前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇論道德范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

論道德范文第1篇

老子，渦陽人都知道。老子的故事，渦陽人耳熟能詳。老子在渦陽，可謂家喻戶曉。那么這個“論道德”即為“論渦陽”，而非老子也。

老子故里，道德之鄉(xiāng)——渦陽。我出生在渦陽，也是在渦陽長大的。對渦陽之事、人，自然是了如指掌。

渦陽好哇，以前經濟落后，但現(xiàn)在在渦陽管理者的英明領導下，進步了。以前的矮土樓沒了，基本上都變?yōu)榱烁邩?，乃至大廈。渦陽人對此熱情澎湃啊。

渦陽管理者可真謂辛苦至極，前段時間他們?yōu)榱四茏寽u陽評上“優(yōu)秀縣城”，借此搖身一變成為“市級”城市，硬是竭盡全力、煞費腦筋，“看家護院之能”都迸發(fā)出來了。怎么個“迸能”法？砸罷，打罷。省里的領導要來渦陽督察，渦陽管理團隊就命令似的，所有非“星級”部門不準開門(開業(yè)工作)。有一玻璃店，由于家里沒人，玻璃放在街道，又影響市容，怎辦？砸！能運走的運走，太大而不能運走的，竟被砸碎。從第一天晚上十點左右到第二天清晨，這些所謂的渦陽領導都在工作，真實辛苦極了。在當今科技飛速發(fā)展之時，各地皆有監(jiān)控，即所謂天網。渦陽領導者為了掩人耳目，在行動之前，作案地點周圍的所有監(jiān)控都搗毀。“聰明絕世”啊，也只有他們才能想到吧。這樣的做法無異于英吉利、法蘭西強盜當年對待東方圓明園的方式，先是洗劫一空，再放火燒園以毀滅證據(jù)。大可同英法聯(lián)軍相媲美。

高樓大廈，也是這么干出來的。把普通老百姓的房屋拆了，再為房地產開發(fā)商提供場地支持，建高樓。倘若你不愿意，就只有挨打的份。有人想躲進房屋里，就硬是不出來，想試試渦陽管理管理團隊的勇氣，自不量力的老百姓。也有人想拍照，以此取證，那更是沒門！誰敢惹他們誰就一起挨打。幸好在此拆遷期間，國家政策有所調整，才不至于所有的無辜百姓都喪盡家產。

就只是“統(tǒng)治者”的問題嗎？當然不是。已有一股惡風在道德之地蔓延開來。

渦陽人說話是別有一番滋味的。語言是庸俗的、大逆不道的。不想在世俗之地逗留，到渦陽的教學圣地去看一看，如何呢？進入學校，正好趕上學生們在上課，我竟親眼目睹老師打學生，親聽身為人師者出言不遜，打學生、罵學生，如此乃為師風、教風，簡直令人匪夷所思。學生們自然也不甘示弱，嘴里小聲地嘟囔幾句，好像在向老師示威。下課了學生們互相追逐打鬧，邊跑著邊罵著對方，以此自娛。

放學時，更有頗為“壯觀”一面，幾十個學生聚在一起，手里拿著或刀或棍，眼神中流露出兇神惡煞之氣，大有滅人之風，接下來的場面更是慘不忍睹。俱往矣，數(shù)“風流”人物，還看今朝。

渦陽人有了喜事，是要請嗩吶團(演藝公司)的。哪個嗩吶團罵得帶勁，就請誰來表演。何處此言？渦陽人喜歡聽罵笑話，成年人更是喜歡一些下流之事(當然，不僅僅是渦陽有這種現(xiàn)象)，誰能吸引更多的觀眾，不擇手段地讓觀眾愉悅，那自然是再好不過的了。

這語言文化之風呵，吹的我滿臉惡臭。

走在渦陽的路上，隨處可見渦陽三輪車的身影。一次，和朋友過馬路，可巧，遇上紅燈，等吧。后面有一個三輪車夫大罵，意思是說我們在斑馬線的前面等紅燈(路口旁，不是中間)，擋到她的去道了。虧得這渦陽的車夫，開著三輪車，車子的上面寫著八個大字，曰：老子故里，道德之鄉(xiāng)。卻不懂得這等紅燈的交通規(guī)則，說時遲，那時快，轉眼間三輪車早已繞開我們而行，朝紅燈闖去了，嗚呼——大約大去之期不遠矣。駕三輪車者不但闖紅燈的功夫上等厲害，更重要的絕技是“拾金不昧”。一老者生坐三輪車，到家時下車，卻忘記自己的物品落在車上了，就朝三輪車喊去，三輪車夫顯然是知道那是貴重的物品，老者越大聲地喊，車夫蹬車越是快，老者就追啊，最終還是沒有追上，癱坐在地上，淚從目中流。雨中老者的身影依稀可見，眼睛模糊了我的視覺，而車夫早已消失，在那人群中，不見了?？稍骼险咭簧诖硕?，悲哉！

一日，我的一位上海的朋友來到渦陽，她正巧遇上了渦陽最熱鬧的時候——逢廟會之時。遂帶她到處看一看，走一走。天空吹來一陣風，漫天飛舞紙張。朋友驚嘆：人之初，未曾見！牽著她的手，走在垃圾制成的道路上，毫無浪漫之感，地上的垃圾比人群還要多，這樣的白色垃圾、那樣的視頻包裝，可謂廢棄物成海、成山。有目共睹，渦陽人把垃圾仍在地上，竟不害臊。

