道要孝順自己的父母，這又是為什么呢？在這些問題上，絕大多數(shù)哲學(xué)家都聚焦于人出生時的道德天性，于是，他們不斷探討我們從出生時起人性是善的還是惡的？如果我們一出生就是善的，說明我們有良心，這就是良心這一概念提出的基本邏輯。時至今日，在日常生活中乃至學(xué)術(shù)界仍然有很多人主張類似觀點(diǎn)，但與此同時，這些觀點(diǎn)也遭遇到很多批評。那么孰是孰非？什么是人性？什么又是良心？這就成為本文的中心議題。厘清這些問題，無論對于認(rèn)知正確的道德理論還是對于推行正確的道德實(shí)踐都是有意義的。

一、中國古代人性論

從邏輯上來看，中國古代哲學(xué)關(guān)于人性本善還是本惡這個問題，大體上有五種觀點(diǎn)。下面，本文將對這五種觀點(diǎn)進(jìn)行辨析。

（一）人性本善

眾所周知，這一觀點(diǎn)的提出者是孟子，而且，這個觀點(diǎn)在相當(dāng)長的歷史時期內(nèi)一直是中國古代哲學(xué)的主導(dǎo)觀點(diǎn)。孟子并不是認(rèn)為人人生來都是好人，他只是強(qiáng)調(diào)我們生來都有成為好人的巨大潛力。什么樣的潛力是我們生來就擁有的呢？他指出：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！盵1]48因此，惻隱之心，羞惡之心，辭讓之心，是非之心，就是促使人可能成為好人的四個善因，而這四心分別是仁、義、禮、智這四種道德的基礎(chǔ)。這四心與四種美德的關(guān)系就好似種子與樹，花蕾與花朵的關(guān)系一樣。

人性本善，這種說法合理嗎？筆者認(rèn)為，這一觀點(diǎn)在邏輯上有兩大問題：一是為什么我們天生擁有好的且只有好的潛力？即使只擁有好的潛力，又如何證明這些好的潛力的客觀存在及其普遍性？另一個問題是如果我們?nèi)巳藫碛羞@些好的潛力，那么惡從何而來？這就是我們常說的善之花如何結(jié)出惡之果？對此可能的回答是我們丟失了好的潛力，但是為什么人類愿意丟失好的天性呢？也許有人會認(rèn)為這是由于環(huán)境，但又是什么創(chuàng)造了這壞的環(huán)境？難道是人之外的事物嗎？顯然不能這么講，因?yàn)樯茞航杂扇硕鴣怼Ｄ敲疵献邮侨绾谓忉屵@一問題的呢？他事實(shí)上并不認(rèn)為我們只擁有好的潛力，他也承認(rèn)我們擁有別的潛力和本能，但這些潛力和本能我們無法說它好還是壞，因?yàn)檫@些本能是所有動物或生物都有的，所以，這些不屬于人性的范疇。當(dāng)這些本能不能被很好地控制和管理的時候，我們就會產(chǎn)生惡的因素。但對這樣的解釋，我們又產(chǎn)生了這樣兩個問題：一是其他動物一定都是惡的嗎？因?yàn)榘凑账恼f法，這些好的因素是人獨(dú)有的；另一個是如何證明這些好的因素的作用和力量一定比其他那些非好非壞的本能力量更強(qiáng)大呢？關(guān)于這些問題孟子沒有論證過。既然它缺乏論證，也就缺乏足夠的科學(xué)性和說服力。

（二）人性本惡

這一觀點(diǎn)與孟子人性本善的觀點(diǎn)截然相反，其最著名的代表者是荀子。和孟子不同，他并不認(rèn)為人生來就有那些善端，相反，人生來有好利、疾惡、耳目之欲等惡端，好的善的因素則是后天獲得的。在邏輯上，這種觀點(diǎn)會導(dǎo)致另一個問題的提出：如果每個人都是天生惡的，那么，我們?yōu)楹螘械赖?？荀子進(jìn)一步提出，因?yàn)橐粋€人不可能生產(chǎn)自己所需要的一切，所以，人需要互相合作，支持與幫助，這樣才能團(tuán)結(jié)起來去戰(zhàn)勝其他的野獸。正如他曾經(jīng)所說：人“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物；故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。”[2]90可見，在荀子看來，人需要群體（社會）生活，而為了保證群體生活有序而非無序和混亂，智慧將幫助人們?nèi)ブ贫ǜ鞣N行為規(guī)范，這些規(guī)范就是道德的起源。這種邏輯與西方社會契約論的邏輯非常相似。

荀子的觀點(diǎn)相比較孟子的觀點(diǎn)有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性，但仍然存在這么幾個問題：一是如何回答和解釋道德和其他好的規(guī)則從哪里來？如果我們天生是惡的話，一朵惡之花如何會結(jié)出善之果？亞里士多德曾說：“我們所有的道德德性都不是由自然在我們身上造成的。因?yàn)?，由自然造就的東西不可能由習(xí)慣改變。例如，石頭的本性是向下落，它不可能通過訓(xùn)練形成上升的習(xí)慣，即使把它向上千萬次?；鹨膊豢赡鼙挥?xùn)練得向下落。出于本性而按一種方式運(yùn)動的事物都不可能被訓(xùn)練得以另一種方式運(yùn)動。”[3]36第二個問題，即使我們接受了他的論證，認(rèn)為是人的智慧給予人們道德，但是根據(jù)這個邏輯，道德將不再是人與動物唯一重要的區(qū)別，取而代之的將是人類的智慧。①最后一個問題是關(guān)于社會契約論的邏輯問題。所有社會契約論觀點(diǎn)都提出我們在社會中所擁有的事物，比如，政府、文化、法律和道德等等都是人們集體協(xié)商和制定的結(jié)果，但這在很多社會中并不是事實(shí)。雖然荀子的觀點(diǎn)與西方社會契約論的觀點(diǎn)有差異，他認(rèn)為制定和創(chuàng)造規(guī)則的人是像孔子一樣的圣人。但是，他最初主張人性本惡的，用這種觀點(diǎn)怎么解釋圣人的人性呢？此外，這種邏輯的另一個問題還在于剝奪了社會契約的客觀性，比如道德、法律等內(nèi)容的客觀性，因此，也是片面的。

