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道教哲學(xué)論文范文第1篇

【關(guān)鍵詞】讀者反應(yīng)論 啟發(fā)式教學(xué) 文學(xué)教學(xué)讀者

【Abstract】 Literature， with its persified forms and recondite meanings， has long been a tough task for most Chinese educators. However， literature theories always remain as a great help for literature research and education. The application of Reader’s Response Theory， a significant branch of literature theories， to the specific teaching process of some English poems may， to a great extent， illustrate how to establish a positive and student-centered learning atmosphere in class so as to make students gradually become aware of the philosophy of life and enjoy life better. In all， this paper aims to prove the feasibility and the value of the application of Reader’s Response Theory to literature teaching.

【Key words】Reader’s response theory Enlightening teaching Literature teaching Reader

一、序 言

文學(xué)，是以語言為手段，塑造形象來反映社會(huì)生活、表達(dá)作者思想感情的一種藝術(shù)。文學(xué)在整個(gè)人類文明發(fā)展史中擔(dān)任了極其重要的角色。他把社會(huì)發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)和人類思考、行為的實(shí)踐用各種形式記錄下來，后人則通過這些記錄傳承并發(fā)展著文明。從這個(gè)意義上說，文學(xué)的意義是偉大而深刻的。詩歌是文學(xué)的一個(gè)顯類。世界上不論哪一種民族文學(xué)，詩歌總是最早產(chǎn)生的一種文學(xué)體裁。因此，對(duì)英語文學(xué)作品的閱讀，特別是對(duì)英美詩歌的解讀，是英語學(xué)習(xí)的一個(gè)重要組成部分，也是中國高等教育的一項(xiàng)重點(diǎn)工作。文學(xué)教育古已有之。早在孔夫子時(shí)期，他就把《詩經(jīng)》看作教育的經(jīng)典，認(rèn)為“不學(xué)詩，無言”。不難看出詩歌這一較現(xiàn)代人看來晦澀的文學(xué)形式一直以來都被認(rèn)為是學(xué)之本，言之基，行之范。然而，對(duì)文學(xué)文本的解讀及教學(xué)，特別是對(duì)詩歌這一特定形式的文學(xué)作品的解讀和教學(xué)卻還未形成一種行之有效的模式。

文學(xué)批評(píng)理論，作為通向文學(xué)知識(shí)海洋的一把無形的鑰匙，為文學(xué)文本的解讀和教育提供了理論基礎(chǔ)，指明了研究的方向。20 世紀(jì)是西方社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域發(fā)生深刻變化的偉大年代，是文學(xué)批評(píng)理論多元化發(fā)展的偉大年代。各種文學(xué)批評(píng)理論都得到空前的發(fā)展，并滲透到了文學(xué)文本解讀和教育的方方面面。綜合起來，可以將各派文學(xué)批評(píng)理論粗略的分為四大類，即“作家研究”、“作品研究”、“讀者研究”和“社會(huì)文化研究”。美國著名的文藝?yán)碚摷襇.H.阿布拉姆斯在他的文學(xué)理論經(jīng)典《鏡與燈》一書中提出了“文學(xué)四要素說”，并簡潔地用三角形排列出了它們之間的關(guān)系：［1］

阿布拉姆斯根據(jù)三角形中各個(gè)要素之間的關(guān)系，把所有文學(xué)研究方法納入他的理論框架之中，歸結(jié)為四大類：即“模仿論”，文學(xué)作品對(duì)宇宙或世界的反應(yīng)；“實(shí)用論”，讀者對(duì)文學(xué)作品的理解和闡釋；“表現(xiàn)論”，作家把自己的內(nèi)心世界外化，形成文學(xué)作品；“客觀論”，就作品研究作品，不指涉任何其他方面。

在這四類研究方法當(dāng)中，“實(shí)用論”尤其強(qiáng)調(diào)了讀者對(duì)文學(xué)作品解讀的重要作用，因而讀者反應(yīng)論無疑也就成了指導(dǎo)文學(xué)教學(xué)的一大重要批評(píng)理論，為高等院校開展文學(xué)教育，包括詩歌賞析教學(xué)提供了無可或缺的理論基礎(chǔ)。因此，以讀者反應(yīng)論為指導(dǎo)，開展文學(xué)教學(xué)，能行之有效地建立以學(xué)生為中心的學(xué)習(xí)氛圍，創(chuàng)建一種啟發(fā)式教學(xué)模式，從而提高學(xué)生的文學(xué)素養(yǎng)和人文素養(yǎng)。