廟會當然有各種好玩的。親眼見到這樣一幕：有一賭場(變換方式賭博)，人山人海，人頭攢動，都在喊著：“大大、小小……”，驀地，一巨聲響起：“開獎了，……”，聲音高低起伏，音色略為稚嫩童音，但顯得特別沉重、成熟。走進一看，我和朋友目瞪口呆，沒想到聲音的發(fā)出者竟是一不滿十歲的少年，如此年紀輕輕，就外出隨父母做生意。父母這樣做，完全是只考慮到自己，根本沒有考慮孩子的未來。是傷害了孩子純潔無瑕的心靈和美好的人生時光啊。

朋友說：“老子廟會太讓人心寒了，所謂的道德就是車站的小賣部賣著過期的飲料，必須爭辯一番再喊上今天三一五打假才給換，也是公交車來時人群一擁而上，老人、年輕人毫不顧形象地插隊，硬拉著你不讓你上車，到車上，已經很禮讓了，他們還擠人，為老不尊！更多的是滿地亂扔垃圾、踐踏草坪、破壞文物的行為。這就是道德之鄉(xiāng)，‘道德’二字何在？渦陽人簡直愧對“渦陽”二字、‘老子’二字、‘道德’二字，我愛渦陽，但渦陽實在是太讓人心生寒意了。”

無言以對，朋友說的話的確是正確的，也是發(fā)自內心的。亂扔垃圾、隨地吐痰、言行不雅、踐踏草坪、破壞文物等事件時有發(fā)生，走在路上，使人處處心中都想著一句話：小心你的錢。

與老子同生，我幸；于渦陽而生，我命。

論道德范文第2篇

關鍵詞:道德 個體性 差異性 獨立性

中圖分類號:B82-052 文獻標識碼:A文章編號:1005-5312(2009)21

道德是以社會為先在條件的,也即,無人類社會也就無所謂道德。社會性是道德與生俱來的天然屬性。在動物世界中,并沒有道德一說,而是憑借著本能分配生存資料和種族保存。但是,道德具有個體性,也即,作為社會生活中的個體,在道德生活中,其行為具有不依賴于他人意見的獨立性。道德個體性的涵義有兩方面:一是道德在個體那里具有差異性;二是社會個體在道德選擇時具有且應該具有“不管他人做不做,我都要做”的對道德準則或義務本身的堅持。

一、道德個體差異性

道德個體性,是道德的社會性所賦予的。道德個體在自幼的道德教化中,逐漸將社會道德吸收進自己的心靈,形成道德準則、道德情感以及道德義務的概念和實際外延的認知,但個體的性格、特質等具有差異性,所以同一的社會道德在道德個體那里分別呈現(xiàn)了不同的秉性和特征。道德個體性的獲得是經由道德自我性來完成的。道德的自我性是一個由道德社會性到道德習慣最后到道德成為意識部分的過程,是一個由表及里、由外界強制到自主直至本性使然的不斷內化。道德境界的提升從他律到自律,再從自律到無律的自覺的道德意志,最后獲得與“趨利避害”的同等傾向度。

個體對道德的認知和認同的差別不僅來自個體自身的異性,而且與個體在成長中的道德教化、生活環(huán)境和氛圍有關。實際上,兒童在道德學習中,通過察得他人行為來“知道”什么是道德什么是不道德的,兒童道德觀念的成型正是通過模仿。比如,兒童在看見人們將垃圾投進垃圾桶,于是自己也跟著做,在道德行為的首先養(yǎng)成中,兒童并不知道這就是“道德”的,當有人告訴兒童應該這樣做的時候,兒童才獲得這一行為的信息,于是以后每次都將廢物扔進垃圾桶。但如果一個兒童所看見的都是不道德的行為,而且沒有人告訴他這樣一種行為是不道德的,那么他一方面無法獲得道德行為的模仿,另一方面也不知道這就是不應該做的。因此,道德個體生長環(huán)境差異性是道德個體差異性的一個重要原因。

二、道德選擇獨立性

道德個體在道德行為中,有時候會受到各種干擾,但不同的個體對此有不同的反應和選擇。比如過馬路時遇到紅燈,有的人看別人闖紅燈自己也跟著走,有的人不為所動依舊堅持等待――也許他會成為此時此況下的“異類”,尤其在這樣一種情況下:所有人都闖紅燈,只有他自己停候。但是,個體在道德干擾的情形下,摒除各種外界的不道德行為的不良導向,而依據(jù)內心的準則行動,在這種情況,道德也就具有個體性。如果個體只是依據(jù)外界環(huán)境來選擇做或不做道德要求所做的事,那么道德在他心中就是不徹底的。而一個真正的道德遵守者,是摒棄了這些干擾從而實現(xiàn)對道德的歸向。

三、道德個體性在社會生活中的雙重作用

(一)個體差異性在道德生活中的負力

道德沖突不僅發(fā)生在個體之內:一種是不同的行為誘發(fā)機制之間的矛盾,比如義務和利己心;另一種是同一道德原則之下的各種殊原則的沖突,“在各種道德義務之間實際上常會出現(xiàn)沖突的局面,比如‘忠孝不能兩全’。”①例如將孕婦盡快送到醫(yī)院和遵守交通規(guī)則――這是行為者當時情境下的兩種“義務”。除此之外,道德沖突還表現(xiàn)在個體和個體之間,由他們的行為所隱含的利益沖突。