（三）人性生來無善無惡

主張這一觀點(diǎn)的人是告子。②告子認(rèn)為我們生來只有本能，而這些本能無好無壞。他曾講道：“生之謂性”。什么是性？他指出：“食色，性也?！盵4]173但如果人的本能無好無壞的話，為何會有好人和壞人呢？他用兩個比喻來解釋這一問題。他說：“性，猶杞柳也，義，猶也；以人性為仁義，猶以杞柳為。”[4]171他也用水為例子去說明這一問題，“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！盵4]172可見，他主張道德不是天生的，而是后天形成的。

筆者基本上同意告子的立場，但是，有兩個很重要的問題需要進(jìn)一步探討：第一個問題是我們有很多本能，不是僅有吃飯和性本能，這些本能僅僅是我們和其他動物所共有的本能，此外，人類還有自己獨(dú)有的本能。但對此，告子沒有相應(yīng)的論述。第二個問題，雖然告子將人性比喻為柳樹和水流，這并不意味著人性可以被隨意決定或影響。在人性的形成與塑造的過程中，一定有必然的機(jī)制與因素在發(fā)揮作用。通常，我們總是籠統(tǒng)地說是我們的環(huán)境在決定和影響我們，而這種回答其實(shí)存在很多問題：為什么環(huán)境會有好壞之分？區(qū)分或判斷的標(biāo)準(zhǔn)是什么？什么又在決定我們的環(huán)境？為什么在相同的環(huán)境下會形成不同的人性？我們經(jīng)常還會發(fā)現(xiàn)，在壞環(huán)境下會出現(xiàn)好人，在好環(huán)境中也會出現(xiàn)壞人。這些問題就是環(huán)境決定論觀點(diǎn)的理論困境?？傊孀拥倪@種觀點(diǎn)因?yàn)檫^于籠統(tǒng)而對很多問題缺乏解釋力。

（四）人生來既善也惡

提出這一觀點(diǎn)的人是西漢的楊雄。他主張人性不是單純的善或者惡，而是兩者的混合。人如果發(fā)展其善的因素，就會成為一個好人，而如果發(fā)展其惡的因素，就會成為一個不好的人。因此，如果你想成為一個好人，就必須好好地學(xué)習(xí)和踐履?；诖耍€強(qiáng)調(diào)年輕人應(yīng)該接受正確和嚴(yán)格的綜合教育，包括言、聽、視、思、貌等各個方面。遺憾的是，他僅僅提出了大致的觀點(diǎn)，而沒有給出具體論證。即使這樣，他的觀點(diǎn)仍然給后期的人性論以很大影響，因?yàn)椋苊饬嗣献雍蛙髯佑^點(diǎn)的極端性。

這個觀點(diǎn)聽起來很合理，因?yàn)椋松坪蛺簝蓚€方面，因此，它能很容易解釋不同的人性，這樣做似乎很便利，但其實(shí)它充滿了更多的問題。一個問題是根據(jù)這種觀點(diǎn)每個人生來都有好壞兩個方面，能否成為好人的關(guān)鍵在于是否能有好的環(huán)境，接受好的教育。這樣，我們又再次遇到了環(huán)境決定論觀點(diǎn)的困境。另外一個問題是，這個觀點(diǎn)沒有給出一個關(guān)于人性不同部分的清晰和合理的劃分，并且也沒有解釋兩部分之間的關(guān)系。比如，他們是同等的，還是一方比較重要等等，這就導(dǎo)致了這一理論過于寬泛而帶來的空洞。后代的哲學(xué)家努力想在這方面做一個補(bǔ)充。他們同意我們先天有好壞兩個部分，并且認(rèn)為人類意識也包含兩個因素，即情和性。情指的是我們的情感和欲望；而性指的是人性。根據(jù)中國古代哲學(xué)史，性應(yīng)該指的是我們天性中可以知道天命和事物道理的那個“智”的部分，就像古希臘哲學(xué)中的“l(fā)ogos”。在一定的意義上，性是和情相反、對立的因素。從性中人類可以獲得仁，從情中人產(chǎn)生了貪欲。因此，很自然，許多哲學(xué)家肯定性反對情，尤其在宋代，這一立場走向了極端，演變?yōu)椤按嫣炖砣ト擞?。于是，我們發(fā)現(xiàn)貌似中庸溫和的觀點(diǎn)卻也易走向極端。

（五）有的人生來是善的，而有的人生來是惡的

由于時代的局限性，在中國哲學(xué)史上，有很多哲學(xué)家主張這種觀點(diǎn)。雖然他們有著不同的論證，但他們都相信人生來是不同的，這種觀點(diǎn)的主要代表者就是董仲舒。筆者認(rèn)為，邏輯上，董仲舒觀點(diǎn)是對如上第四種觀點(diǎn)的補(bǔ)充。他也贊同人生來有兩種因素，一個是好的性，一個是惡的情。但是，他想進(jìn)一步解釋：關(guān)于這兩個方面，有多少是我們先天就有的，且我們?nèi)绾慰梢猿蔀楹萌耍克拇鸢负退郧暗恼軐W(xué)家是不同的。他并沒有像他們一樣堅(jiān)持人生來只有一個方面，而是從不同的人這個角度入手，提出人應(yīng)該分成三類：一類是生來就是好人，沒有壞的因素，仁義禮智信俱全，此謂圣人之性，比如孔子。一些生來就是惡人，沒有好的因素，比如一些作奸犯科之人，沒有仁義禮智信，此謂斗筲之性。但是他也認(rèn)為這樣兩類人都是少數(shù)，大多數(shù)人是兩種因素都有，只是仁義禮智信中某些因素可能不夠，這是中民之性。因此，他同樣強(qiáng)調(diào)，對大多數(shù)人，好的環(huán)境和好的教育是非常重要的。那么誰可以教育這些大多數(shù)人呢？他認(rèn)為是第一種人。而且他相信最好的和最牡奶煨遠(yuǎn)際嗆苣迅謀淶摹U庖凰枷朊饗院涂鬃擁摹拔ㄉ現(xiàn)怯胂掠薏灰啤[5]141的思想是一致的。