在個體間的道德沖突的現(xiàn)象事件中,一部分是由于道德個體差異性所致因的。在某一情境下,如果兩個或多個道德個體能夠同時按照某一既定或應當?shù)脑瓌t行事,就會獲得彼此一致的協(xié)調,正如大家同時遵從一個契約就不會發(fā)生“各行其是”的沖突。但是,由于有的個體內心的道德感知和道德約束力較弱,從而違背既定原則,破壞了如果達成共識就能獲得的效果。

(二)道德選擇獨立性在道德生活中的正力

個體差異性是道德選擇獨立性的一個主位決定因素。在一些“見義勇為”的事件中,行動者并沒有因其他人的淡漠而放棄施行正義的舉動?？梢?這些人對道德原則的把握和付諸不受他人行為和外界干擾,能夠獨立“思考”。

在維護正當或正義的事件中,如果不是絕大多數(shù)人參與或沒有人參與,那么便是個別人或少數(shù)人本著自己的 “沖動”或本能做出了道德選擇。這樣一種沖動是由個體的性格差異性所決定的,“一個人是借助于具有某一特定種類的性格而在道德上是善的,而一種行為或一種感情則是借助于從某一特定種類的性格發(fā)出而在道德上是善的?！雹?/p>

如果道德選擇缺乏獨立性,那么他人或大多數(shù)人的道德原則和選擇就成為行為者的主導。如果這樣一種群體性的道德一致與道德準則或美德不符,那么就會導致集體道德淪壞,而道德選擇獨立性則是這樣一種集體失范的解構力。

四、道德個體性對行為者自身的激勵作用

當?shù)赖聜€體以美德而非個人功利為行為動機時,無論這樣的行為是否受到褒獎,或者甚至沒有得到應有的認同和理解,但道德個體已經獲得來自自身的獎賞――這既是善行本身。我們無須試圖為這樣的獎賞尋找一個施加者――如上帝,雖然這樣的獎賞如若缺乏一個發(fā)出的主體,那么就會缺乏人們在信念上的信服度――所以人們往往以“神明”作為一切美德的終極裁決和獎賞者,并且以此鼓勵人們行善,但是,這樣的獎賞并不需要一個最終決定者,而是來自于自身,這也就證明了最大的善并非是以其他存在為目標的。

憑著內在的美德去行動,此時道德個體性是由差異性所決定,同時有具有獨立選擇性,而且這樣的差異性并非是負于道德的我素我行,這樣的選擇并非是對私心的沖動,而是“對善有著無理性的沖動,并且想要得到它們,而這就是源于本性的。因為在靈魂中,內在著這類東西,它迫使我們無理性指導地朝向我們具有的好東西?！盵3]

當?shù)赖聜€體獨立地去踐行美德,不被周圍的人所理解,他可能會對道德個體選擇產生質疑、沮喪和困惑,認為自己“傻”,從而喪失了對自身美德的執(zhí)著。而道德個體性的激勵作用則可以解決這一困惑,因為美德自身是不需要也不可能被非美德之人所理解的,在一個缺乏美德性的小群體之中,美德是難以成為共識的,當處在這樣的群體之中時,道德個體自然難以獲得來自外界的對其美德行為的支持和贊揚,在此時,堅持美德的唯一信念就在于自心。

因此,道德個體性對行為者自身的效用并非僅僅大多數(shù)人的認同,更重要的是可以增加行為者自身的美德。遵守社會公德,并非是“出自對于利益本身的沖動”[4],而是“來自于對這種普遍行為規(guī)范的尊重”[5]。如果沒有在道德選擇上的獨立性,那么這樣一種尊重就是不穩(wěn)定的,當在場的大多數(shù)人都沒有遵守規(guī)范時,道德個體就會喪失對尊重規(guī)范的堅守。比如在許多人闖紅燈的例子中,驅使道德個體遵守交通規(guī)則的正是其對于規(guī)則本身的尊重。

五、對道德個體性的良性引導

道德個體性對社會生活具有負面的力的效果,但它并不僅僅只是具有消極作用。因為促使許多社會善行發(fā)生的道德個體選擇獨立性同樣也是出于個體差異性。因此,如何將道德個體性引向遵守社會公德的一方也就成為發(fā)揮道德選擇獨立性積極作用的關鍵。

一是塑造良好的社會大環(huán)境,形成使個體自覺遵守道德規(guī)范的軟約束力。這并非“社會影響人、人影響社會”的惡性循環(huán)和無作為理論。因為對社會環(huán)境的塑造是可以通過人為措施來進行的,比如針對擠公交車這一現(xiàn)象,可以在公交站點設立柵欄和監(jiān)管人員,使得人們必須排隊,這樣即便有人想插隊,因為外部環(huán)境的制約也不得不排隊,因為如果他插隊,便會受到他人的不滿。因此,道德個體差異性在社會生活的負力需要社會環(huán)境整體的正力對其進行磨合。這樣一種磨合是可以通過施加在效果上的措施來完成的。

二是要發(fā)揮道德模范的作用,如宣傳雷鋒精神,使得個體在這樣的熏陶中受到引導和影響,從而使其個體差異性中違背公共生活規(guī)范的一面逐漸融合于社會公德,這即使對不良個體性的消解。

如果塑造社會環(huán)境是一個由外向內的消解過程,那么發(fā)揮道德模范的作用則是一個由內向外的發(fā)揮過程。在這一發(fā)揮過程中,個體會自覺地內發(fā)出符合道德規(guī)范的“光”,如同陽光將大地一下子照亮一樣,這樣的“光”在從內向外的發(fā)出中,便會驅逐掉原本的違背道德規(guī)范的個體差異性。

這并非一個消解掉個性的同一過程,而是對道德個體的良性引導,是對道德個體差異性已經形成之后的二次教化,具有彌補和修正的效果,使個體身上不符合道德、社會的因素去除,這一去除不論對社會還是對個人而言都是有益的。

注釋:

①羅國杰.倫理學.北京:北京人民出版社.2007年版.第195頁.

②【英】戴維•羅斯,林南譯.正當與善.上海:上海譯文出版社.2008年版.第223頁.

論道德范文第3篇

關鍵詞：道德教育；重組；整體功能

21世紀的和平與發(fā)展需要一種新的思維方式，這種新的思維方式就是“在整體中追求個別，在個別中追求整體；在同化中追求個別，在差別中追求共性；在合作協(xié)力中追求自我優(yōu)化，在競爭沖突中力求溝通共贏；在主體中追求客體，在客體中實現(xiàn)主體?！蔽覀儽厝灰瞄_放的、包容的心態(tài)建構“在差異中以求重組，在重組中以求創(chuàng)新”的理念，掌握事物整體觀念的分解性與差別性，在對偶性與互補性的掌握中再求整體的一致與關聯(lián)，最終實現(xiàn)整體的和諧與持續(xù)創(chuàng)新?；谶@一基本的認識，我們要問：道德教育，特別是中華傳統(tǒng)美德教育可以或可能有如何的發(fā)展。

一、分解與重組道德教育的發(fā)展道路

道德教育的分解和“分裂”有著本質的區(qū)別。分解是學科發(fā)展的正常進程，而“分裂”則是發(fā)展的障礙或阻力。道德教育的分解與道德教育的分支也是兩個不同的概念。分解是不同學科領域的道德教育的發(fā)展，也是道德教育不同視野的共存?，F(xiàn)實的情況是，各種學科的道德教育都認為自己的研究才是真正的道德教育，在各自的主張和相互的爭端中都隱含著一個共同的本質，那就是大家都在談道德教育。而這種統(tǒng)一的見解，就是道德教育重組的潛在基礎和條件。這種重組，也就是道德教育發(fā)展的主題，是道德教育新的發(fā)展中的一次重新創(chuàng)造。

二、重組的基本內涵

德育教育中“重組”的詞義通常是表示“整體、綜合、滲透、重組、互補、凝聚”的意思，其意義主要體現(xiàn)在：整體協(xié)調，即將道德教育的各學科視野和中華傳統(tǒng)美德教育的“忠、孝、勤、儉”等個要素組成有結構的整體，協(xié)調運轉，產生最大化的功能；滲透融合，從內容到形式密切聯(lián)系，形成不可分割的道德教育整體；過渡銜接，促使個階段的道德教育形成有機的整體，合理銜接，連續(xù)過渡，減少斷層；互補互促，道德教育和中華傳統(tǒng)美德教育的各要素要互相補充，互相促進，共同發(fā)展，實現(xiàn)德育對象的整體素質和諧發(fā)展，促進其道德素質的可持續(xù)發(fā)展。

重組是以多樣化為前提的，正因為如此，它才具有很強的包容性。道德教育的多元重組包括宏觀、中觀和微觀三個層面：宏觀層面的重組指多學科視野的重組，包括道德教育的思想、理論、目的、結構、學科和模式的重組，特別是在道德教育促進人的現(xiàn)代化上認識和中華傳統(tǒng)美德認識的重組。中觀層面的重組主要指教育尤其是學校教育中各種教育力量、教育影響的重組，形成道德教育的整體合力。微觀層面的重組主要是道德教育和中華傳統(tǒng)美德教育要素的重組，包括教育內容、教育過程、教育方法、教育手段和形式的重組。

三、重組論道德教育中的中華傳統(tǒng)美德教育：范式的重構與轉型

重組論道德教育實際上還包含著三個內在的要素，即結構、

關系和系統(tǒng)，對這三種要素的理解，或者說對于包含中華傳統(tǒng)美德教育整體結構系統(tǒng)性的理解，注意到實際操作方式的重新構建和形式轉型，是真正理解重組論道德教育思想的關鍵。

1.有序的結構是重組論道德教育的基本內涵

當我們的德育系統(tǒng)處于有序狀態(tài)時，整體作用明顯大于部分之和；而當系統(tǒng)處于無序或紊亂狀態(tài)時，整體小于部分之和，在這種情形下，整體功能趨于癱瘓。我們學校的德育工作如果能重組學校、家庭和社會，甚至更多教育力量的參與，我們的教育效果就會取得“事半功倍”的效果。而我們的中華傳統(tǒng)美德教育必將與現(xiàn)代道德教育相滲透和結合，其中的“忠、孝”與我們大力提倡的“愛校、愛家”、“勤、儉”和“艱苦樸素”的宗旨是完全一致的。

2.有機的聯(lián)系是重組論道德教育的本質體現(xiàn)