當(dāng)我們評價這一觀點(diǎn)時，我們會遇到“平等”這一老問題，但因篇幅與主題的限制，在此，我們僅僅想討論人性是否平等這一問題。人性是否是不平等的呢？答案顯然是否定的。比如，對于嬰兒，我們無法判斷其是善是惡。智力、個性等也許具有一定的先天遺傳性，但是，道德是不同的。道德、善、惡等概念都是社會的產(chǎn)物，只能從社會中獲得。但這并不意味著人性或道德完全是由外在的社會決定的。正如亞里士多德所說：“德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然，也不是反乎于自然的。首先，自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習(xí)慣而完善”[3]36。

二、關(guān)于人性和良心概念的辨析

關(guān)于人性，我們必須要搞清楚一些基本問題：比如，什么是人性？為什么我們會有人性？這種人性是我們天生的還是我們后天獲得的？人性是可變的嗎？我們可以有共同的人性嗎？我們是否有與生俱來的良心？筆者對人性的看法就是對如上這些基本問題的回應(yīng)，基本觀點(diǎn)如下。

（一）人性是人類所有屬性的總稱

首先我們需要區(qū)別兩個相互關(guān)聯(lián)的概念：人性與人的本質(zhì)，因?yàn)檫@是兩個經(jīng)常被混淆的概念。當(dāng)我們談?wù)撊诵詴r，絕大多數(shù)哲學(xué)家和學(xué)者持這樣一個觀點(diǎn)，人性意味著人類與其他動物的區(qū)別。但筆者認(rèn)為這其實(shí)是指人的本質(zhì)，而不是人性。那么人性與人的本質(zhì)有什么區(qū)別呢？人的本質(zhì)是指人類之所以是自己而非其他生物的根本特征。哲學(xué)家對于什么是人類的本質(zhì)給出了不同的回答。一些哲學(xué)家傾向于人類的身體特征、一些傾向于人類的意識特征，而一些則傾向于人類的實(shí)踐能力。人性卻意味著和人的本質(zhì)不同的事物。它意味著人類所有的屬性，其中一些屬性是和其他動物所共有的，比如，我們的一些欲望和本能，而另一些是與其他動物不同的屬性。這里的不同屬性指的是人類有而其他動物所沒有的，或者我們雖然和動物共有但優(yōu)于其他動物的屬性（如，在智力、感情和能力方面）。人的本質(zhì)與人性之間的關(guān)系就像樹根與樹葉之間的關(guān)系一樣。人性不能決定我們的本質(zhì)，相反，它是人本質(zhì)的反映和體現(xiàn)。

既然人性是所有人類屬性的總和，因此，它是一個綜合性的概念，它拒絕任何單方面及片面的界定和理解。從這點(diǎn)來看，中國古代人性論觀點(diǎn)都有所偏頗，它們都只注重和強(qiáng)調(diào)了人的道德性這一個屬性，而非所有方面，并且將道德性作為人類的本質(zhì)，這種邏輯思路是不合理的。

（二）人性是人類自然屬性和社會屬性的統(tǒng)一

毋庸置疑，我們?nèi)祟悡碛幸恍┆?dú)特的自然屬性，比如，我們擁有獨(dú)特的生理構(gòu)造及相應(yīng)的功能。但是，在人類社會生活之前，這些生理構(gòu)造并不能有更大的作用和意義。只有在社會實(shí)踐中，我們的自然屬性才會得以發(fā)展和完善，并在此基礎(chǔ)上獲得了豐富的社會屬性，從而使我們與其他動物區(qū)別開來，因此，社會屬性對人類非常重要。但另一方面，自然屬性也很重要，它是基礎(chǔ)。它對人類起著限制、激勵和影響的作用。設(shè)想，一個猴子即使經(jīng)過幾千年的訓(xùn)練也不可能獲得人類的性質(zhì)，就是因?yàn)檫@個原因。

什么決定了我們的社會屬性？簡單和直接的回答是社會。而當(dāng)我們進(jìn)一步問什么又決定了我們的社會？18世紀(jì)的一些哲學(xué)家告訴我們是人性，這其實(shí)是一種循環(huán)論證。究竟是什么在推動社會和人性的豐富與發(fā)展？馬克思告訴我們答案是實(shí)踐。什么是實(shí)踐？對馬克思而言，它是指人類能動地改造世界的物質(zhì)性活動。馬克思認(rèn)為，它是這個社會的基礎(chǔ)，也是決定力量。在其《德意志意識形態(tài)》中，馬克思曾經(jīng)講道：人們“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身。人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式不應(yīng)當(dāng)只從它是個人肉體存在的再生產(chǎn)這方面加以考察。它在更大程度上是這些個人的一定的活動方式，是他們表現(xiàn)自己生活的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的――既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”[6]67-68用這樣的理論，我們可以解釋為什么在不同社會人性是不同的。需要指出的是，這一理論主要可以用來解釋整體人性，而不是個體人性。是一個宏觀理論，不針對微觀的個體問題，但是，微觀問題需要在宏觀理論的背景下進(jìn)行分析才可以看到本質(zhì)。

既然人性受生產(chǎn)方式的決定，而生產(chǎn)方式是可變的，因此，人性也是可變的。一些人認(rèn)為我們從出生以來就有固定不變的穩(wěn)定的人性，并且認(rèn)為他們喜歡或不喜歡什么都是天生的，并認(rèn)為如果這些不是天生的，將無法解釋他們?nèi)诵灾械姆€(wěn)定性。這是另一個需要復(fù)雜論證的問題。簡要來看，我們很少有什么不變的人性，即使有，這種相對穩(wěn)定的人性也是我們從后天生活中獲得的，要么這種觀念是在我年齡較小的時候獲得，并不斷被一些早期的教育堅(jiān)持下來，所以，不易改變；要么就是與這些觀念相對應(yīng)的生活沒有發(fā)生大的改變，具有相對的穩(wěn)定性，因此，在一定時間段內(nèi)不會改變。但從長期來看，我們?nèi)诵缘膬?nèi)容是會不斷變化的，但怎么變，變成什么，取決于既有的人性觀念與新的生活實(shí)踐之間的一種博弈，是一種同化和順應(yīng)之間的博弈。