系統(tǒng)整體的性質和規(guī)律只存在于各要素的有機聯(lián)系和相互作用中，各要素的孤立活動的特征不能反映系統(tǒng)整體的功能和特征。同樣，道德教育不是凝固不變、孤立存在的，總是在同外部環(huán)境的有機聯(lián)系、相互作用中調整自己的要素和結構。老師們經常采取“聯(lián)系家長”，學校“開辦家長學?！钡鹊确绞?，就是因為認識到家庭教育和學校教育不可分割，即便遇到再多困難、阻力和不理解，也要堅持兩者的統(tǒng)一性。

3.“情境教育”系統(tǒng)是重組論道德教育的意義存在

我們的受教育對象總是生活在一個道德教育環(huán)境之中。這種情景場是某一時刻的情景的總和。他們的行為完全是由當時的情景所決定的，是人與周圍環(huán)境相互作用的結果，我們可以形象地稱它為“道德教育場”。一個道德教育場就是一種富有動力的整

體，或者說是一個動態(tài)的、開放的動力系統(tǒng)，其中的任何一部分都會對其他部分產生影響。

論道德范文第4篇

1.道德評價的定義

道德是人們在社會生活中依據(jù)一定社會或階級的道德標準，對自己或他人的行為所做的是非、善惡的道德判斷。從道德評價中可看出：①道德評價是人類社會獨有的。動物不存在道德，這是由人與動物的主體性差別所決定的，動物因不能夠自覺約束自身行為而難以形成道德標準和做出符合道德標準的行為，因而道德評價也是人類社會所獨有的，只有人才能夠做出道德評價。②道德評價需要一定的道德標準來支撐，它并不是無標準、無依據(jù)的。③它具有階級性、社會性。不同的階級，道德評價的標準是不完全一樣的，以此來進行的道德評價行為也是不同的。同樣，在不同的社會中，道德評價的標準也是有所差異的，道德評價標準不會是永恒不變的，也不會是沒有共性的，因而，人們的道德評價行為也會隨著自身社會經濟地位和政治地位的改變而發(fā)生變化。④道德評價的對象不僅限于他人，還包括自我道德評價。自省一直是中國人德行修養(yǎng)的方法之一，是將自身放在與他者一樣的位置上，將“自我”視作“他者”，用相同的道德標準對自己所作所為進行客觀、公正的評價。

2.道德評價在當代的特征

（1）道德評價能力的變化性大。道德評價水平的差異性與隱蔽性是顯而易見的，每個個體不可能有相同的道德評價水平起點，也不可能永遠停留在同一個層次水平上。而且，試圖去判斷一個人的道德評價能力處于何種水平，是比較困難的，因為它不像道德行為一樣外顯，它具有隱蔽性的特征。但在當代，道德評價能力除了具有以上特征，其能力的變化范圍也越來越大?，F(xiàn)今人們之間有了越來越緊密的社會關系，人類社會生活范圍越來越大，人們的觀念也呈現(xiàn)出多元化的發(fā)展趨勢，與之相關的道德評價行為所面臨的社會情況、道德評價主體思想的多元化，使得道德評價主體的思想會隨著不同時間、不同地點、不同情況而發(fā)生著巨大的變化。

（2）道德評價表達媒介的多樣化。到近代社會，新興媒體開始從小眾走向大眾，人們開始普遍接觸具有道德評價性質的報紙、廣播等?，F(xiàn)代社會計算機、手機的普及化，讓人足不出戶便知天下事，人們獲取信息的能力大大提升，網絡表達渠道的逐漸暢通，使道德評價表達媒介呈現(xiàn)出多樣化的趨勢。

（3）道德評價主體的類聚性。類聚是指同類事物匯聚到一起。不同道德評價水平的主體會在交往中表達自身的道德觀點，而具有相同道德觀點的人更容易再次對其他道德行為進行判斷，這是一種正常的心理現(xiàn)象，因此，道德評價主體往往呈現(xiàn)類聚性特點。例如，一個家庭往往對同一道德事件的觀點是相同或相似的；你的同伴與你對同一件事情的看法往往是相同的。

3.道德評價的作用

道德評價行為的作用一直被人們認為是具有積極性的，如裁判作用和激勵作用，即通過對同一種道德行為的評判，對該行為進行褒獎或譴責，促使人們更加自覺、積極、主動地根據(jù)社會公認的道德標準調節(jié)自己的行為。當然，道德評價基于社會現(xiàn)實，指向未來生活，具有引領人前進的積極作用。

但同時，道德評價方式的運用不當，對品德發(fā)展還起著阻礙作用。在當代，道德評價方式運用不當時會產生以下消極影響：①混淆視聽。當今社會日趨多元化，各種價值觀念并存，主流價值觀受到沖擊，尤其我國還處在舊的傳統(tǒng)道德觀崩塌、新的道德觀仍在塑造的現(xiàn)狀中，不和諧、不穩(wěn)定的道德評價聲音層出不窮，一定程度上會誘導、混淆民眾的看法。②道德暴力。從個人角度來講，道德評價的主體是個人，它的執(zhí)行者也是個人，個人對道德行為的判斷就是其道德評價的實施，這就易形成道德權威的假想。當一個人將自己的想法擺在道德判斷的制高點上時，那么這種想法必然是錯誤的、片面的。這也就形成了道德暴力，即人們的所謂“正當?shù)牡赖伦l責”會對評價對象造成一定的傷害。③加深錯誤觀念。在社會中，我們必須正視人們的道德水平是處在不同層次的，而道德評價是人們觀念形態(tài)的道德對已行動的道德現(xiàn)實做出的判斷，這屬于道德認知環(huán)節(jié)。社會中處于較低層次道德水平的人，對道德行為的判斷也很難準確、完整，而由于道德評價的特性，這種錯誤觀念更容易在團體影響下得到鞏固、深化。

二、道德評價的標準

關于道德評價的標準仍有一些分歧――唯動機決定論者認為應以動機作為主要依據(jù)，唯效果決定論者則主張以行為結果為主要依據(jù)，而唯手段決定論者則認為手段的不道德最終會損害動機和結果的道德性。但關于道德評價標準的爭論，倫理學已經就動機與效果的關系問題做出了科學解釋――動機與效果應該是實踐基礎上的統(tǒng)一，對任何人進行道德評價，既要看動機，又要看效果，兩者要兼顧。

倫理學雖然給我們提供了正確的理論指導，但是在實踐中， 我們仍會遇到一些問題，例如遇到“‘好心辦壞事’算是道德嗎”“效果是好的，動機就不重要了吧”“是否應該在動機不良和效果不佳里面找到一定的平衡點”等。關于此，我有以下三個方面的觀點。

（1）動機不良，效果好，并不算是道德行為。正如叔本華所說：“不管我們?yōu)槟骋恍袨樘岢鍪裁礃拥淖罱K動機，但如果經過一番拐彎抹角，我們發(fā)現(xiàn)做出這一行為的最終真正推動力就是做出行為者的苦或樂，那這一類的行為就是利己的，因此也就是沒有道德價值的?！?/p>

（2）動機好，效果不好，則需要考慮很多客觀因素，諸如實施手段，實施過程中出現(xiàn)的種種變量（如他人的規(guī)勸、事情的突變、過程階段的發(fā)展等），動機是否恒一，不良效果是否可以避免等。

總體來說，我們可以將動機視為一個決定性的因素，一個人只要有善的踴，就不應該認為是惡的行為，只需要加以規(guī)避即可。列寧曾指出，應有區(qū)別地（在“個人意義上”）評價“由于輕率”和“出于預謀”而發(fā)生的不好的行為。也認為：“一個人能力有大小，但只要有了這點精神，就是一個高尚的人，一個純粹的人，一個有道德的人?！保ā斑@點精神”指毫不利己，專門利人的精神）因此出現(xiàn)了“完全道德”與“缺陷道德”。完全道德用來表示道德行為無論從動機、效果、手段來講都是道德的，在對完全道德進行評價時，人們應該贊同并效仿；而缺陷道德用來表示出發(fā)點是好的，但由于種種主客觀原因的出現(xiàn)，使好的動機漸漸偏離了正確的軌道，這種行為不能說是不道德的；人們不應該去批判它，而應該試圖去改變它，盲目地批判只會讓人誤入歧途。

但同時也要考慮到一個過程性的因素――倘若僅因為主體的主觀因素而導致不良后果無法避免，我認為也并不是道德的。例如，“善意的謊言”就一定是道德的嗎？并不一定是。因為“善意”是從個人主觀方面提出的，而個人認為的“善意”是否是事實中的“善意”，并沒有在實踐中得到驗證。向病人隱瞞病情，經常被認為是善意的謊言，我們也的確看到了其積極的作用，但并不是對每個人都管用。對一個疑慮心頗重的人而言，減緩他的疑慮，反而對他的治療更有效果。當一開始去隱瞞時，行為可以算是道德的；但從主觀或其他客觀因素中已經發(fā)現(xiàn)這個事情開始有所偏差卻仍堅持時，這個行為已經不是道德的了。人們在進行道德評價時，應該肯定其動機，批判其行為。

（3）就手段而講，我認同“唯手段論”中的一個觀點：手段的不道德最終會損害動機和結果的道德性。

一個人動機好、結果好，然而手段不好時，也不應該是道德行為；同樣，動機、結果都不好，手段正當時，也不應該是道德行為。從該角度看，都應該受到批判。

三、道德評價的對象

道德評價的對象不應該僅限于對他人的評價，還應該包括對自我的評價。自我評價是自我調節(jié)機制的主要成分。一個人如果不自省，眼中盡是他人的缺點，把自己放在一個完美的道德地位上，會對自我行為的改正產生極為不利的影響。青少年由于知識經驗的匱乏，智力水平不高，在自我評價中還缺乏統(tǒng)一、系統(tǒng)的評價標準，因此在不同的具體條件下，都可能依據(jù)不同的標準做出不同的評價。這種不適當、不穩(wěn)定的自我評價，對青少年樹立正確的道德觀、做出正確的道德行為都是不利的。

自我道德評價與他人道德評價應該是一個統(tǒng)一的動態(tài)過程，兩者不應該因對象的不同造成觀念的分離。人們在對他人進行道德判斷時，應該自省，“有則改之，無則加勉”，也通過自省來對他人所處的環(huán)境背景加以體諒，形成移情體驗，避免過激的道德批判；在進行自我道德評價時，更不應該脫離自己對他人的判斷，一方面是形成對比效應，更容易找出自身不足，另一方面也是為了避免出現(xiàn)自己完美道德的假想。兩者應該是同時進行的，任何脫離了其中一部分的道德評價，都不能算是完整的道德評價過程，道德評價的積極作用也會大打折扣。并且，兩者的統(tǒng)一有利于為青少年自我評價提供一個穩(wěn)定的標準，自我評價和對他人的評價不應該實施不同的標準。自我省察應該將自我從自身隔離開來，將自我視作他人，這樣的道德評價才更不容易受到自我保護思想的束縛，才會更客觀。

由此可見，在當代，道德評價呈現(xiàn)了一些新問題、新特點，對道德評價基本理論問題的研究還需要更加深入和全面。

參考文獻：

[1]韓進之，王憲清.德育心理學概論[M].上海：上海人民出版社，1985.