（三）我們沒有抽象的人性

在歷史上，無論是中國還是西方，哲學(xué)家總喜歡概括抽象的人性。什么是抽象的人性？即指無論在任何時代和地域我們都擁有的共同的人性。我們擁有這樣的人性嗎？如果我們判斷這個問題是從歷史的縱向坐標(biāo)來看，筆者不同意這種觀點(diǎn)。試問我們從原始社會到工業(yè)社會，有哪種人性的規(guī)定沒有經(jīng)歷過巨大的變化呢？任何事物都是變化的，區(qū)別只在于速度。但如果我們從橫向坐標(biāo)來考察的話，我們總能發(fā)現(xiàn)一些共同的人性。為什么？這是基于人們共同或相似的經(jīng)濟(jì)、政治、文化及社會生活條件。但即使這樣，我們也仍然很難找到完全相同的內(nèi)容，因?yàn)?，人性會受各個國家、地域的諸種復(fù)雜因素的影響。

這種抽象的人性消除了人性的復(fù)雜性，尋求獨(dú)特的、固定的和絕對的人性。如果我們在現(xiàn)實(shí)生活中，將抽象人性樹立于真正的人性之上，追求這種抽象的人性反而會丟掉真實(shí)的人性。不同社會的人性內(nèi)容是與不同的社會情況相適應(yīng)的，脫離開各自國家與社會的具體情況，盲目地追求這種抽象的人性，不但不會成功反而會出現(xiàn)問題。因此，人性一定有其時代與地域的規(guī)定性。人性的規(guī)定應(yīng)該包括兩個部分：一是人類與其他動物的區(qū)別；二是不同時代之間人與人的區(qū)別。只有這兩部分結(jié)合起來才能規(guī)定真正現(xiàn)實(shí)的具體的人性。

（四）良心是我們從后天獲得的道德中產(chǎn)生的道德情感

基于如上對人性的分析，現(xiàn)在我們返回中國古代哲學(xué)對良心的探討。問題集中于：我們先天有善惡之分嗎？我們先天就具有良心嗎？

什么是良心？良心不是道德，它是我們心中的道德情感，而道德則是我們的行為準(zhǔn)則和價值標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)我們從社會生活中獲得道德觀念，并且自愿接受這些道德觀念時，我們在心里就會形成相應(yīng)的一種情感告訴我們什么是好的、對的、應(yīng)該做的，而什么是不好的、不對的和不應(yīng)該做的。因此，良心的本質(zhì)是內(nèi)化的道德。內(nèi)化的道德可以分為兩種類型：一種是你主觀意愿從內(nèi)心真正認(rèn)可和接受了道德準(zhǔn)則，這種良心可以被稱為“自覺的良心”；另一種情況是你無知無覺地接受了社會的道德準(zhǔn)則，比如小孩，在很多情況下，會把別人的命令或者是建議當(dāng)作自己的，這種良心可以被稱為“無意識的良心”。無論我們的良心是自覺地還是無意識的，它都自發(fā)促使我們?nèi)プ龅赖碌氖虑椤?/p>

我們?nèi)绾潍@得自己的良心？筆者認(rèn)為主要有如下幾種途徑：一是通過情感累積而來的。有時候我們想做好的事情，想對其他人好，是因?yàn)槲覀儗e人有感情。一些人會認(rèn)為這些感情是天生的，比如母親對孩子的愛等，其實(shí)不盡然。這種天生的感情因素不會發(fā)揮太大的作用，絕大多數(shù)的感情是在人們后天交往、相處的過程中產(chǎn)生并積累的，否則人與人之間很難形成深刻的感情。當(dāng)這種感情長久累積或深刻累積之后就會讓人在心底對對方和這份感情產(chǎn)生依賴、友好、幫助、照顧、愛等的意愿，并內(nèi)化為一種無意識的自覺心理。因?yàn)檫@種類型的良心往往建立在感情的基礎(chǔ)上，所以，當(dāng)這種感情減弱或者消失的時候，這種良心也會發(fā)生相應(yīng)的變化，會被減弱或者消失。另一個途徑是教育。道德教育是我們獲得良心的另一條途徑。有時候我們做一些好的事情并不是出于我們的感情，但是我們?nèi)匀粫鲞@些事情，是因?yàn)榻逃脑?。比如，我們?jīng)常會幫助陌生人，我們與他們并不認(rèn)識更談不上感情，但是我們認(rèn)為我們應(yīng)該幫助他們，因?yàn)檫@是對的事情。但是，我們?yōu)槭裁凑J(rèn)為這是對的事情？是因?yàn)樗弦恢币詠砦覀兯邮艿牡赖陆逃?。通常，?dāng)我們接受某種道德的同時，我們也會在心里樹立相應(yīng)的道德感，這就是所謂的良心。良心對道德是非常重要的，它會對我們已有的道德形成一種保護(hù)，會去自覺地捍衛(wèi)道德。這種捍衛(wèi)有時候會促進(jìn)道德，有時候也會阻礙道德。比如，有時候當(dāng)舊道德被新道德所代替時，很多人仍然很難接受新道德，仍然按照舊道德去判斷和行為。當(dāng)然，良心或遲或早會跟隨道德的改變而改變。既然良心依賴于道德，所以，當(dāng)?shù)赖赂淖儠r，良心也必然會相應(yīng)變化。第三種良心獲得的途徑是來源于情感和道德的綜合作用。更多的時候，我們獲得良心不是單純來自于感情也不是只來自于教育，而是來自于兩者的共同作用。比如，我們對父母的愛，這種愛一部分來自于后天感情的培養(yǎng)和積累，一部分也來自于我們倡導(dǎo)的道德教育。良心如果來自于這兩者的綜合作用，這種良心會更堅(jiān)固和長久，因?yàn)樗星楹屠淼碾p重保障?，F(xiàn)在我們清楚了為什么中國古代哲學(xué)會如此大力討論并強(qiáng)調(diào)人的道德性這一問題，因?yàn)椋徽撍麄兏髯缘挠^點(diǎn)多么不同，他們最終的目標(biāo)都是一樣的，都是致力于加強(qiáng)我們內(nèi)心對既有道德的認(rèn)同感，即強(qiáng)調(diào)相應(yīng)良心的獲得和培養(yǎng)，從而加強(qiáng)這種道德。這樣，人們會加強(qiáng)接受和執(zhí)行這種道德的主動性和自覺性，從而變消極道德①為積極道德。②因?yàn)槊總€人在教育程度、知識、對事物的情感、生活的環(huán)境和對既有道德認(rèn)同程度等方面存在差異，這也決定了不同的人的良心在內(nèi)容和程度上也存有差異。這可以幫助我們理解為什么在日常生活中人們對同樣的人或事卻有著不同的良心表現(xiàn)，即不同的道德反應(yīng)。