[2]鄭航.學校德育概論[M].北京：高等教育出版社，2007.

[3]叔本華.論道德與自由[M].上海：上海人民出版社，2014.

[4]唐凱麟.試論道德價值的生成――公民道德建設中的一個基本的理論問題[J].倫理學研究，2004（5）： 11-15.

論道德范文第5篇

[摘要] 道德焦慮產生道德恥感，道德恥感能有效催生人之道德良知，道德良知能喚醒人對非道德行為的追悔，進而產生對傳統(tǒng)道德文化現(xiàn)代踐行的內驅力，敦促傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行。榜樣示范與逆向恥感文化均能有效催生傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行：榜樣示范從正面催生道德文化的現(xiàn)代踐行，道德恥感則是從反面催生道德文化的現(xiàn)代踐行。

[關鍵詞] 道德焦慮；恥感；傳統(tǒng)道德文化；現(xiàn)代踐行

[中圖分類號] B82-02[文獻標識碼] A[文章編號] 1008―1763（2013）06―0102―04

中國傳統(tǒng)道德文化的現(xiàn)代踐行有諸多策略：榜樣示范和道德焦慮都能催生道德文化的現(xiàn)代踐行，榜樣示范從正面催生道德文化的現(xiàn)代踐行；道德焦慮則是從逆向刺激道德主體的內心世界產生道德恥感，進而催生道德文化的現(xiàn)代踐行。榜樣示范能促使道德主體產生一種見賢思齊的道德踐行內驅力；道德焦慮是道德主體就自身的不良行為與他人的榜樣行為進行比對，進而反求諸己，自我反省、自我審視，并在內心世界產生逆向恥感，從而激發(fā)道德主體產生踐行道德文化的內驅力。道德焦慮與逆向恥感是一對孿生兄弟，道德主體的道德焦慮系恥感產生的前提，道德焦慮是逆向恥感的必然結果。由此，由逆向恥感而產生的道德焦慮在一定程度上有助于道德文化的現(xiàn)代踐行。

從心理學的角度來說，逆向恥感是人內心世界對其行為的不合乎德性的不滿而由此而產生的道德焦慮。逆向恥感也是一種積極的道德情感，其終極價值在于道德文化的現(xiàn)代踐行。學術界鮮有人認為恥感文化能催生道德文化的踐行，筆者認為，由道德焦慮所產生的逆向恥感亦能催生道德主體對道德文化的現(xiàn)代踐行。逆向恥感催生道德文化現(xiàn)代踐行的邏輯線索為：道德焦慮逆向恥感喚醒人的道德良知對非道德行為的追悔實現(xiàn)道德文化的現(xiàn)代踐行。以下就恥感文化的內涵、道德焦慮與道德恥感之間的關系，道德焦慮如何提升道德文化的現(xiàn)代踐行展開。

一恥之內涵及其兩個層面

研究道德恥感對道德文化的現(xiàn)代踐行，必然要先了解“恥”?！皭u”在辭海中注釋為“羞愧之心”， [1]即“恥”的基本涵義為恥辱、羞愧之意。從道德情感來說，“恥”是道德主體在做道德選擇之時，深感自身道德素質不及一般、或者是尚未達到心目中已有的道德水準之要求，由此而產生所謂的羞愧之心、羞辱之恥，從這個層面上來說，“恥”可以理解為一種積極的道德情感。因之，道德恥感在一定程度上應該歸屬于積極的道德情感，這種積極的道德情感來自于人之內心對道德敗壞的憤怒，因為“恥辱是一種內向的憤怒”[2]，并由此而表現(xiàn)出積極的道德情感。這種“內向的憤怒”雖然無言，但卻是道德主體內心真實情感的寫照。不僅如此，恥感還是人類積極的、向上的、穩(wěn)定的道德情感。恥感可分為對“恥”的認知，以及由認知而產生的內心世界的矛盾與沖突，亦即“羞恥感”。恥感分為兩個邏輯過程：即先知其恥，而后羞恥。曾云鶯教授認為：“恥感可分為知恥感和羞恥感：知恥感是指個體在了解了恥辱內涵的基礎上形成的對恥辱自覺的規(guī)避和抵制；羞恥感是指個體因自己的言行或品質不符合社會道德準則和行為規(guī)范而產生的一種否定的情感體驗?！盵3]從曾教授對恥感的分類可知：知恥是知，羞恥則是自己在踐行道德文化之后所產生的一種情感體驗，前者偏向于知，后者則偏向于行，二者有一定的區(qū)分?；诖耍_國杰先生認為“知恥之心是道德自律思想中的一個重要思想內容，知恥之心是道德自覺的一個重要的思想基礎?！盵4]此處所言的“恥”主要是偏向為“知”，也即對道德知識的把握；而羞恥感則與之不同，所謂羞恥感主要是指在外界行為的刺激之下所產生的一種對道德文化的反思，表現(xiàn)為道德主體的道德焦慮，是道德主體本身的良知與現(xiàn)實的道德踐履不一致而產生的矛盾與沖突，體現(xiàn)的是外界道德踐履與自身道德良知的差異。誠如王建敏先生所言：“羞恥感實際上體現(xiàn)了一種自我反省、良知驚醒的普遍意義，……具有道德自律性與道德良知性?！盵5]道德主體緣何自我反省，原因就在于外界客體對其本身的刺激，從而引發(fā)道德主體對自身行為的反思，由反思而產生道德焦慮。由此，羞恥感側重于道德恥感的動態(tài)方面，而知恥感則側重于靜態(tài)。從動態(tài)角度所談及的羞恥感更容易引起道德焦慮，由于理想的道德人格與其本身人格的差距甚大，故此，道德主體容易產生道德焦慮，由道德焦慮產生道德恥感，因為道德焦慮與道德恥感之間存在著必然聯(lián)系，正是由于這種必然的聯(lián)系，促使道德恥感有效促進道德文化的現(xiàn)代踐行。

二道德焦慮引發(fā)道德恥感

道德恥感是一種內在的積極的道德情感，它能有效催生道德文化的現(xiàn)代踐行。道德焦慮是恥感產生的前提條件，即是說，有了道德焦慮，然后才有恥感，有恥感催生人之道德良知，并因之催生道德文化的現(xiàn)代踐行。道德主體因道德焦慮而最終做出善的選擇，這種選擇既包括善的道德理念的選擇，同時亦包括道德行為的抉擇?？梢?，道德文化現(xiàn)代踐行中的道德焦慮與恥感是緊密相聯(lián)的。那么，道德恥感與道德焦慮在何種意義上相聯(lián)，他們之間的“動力因”表現(xiàn)何在？這必須從道德焦慮談起。

道德焦慮是道德主體在面臨道德自由選擇的情境之時，因道德主體自己的道德水準、行為規(guī)則與外界環(huán)境比對之時存在著差距，進而在人的內心世界產生矛盾與沖突，于是在這種情境之下有了道德恥感；道德主體因為道德恥感，于是“有了羞愧，感到內疚，才能進行道德反思” [6]。道德主體羞愧、感到內疚，是因為自己的思想境界或者行為表現(xiàn)和社會上提倡的公認的道德標準存在著差距，從而引發(fā)道德主體對道德良知進行追問，導致道德主體產生道德恥感。也即“道德焦慮是指意識到自己的思想行為不符合社會道德規(guī)范就會產生良心譴責、內疚感和羞恥感?！盵7]道德主體的道德焦慮，使道德主體內心世界產生內疚，它是道德恥感之動因；道德主體之所以出現(xiàn)道德焦慮，原因在于道德主體面臨道德規(guī)范之時所作出的艱難抉擇。由此看出，道德焦慮是原因，恥感是其結果，二者是前因后果的關系。

就因果層面來說，道德焦慮是道德恥感產生的必然原因。此外，道德焦慮還是道德主體在面臨自由選擇之時所遇到的道德抉擇困境，因為“焦慮是個人面臨自由選擇時，所必然存在的現(xiàn)象”。[8] 道德主體有進行選擇的自由，但這種自由選擇有時候會出現(xiàn)自己的道德水準和社會的道德標準不一致的情況，由此道德主體必然產生道德焦慮。當然，人的這種自由選擇與人的自我意識密切關聯(lián)，因為只有具備自由意志的人才能有自我選擇的意愿。“人一旦形成了自我意識就會有獨立的傾向和選擇自己生活的意愿，焦慮也就會隨之出現(xiàn)”[9]。人有獨立的自我意識，就決定他有自由抉擇的基本權利，在面臨道德困境之時，道德理想與現(xiàn)實存在著巨大差距，道德主體由此產生道德焦慮。故此，道德焦慮的產生與人的意識是緊密相聯(lián)的，沒有道德意識的人是不會產生道德焦慮的。比如說小孩，他天真無邪，無憂無慮，在道德意識萌發(fā)之前，他是不會產生道德焦慮的?！白晕乙庾R尚未形成的兒童，只有恐懼而無焦慮可言?！盵10]離開人的意識，就沒有了道德焦慮；道德焦慮不復存在，由道德焦慮所產生的道德恥感亦將不復存在，因之，由道德焦慮所催生的傳統(tǒng)道德文化踐行亦將不復存在。道德焦慮是道德主體“對其所信奉的道德信條產生疑慮，產生道德沖突而又沒有能力作出道德選擇時所產生的情緒狀態(tài)” [11]。道德主體本來可以進行自由選擇，但現(xiàn)實生活中的道德目標與自身的選擇相去甚遠，基于此，道德主體就會引發(fā)道德焦慮。由此，道德焦慮是一種道德情感，這種情感與道德恥感緊密相關，道德恥感關涉到道德主體的理想、信念?！敖箲]是由情感聯(lián)結引起的，不是生理遺傳癥，也不是實驗性神經癥，而是與個人生存的基本價值如理想和信念等有關?！盵12]道德焦慮和道德恥感一樣，并非人先天就具有的屬性，而是人在后天的社會實踐活動中獲得的，具有后天性。道德焦慮和道德恥感不僅具有后天性，而且還與人的心理活動緊密相關。

三道德焦慮引發(fā)恥感喚醒良知

以利道德文化的踐行

從心理學角度來看，道德焦慮容易引發(fā)人產生恥感，道德焦慮之人容易產生對道德文化的追悔，對道德文化的追悔容易使人發(fā)現(xiàn)良知，進而踐行傳統(tǒng)的道德文化。