綜上所述，良心是被我們的社會生活和社會教育所塑造的，并被很多因素影響著。我們沒有先天的善或者惡，我們有的只是本能和潛在的能力。好和壞、善與惡都是社會概念，我們只有在一定的社會生活中才能獲得并理解它們。但是，這并不意味著它是被動的事情，可能在我們童年時，我們沒有很多的能動性和自由去構(gòu)建屬于我們自己的道德和良心，但是隨著我們的成長，我們或多或少會去尋找適合自己的道德觀念和道德良心。因此，良心其實(shí)是社會道德與我們自己道德選擇綜合作用的結(jié)果。

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[4]孟子?告子上[M].王常則，譯，注.太原：山西古籍出版社，2003.

人性本善的例子范文第4篇

關(guān)鍵詞：婦女;家庭;法律地位;不可塑;對策

一、基本定義及概念

說文云：“婦，服也?！薄秴R苑》也說：“未嫁謂之女，已嫁謂之婦。”可見已婚女性在古代方可成為“婦”，這與現(xiàn)在“婦女”所指代的范圍比起來相對較小。現(xiàn)代的婦女指代女性的較多，而女性只是從生物學(xué)和生理學(xué)方面對性別的界定，而婦女更注重其家庭身份以及法律上主體地位之界定，故選用“婦女”界定之。

法律地位是指法律主體在法所規(guī)范的社會關(guān)系中所處的位置。婦女在家庭中的法律地位其實(shí)是因婚姻關(guān)系或血緣關(guān)系而取得的配偶或子女等身份。

可塑性可以理解為物或人可被塑造的可能性。婦女在家庭中法律地位的可塑性可以被理解為婦女在家庭中有被繼續(xù)改造的可能性及上升的空間。那么不可塑因素，就是阻礙或者對抗這種可塑性繼續(xù)進(jìn)行之事實(shí)與事件。

二、中國婦女家庭法律地位之不可塑因素

（一）傳統(tǒng)因素

女子與小人相群。在《論語?陽貨》中，孔子就說：“唯女子與小人為難養(yǎng)也，近之則不孫，遠(yuǎn)之則怨。”在儒家經(jīng)典中不乏君子與小人的對比論述，如：“君子周而不比，小人比而不周?！薄熬映扇酥?，不成人之惡;小人反是?！倍鬃铀f的君子，一般指有道德、有學(xué)問、有地位的人;小人則是與君子相反、相對應(yīng)的稱謂。用比較研究的方法，可以得出小人就是指少德操、少學(xué)問、無地位的人或者是無道德、無學(xué)問、無地位的人。而女子就被無情的和小人畫上了等號，基本屬于無論思想還是德操都全面落后的群體。

重男輕女傳統(tǒng)思想的影響。中國歷來重男輕女，就是在現(xiàn)當(dāng)代社會，也不乏重男輕女的例子，而在農(nóng)村等邊遠(yuǎn)落后地區(qū)表現(xiàn)的更為明顯?！爸啬小庇衅錃v史發(fā)展的必然性和歷史存在的合理性。男，上為“田”，下為“力”，“田”表示生產(chǎn)，“力”表示勞動力。把它縮寫成現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)名詞的話，就是“生產(chǎn)力”。在古代社會生產(chǎn)力落后、戰(zhàn)爭頻繁的情況下，由于先天生理的原因，男人較女人存在更加優(yōu)勢的勞動能力，再加上中國長時期的男權(quán)社會的影響，就有了以男權(quán)統(tǒng)治為原則，以女權(quán)統(tǒng)治為例外的傳統(tǒng)習(xí)慣。而在現(xiàn)當(dāng)代社會中，就在我們身邊也不乏性別歧視的種種事實(shí)。由于婦女自身生理的原因，用人單位在用人過程中往往對性別加以限制，這是違背男女平等之法治理念。

（二）中國法律文化因素

中國傳統(tǒng)的法律文化對婦女的家庭法律地位進(jìn)行了種種束縛。如班昭在《女誡》中就有“夫有再娶之義，婦無二適之文。”的說法，以夫?yàn)樘?，為天不可逃，即夫不可離。這是堅(jiān)持以男性為婚姻家庭生活中心的觀念。“父在從父，夫在從夫，夫歿從子?！痹趮D女的一生中，除了依附還是依附，沒有獨(dú)立的人格權(quán)，財產(chǎn)權(quán)，哪怕是繼承權(quán)，都是附條件的。

反映中國婚姻法律文化另一個重要方面，非離婚莫屬。在如今社會，夫妻雙方離婚大多是協(xié)議離婚或者是訴訟離婚，婦女和丈夫是以平等的身份進(jìn)行離異。而在封建社會以前的漫長歲月里，婦女要想終止婚姻關(guān)系，只能奢求于丈夫的一紙休書。

三、對抗婦女法律地位不可塑因素之策略

現(xiàn)如今無論從知識層面還是個人能力，婦女并不遜色于男性，那么從家庭層面上，真正實(shí)現(xiàn)婦女法律地位與男性法律地位之平等，筆者認(rèn)為需從以下幾個方面努力。

（一）人性本善當(dāng)重視教化之功

在《論語?為政》篇孔子云：“道之以政，齊之以刑，民免而;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！币馑季褪侨绻妹詈托塘P來約束人們，人們便只會求得暫時的免于罪過，但不會有羞于犯罪之心;如果用道德、禮教來約束人們，人民不但有羞恥之心，進(jìn)而恥于犯罪?？梢娨齻鹘y(tǒng)家庭觀念對現(xiàn)代婦女家庭法律地位的不利影響，就要加大教化、教育力度。

（二）人性有惡當(dāng)依法治之

人性善，當(dāng)舉教化之功，但人性在利益面前往往會展現(xiàn)出惡的一面，這就要用法律來加以規(guī)制。

《商君書?開塞》云：“故以刑治則民威，民威則無奸，無奸則民安其所樂?！痹诋?dāng)今社會無論《憲法》、《婚姻法》、《婦女權(quán)益保護(hù)法》都很注重從法治的層面上對婦女之權(quán)益加以保護(hù)。通過相關(guān)法律的實(shí)施，用國家公權(quán)力這是有形之手，來保障婦女的合法權(quán)益，實(shí)現(xiàn)真正意義上的男女平等，而不至于讓法律成為一紙空文。

（三）社會性別平等化

人的性別與生俱來，個人無法改變。但社會性別則是后天習(xí)得的，通過社會文化的塑造，可以逐步實(shí)現(xiàn)社會性別的平等。既然生理性別無從改變，那么在社會生活中的社會性別是可以改變的，只要有良好的社會文化氛圍，是可以改變婦女的傳統(tǒng)法律定位的。男尊女卑、男強(qiáng)女弱、男外女內(nèi)、男權(quán)威則女依附的傳統(tǒng)是可以改變的。社會性別平等化的結(jié)果，必定會影響到婦女在家庭中的法律地位，實(shí)現(xiàn)婦女意志自主、權(quán)利自主，淡化乃至消除婦女的依附地位。一言以蔽之，平等化的社會性別背景，就有平等化的家庭婦女之法律地位。

參考文獻(xiàn)：

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[8] 沈之奇.《大清律輯注》[M].北京：法律出版社，2000年版，第七百五十五頁

人性本善的例子范文第5篇

因?yàn)樗麄冞\(yùn)用了一種特別的修辭手段“oxymoron”，即“矛盾修飾法”?！癘xymoron”一詞出自希臘語，意為“pointed foolish”，作為辭格，是把通常互相矛盾的兩個詞語結(jié)合在一起的修辭法。胡曙中先生在談到它的作用時，說：“提示一件事物的矛盾性，把一對反意概念的詞語放在緊密的語法聯(lián)系之中，雖然從表面來看，這樣的表達(dá)方法是不合邏輯的，但正是思維的立體性與語流的線性的差異所造成的反差，引起聽讀者的注意，加強(qiáng)對感官的刺激，以增加對語言代碼的理性信息之外的美學(xué)信息和風(fēng)格信息等的傳達(dá)和接收效果?！睗h語中也有類似英語矛盾修飾法的現(xiàn)象。陳望道在《修辭學(xué)發(fā)展》中，將漢語中這種現(xiàn)象歸入“映襯”格中“反映”一類。但英漢兩種語言在這種修辭的結(jié)構(gòu)上有時有出入，在英語中，兩個相反意義的詞總是互相修飾的關(guān)系，即一個為中心詞，一個為修辭語。而在漢語中，有時存在兩個反意概念的詞為并列關(guān)系的現(xiàn)象（胡曙中）。其實(shí)也不盡然，在漢語中有像“古老而年輕的祖國”，“你是那么富饒而又貧窮”這樣的句子，屬并列結(jié)構(gòu)的矛盾。在英語中也有并列結(jié)構(gòu)的例子，如：“my ugly, lovely chair”, “time past at once slowly and fast”。如此，兩種語言扯平了，可見胡曙中歸納有誤。也有修辭學(xué)家把Oxymoron歸入“精警”（倪寶元《修辭》），或“奇語”（宗廷虎等《修辭新論》）。除oxymoron之外，還有一種與此緊密聯(lián)系的修辭手法，即“雋語”，英語中稱“paradox”?！癙aradox”一詞也來自希臘語，意為“contrary to expection, apparently absurd or self-contradictory statement”，指那些表面上自相矛盾而實(shí)際頗有道理似非而是的話語。它和“Oxymoron”同出一轍，都離不開一個“矛盾”。但是，“oxymoron”是兩個反意概念用在一起，并且是在詞組的層次上。而“paradox”則是把兩個意義相反的概念組合在一起，形成似非而是并且是在句子的層次上。有人把它們分開（文軍），有人干脆把它們放在一起討論（胡曙中）。

盡管“oxymoron”和“paradox”相比在結(jié)構(gòu)上和在層次上存在著一些區(qū)別，但它們都有一個共同特點(diǎn)，都是在“矛盾”上做文章（以下統(tǒng)稱oxymoron或矛盾修飾法），因此，我們把它們放在一起來進(jìn)行討論。中英兩種語言都源遠(yuǎn)流長，在修辭手法的運(yùn)用上也旗鼓相當(dāng)，在此我們就這一修辭格在兩種語言中的作用作一比較和對比，看看有哪些相同點(diǎn)和不同點(diǎn)。

首先，Oxymoron是用來表現(xiàn)思想的，表現(xiàn)心情或客觀事物的矛盾，沖突和對立性。這一特征在兩種語言中都有充分的運(yùn)用。請看下面的例子：

...the first sight of the familiar places gave me a very curious thrill, a sort of delicious pain ...

(christopher Benson: A Letter from Upton).

一看到這些熟悉的地方，我就感到一種奇異的震顫，一種酣暢淋漓的痛苦。

The mother is undergoing the joyful pain, and the painful joy of childbirth.

母親正在經(jīng)歷分娩時快樂的痛苦和痛苦的享受。

Beantiful tyrant! Fiend angelical!

Dove-feather’d raven! Wolfish-ravening lamb!

Despised substance of devinest show!

Just opposite to what thou justly seemist,

A damned saint, an honourable villain!（W.Shakespeare, Romeo and Juliet）

美麗的暴君！天使般的魔鬼！

披著白鴿羽毛的烏鴉！豺狼一樣殘忍的羔羊！

圣潔的外表包裹著丑惡的實(shí)質(zhì)！

你的心剛好和你的形態(tài)相反，一個萬惡的圣人，一個莊嚴(yán)的奸徒！

再看下面幾個漢語中的例子：

“近年時事顛倒，竟有全非以為是者，口撰數(shù)語以嘲之：‘京官窮的如此之闊，外官貪的如此之廉，鴉片斷得如此之多，私鑄禁的如此之廣，武官敗的如此之勝，大史私的如此之公?！噤h犀利，造語亦苛。”（程世爵《笑林廣記》）

“祝您永遠(yuǎn)快樂！”（快樂是剎那間的事情，稍縱即逝，既然是“快”樂，又怎能夠永遠(yuǎn)？）

“人但知滿口公卿之人俗，而不知滿口不趨公卿之人更俗。”（錢鐘書在《論俗氣》一文中援引《隨園詩話》）

上面的例子中不論中文還是英文，都用該修辭法表現(xiàn)出一種矛盾的對立性，使要表達(dá)的思想、心情或現(xiàn)象更鮮明，更有動感。在這一點(diǎn)上中英文是相同的。運(yùn)用矛盾修飾法除表現(xiàn)對立性之外，還能用它來反襯某一事物，試舉幾例說明：

曾在《高級英語教程》（李佩等編）的一個課后練習(xí)中發(fā)現(xiàn)這樣一句話：“she is as plain as her mother is beautiful.”這句話往往成為學(xué)習(xí)的難點(diǎn)。學(xué)生習(xí)慣于“she is as beautiful/plain as her mother”之類的句子。而這里“beautiful”和“plain”形成了矛盾。其實(shí)它的精彩之處在于：母親長相那樣美，女兒卻那樣平淡無奇，足以引起人們的好奇。如果母女一樣美，反而不足為奇。女兒的平淡和母親的美麗形成強(qiáng)烈的對比，母親的美反襯出女兒的平淡（丑陋）。這種矛盾修飾法對這一功能的反映，中文似乎更能發(fā)揮其功能，如古詩中有“蟬嘈林愈靜，鳥鳴山更幽”的佳句，山林的幽靜是通過鳥和蟬的鳴叫來反襯出來的。靜是一種心靈的感受，靜透露出生命的氣息，是由聲音來烘托的。如果真的“萬籟俱寂”，無聲無息，那就不是“靜”，而是“死”。英文中的“audible stillness”，“sound of silence”也同出一理，好像靜得出了聲響，其實(shí)未必真聽到什么外來的聲音，可能是周圍太安靜了，因而聽到了自己的心跳呼吸以及自己頭腦中對周圍的“靜”的體驗(yàn)、欣賞或者恐懼，“靜”好像變成了能發(fā)出聲響的實(shí)體。

漢語中“欲蓋彌彰”這個成語，意思是不去掩蓋倒不引人注目，掩蓋了反而更招彰了。用掩蓋的行為反映出暴露無遺的效果。好像一個自卑的人總裝做強(qiáng)人的樣子，這正反映出他“以攻為守”的自卑心理。

矛盾修飾法用得最多的其實(shí)是表現(xiàn)事物的辯證關(guān)系。這種辯證關(guān)系主要表現(xiàn)在矛盾統(tǒng)一和對立面的相互轉(zhuǎn)化上。英漢兩種語言雖然不同，但人類的思維方式卻是相同的，客觀世界是矛盾統(tǒng)一的，思維也一樣，因而不可避免地表現(xiàn)在語言上，表現(xiàn)在各個領(lǐng)域里。

在藝術(shù)領(lǐng)域中人們常提的“悲喜劇”(tragic comedy)，在使人大笑之余，感到一份沉重，從而對社會、對人生有了更深刻的理解；或是感到“啼笑皆非”(not to know whether to laugh or cry)。京劇大師梅蘭芳說過，“絢爛之極歸于平淡”，這充分體現(xiàn)了辯證思想。英文中也不乏其例。Pablo Picasso 說過：“Art is a form of lying in order to tell the truth.”這闡明了lying和truth的辯證關(guān)系。

生物界中早有“物競天擇，適者生存”的原則，人類是在這一原則下進(jìn)化出來的。Loren Eiseley 在Hidden Teacher一文中有這樣的論述：

“With the rise of the human brain, with the appearance of a creature whose upright body enabled two limbs to be freed for the exploration and manipulation of his environment, there had at last emerged a creature with a specialization --- the brain --- that, paradoxically, offered escape from specialization”.

兩個“specialization”形成矛盾。其意為：人類是自然選擇的結(jié)果，而這一進(jìn)化的結(jié)晶――人腦卻能幫助人類擺脫自然選擇。因?yàn)槿四X有智慧，不只是適應(yīng)環(huán)境，而且能選擇甚至改造環(huán)境，所以擺脫了被動，而那些只知適應(yīng)環(huán)境的物種都“perished with the environment that created them”或者“have achieved momentary survival only at the cost of later extinction”。

講到體育運(yùn)動，人們常說“動中有靜，靜中有動”。所謂“動中有靜”是說運(yùn)動中的事物相對穩(wěn)定，即動作不慌不忙，從容自如，有如一個大浪的浪尖沖到最高點(diǎn)時緩慢地向前推移，其形狀好像停止在半空中，極富質(zhì)感和勢能。其另一個含義是在運(yùn)動過程中，保持一種松弛狀態(tài)，一則顯得從容，二則蓄勢待發(fā)。而“靜中有動”和“動中有靜”相承接，指在靜止?fàn)顟B(tài)下，孕育下一個動作，手足未動，心先動，給人感覺咄咄逼人，呼之欲出，隨時都會馳騁而去。正所謂“靜如處子，動如脫兔”。在英語口語練習(xí)中有的學(xué)生從始至終都很緊張。俗話說“文武之道，一張一弛”。我們應(yīng)當(dāng)學(xué)會“忙中偷閑”，不能學(xué)習(xí)每個詞都戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，應(yīng)著重把握住幾個關(guān)健詞和主要句型結(jié)構(gòu)。注意力有重點(diǎn)，其他可以一帶而過。

人們常說“不公平就是最大的公平”，此話的意思和上面講到的平衡的概念類似。在人生之旅中，各人的財富，機(jī)會各不相同，但有一點(diǎn)是公平的，那就是每個人最后都得死。如果活著就想事事公平那是不可能的，也是無意義的，就像全班所有的同學(xué)都得一百分，那考試有什么意思？這個道理在《圣經(jīng)》(Ecclesiastes)中有一段話講得很深刻：

I returned and saw under the sun, that the race is not to the swift, nor the battle to the strong, neither yet bread to the wise, nor yet riches to men of understanding, nor yet favour to men of skill; but time and chance happenth to them all.

說到辯證關(guān)系，《老子》不能不提，其中“無為而治”的思想是我們最為熟悉的?！独献印芬粫鴰缀跏怯秒h語寫成的?！兑捉?jīng)》中的辯證思想也比比皆是，最有意思的當(dāng)數(shù)六十四卦中名為“既（已）濟(jì)，未濟(jì)”。“已濟(jì)”在前而“未濟(jì)”在后，含有萬物變化，周而復(fù)始之意。我國古代經(jīng)典《三字經(jīng)》里提到的 “人之初，性本善”，在西方文化的概念里，則秉承的是“人性本惡”。事實(shí)上，這反映的是東西方文化在價值理論體系上的出發(fā)點(diǎn)和終極點(diǎn)的表面差異。就其本質(zhì)而言，筆者以為，從理論上來說，中國文化的“人性本善”，是一種迎合其中央集權(quán)的自上而下的理論建構(gòu)；而西方文化中的“人性本惡”是為其追求Of people,For people,By people（民有民治民享――林肯語），滿足其分權(quán)治理的自下而上的理論建構(gòu)，其內(nèi)涵都是殊途同歸的。我們可以說，兩種表述不分優(yōu)劣，難分對錯；只不過 “善與惡”這對人類社會的最基本和最普遍的矛盾被不同文化的價值體系賦予了不同的取舍標(biāo)準(zhǔn)罷了。這也可以作為語言文化矛與盾的內(nèi)涵詮釋方面的一個生動有力的注腳。中國人也常說“好壞事，壞好事”，“失敗是成功之母”，“真理與謊言往往只差一步”。

在我們熟悉的許多英語俗語名言中，有許多也屬這類。例如：

More haste, less speed.

A friend to everybody is a friend to no body.

The more you give, the more you have （近乎“吃虧就是占便宜”或“將欲奪之，必固予之”《老子》）.

He knows most that knows he knows little.

Often the best way to win is to forget to keep score.

No news is good news.

High place is best in the hands of those who are reluetan to assume it （Plato)。

中文和英文運(yùn)用oxymoron來表現(xiàn)辯證關(guān)系是極普遍的。矛盾修飾法在運(yùn)用時有三種功能，即突出矛盾沖突，突出反襯作用，突出辯證統(tǒng)一的關(guān)系，但不是絕對的，其界限很難劃清。這三種功能在中英兩種語言中都有充分的表現(xiàn)，這是中英兩種語言在這一辭格上的相同點(diǎn)。那么，在這一辭格的運(yùn)用方面，中英文有什么區(qū)別呢？簡單說，筆者認(rèn)為有兩點(diǎn)。

首先，由于中文和英文存在著文化背景的不同，語言結(jié)構(gòu)各異，詞匯給人帶來的感覺也不同，在一種語言中的妙語佳句到了另一種語言中顯得很平常，或傳達(dá)不出oxymoron的特征，使兩者有時無法對譯。例如：“pet worry”,“the sound of silence”,“the depth of ignorance”,“Demon lover”幾乎沒辦法譯成中文，勉強(qiáng)譯過來也很稀松。又如：Wordswooth的名句“the child is the father of the man.”譯為“三歲看大，七歲看老”。就翻譯而言確實(shí)很地道，但聽不出oxymoron的味道。反過來，中文句子如“小祖宗”，“此地?zé)o銀三百兩”，一但譯之，就會糟蹋無遺。又如“文武之道一張一弛”，譯成英文，要保持oxymoron的味道實(shí)屬困難。這一點(diǎn)，林語堂在《論翻譯》一文中有充分的闡述。

其次，英文oxymoron在用詞上似乎更直接，更明朗，例如前邊所摘俗語例句，大都有明顯的對仗，如：haste-speed, give-have等。而中文有時顯得更微妙，更間接些。例如：“無風(fēng)三尺浪”，“大恩不言謝”，“不戰(zhàn)而屈人之兵”，字面上并沒有直接對立的詞。這也許又和文化差異有關(guān)系。中國人注重整體，而且中國也是一個辯證思想很發(fā)達(dá)的國家，許多事物的矛盾關(guān)系 是從整體上考慮，有時把oxymoron的技巧運(yùn)用到篇章的高度，而并不只在詞組和句子層次上。如歐陽修被貶滁州，悵然失落，卻作《醉翁亭記》，而且全文圍繞一個“樂”字，耐人尋味。又如，錢鐘書在《讀伊索寓言》中寫道：“從整個歷史來看，古代相當(dāng)于人類的小孩子時期，先前是幼稚的，經(jīng)過幾千年的長進(jìn)，慢慢地到了現(xiàn)代……我們思慕古代不一定是尊敬祖先，也許只是喜歡小孩子，并非為敬老，也許是賣老?！边@里我們看到的不單單是一種修辭技巧，而是技巧與思想的高度融合。

討論了矛盾修飾法在中英文中的相同點(diǎn)和不同點(diǎn)，我們發(fā)現(xiàn)相同點(diǎn)是主要的，其本質(zhì)是一樣的。而且兩種語言在這一辭格上的運(yùn)用各有千秋。我們在學(xué)習(xí)英語的過程中，要把眼界放寬些，要借助漢語的優(yōu)勢，借助辯證思維，，觸類旁通，才能更好地理解掌握這種修辭手段，深刻理解當(dāng)今世界英漢這兩種主要語言在文化上的核心內(nèi)涵，更理性地科學(xué)地理解和運(yùn)用英語。

參考文獻(xiàn)：

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[6]文軍，《英語修辭格詞典》[M].重慶大學(xué)出版社.

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