二、讀者反應(yīng)論

讀者反應(yīng)論強(qiáng)調(diào)和肯定了讀者在文學(xué)文本閱讀和教學(xué)中的主導(dǎo)性地位。該理論認(rèn)為，文本不僅是讀者閱讀、欣賞的對(duì)象，是讀者審美活動(dòng)的催化劑，同時(shí)，讀者又無可避免地把自己的生活經(jīng)驗(yàn)和感受反射到文本當(dāng)中去，從而形成一種對(duì)文本新的個(gè)性化的理解。讀者反應(yīng)論的出現(xiàn)，在20 世紀(jì)的文學(xué)欣賞和教育界激起了極大的反思，“讀者”這一角色在閱讀過程中受到了空前的關(guān)注，而文學(xué)研究的重點(diǎn)也逐步遷移到閱讀主體身上。這一理論極大地豐富了文學(xué)教育的思路和方法，為進(jìn)一步激發(fā)學(xué)生在文學(xué)學(xué)習(xí)中的積極性、創(chuàng)造性和主動(dòng)性奠定了理論基礎(chǔ)，同時(shí)也大大加速了文學(xué)教育的發(fā)展和革新?！拔谋静辉偈庆o止不變的標(biāo)本，而是讀者理解作者意圖并將這些意圖創(chuàng)造地再現(xiàn)于另一文化的語言表現(xiàn)”。［2］簡而言之，文學(xué)作品的意義不再是一成不變的，而是不斷動(dòng)態(tài)變化著的。不同時(shí)代背景的人閱讀同一部作品會(huì)得到不同的理解，而正是在這種動(dòng)態(tài)的讀者與文本之間的交互作用中，文本的多元化意義才得以形成。事實(shí)上，讀者反應(yīng)論強(qiáng)調(diào)了在文學(xué)作品解讀中的兩個(gè)重要因素：其一，歷史環(huán)境對(duì)文本意義的影響。文學(xué)，是歷史的反映，而歷史又是在不斷發(fā)展變化的，因此文學(xué)文本也是動(dòng)態(tài)的、不斷變化的，在不同的歷史時(shí)期，其體現(xiàn)的文本意義是不同的。正如讀者研究理論的先驅(qū)者伽達(dá)默爾認(rèn)為，“文學(xué)作品的每一次新的闡釋就是一次新的未知的探險(xiǎn)，因?yàn)?，在與藝術(shù)品對(duì)話的每一瞬間，說話人聚集了已言說的東西，并同時(shí)向?qū)Ψ絺鬟f去無限多樣的尚未言說的東西。藝術(shù)闡述者正是要參與這無限多的未說意義之中。這就使每次藝術(shù)對(duì)話都包蘊(yùn)了一種內(nèi)在的無限性”。［3］其二，讀者的參與對(duì)文本意義的影響。接受美學(xué)的著名代表人物姚斯曾指出，“文學(xué)作品并非是一個(gè)對(duì)每個(gè)時(shí)代的每個(gè)觀察者都以同一面貌出現(xiàn)的自足的客體，它也不是形而上學(xué)地展示其超時(shí)代本質(zhì)的紀(jì)念碑。文學(xué)作品像一部樂譜，要求演奏者將其變成流動(dòng)的音樂。只有閱讀，才能使文本從死的語言物質(zhì)材料中掙脫出來，而擁有現(xiàn)實(shí)的生命?！保?］美國文學(xué)批評(píng)家荷蘭德（N.Holland）提出：“閱讀絕不可能排除個(gè)人情感的影響，因此閱讀不可能是客觀的”并引用所謂“自我心理學(xué)”的觀點(diǎn)來論證每個(gè)人的閱讀行為都是一種獨(dú)一無二的個(gè)人經(jīng)歷。這種經(jīng)歷受讀者個(gè)人的心理、態(tài)度、價(jià)值觀念等影響。［5］根據(jù)這一理論，在教學(xué)中，教師不應(yīng)把自己的觀點(diǎn)強(qiáng)加給學(xué)生，更不應(yīng)該生搬硬套某一既定的文本解釋，應(yīng)積極地鼓勵(lì)學(xué)生自主的參與到文本的解讀過程當(dāng)中，發(fā)揮其創(chuàng)造性和主動(dòng)性，以學(xué)生對(duì)作品的反應(yīng)為出發(fā)點(diǎn)，形成一種啟發(fā)式教學(xué)，最終提高教學(xué)收益?！拔膶W(xué)教學(xué)如同登山觀賞風(fēng)景，學(xué)生在教師的鼓勵(lì)和引導(dǎo)下，攀登一座座高山峻嶺，在經(jīng)歷一番艱難跋涉后，學(xué)生在山頂細(xì)細(xì)品味和欣賞山下美麗的風(fēng)景”。［6］

以該理論為指導(dǎo)，詩歌欣賞的課堂教學(xué)也應(yīng)把立足點(diǎn)放在學(xué)生的自主閱讀上，將教學(xué)實(shí)踐過程大致分為三個(gè)階段，即：學(xué)生自發(fā)性初始閱讀階段、在教室的指導(dǎo)和提示下學(xué)生的二次閱讀階段及課堂討論后的綜合理解階段。啟發(fā)式詩歌教學(xué)的創(chuàng)新性探索是對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)教學(xué)模式的又一次大膽的反思，其良好的教學(xué)效果為今后高等教育中的文學(xué)教學(xué)探索有一定的參考意義。

三、教學(xué)個(gè)案設(shè)計(jì)

1．教學(xué)準(zhǔn)備階段

由于文學(xué)課程所教授的對(duì)象在英語語言能力、文學(xué)閱讀經(jīng)驗(yàn)及文學(xué)領(lǐng)悟能力等諸多方面都存在著差異，因此，根據(jù)讀者反應(yīng)論，文學(xué)教學(xué)就應(yīng)該根據(jù)學(xué)生層次的不同，既循序漸進(jìn)又因人而異地進(jìn)行相對(duì)的個(gè)性化教學(xué)，而最終達(dá)到培養(yǎng)學(xué)生的文學(xué)欣賞能力、提高學(xué)生的人文素養(yǎng)，使其在文學(xué)文本的閱讀過程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領(lǐng)悟人生真理的目的。

（1）教學(xué)材料的選擇

此次教學(xué)個(gè)案是基于讀者反應(yīng)論的原則，針對(duì)英語專業(yè)低年級(jí)的學(xué)生開設(shè)的專業(yè)選修課，學(xué)生之前不具備過多的英文詩歌的學(xué)習(xí)經(jīng)歷，故此次個(gè)案選擇T.E.休姆的《秋》作為教學(xué)材料。首先，這首詩用詞較少，篇幅較短，意義較為淺顯，適合于英語語言基礎(chǔ)較為薄弱的英語專業(yè)低年級(jí)學(xué)生閱讀，能讓學(xué)生輕松愉快地開始他們的文學(xué)欣賞旅程，同時(shí)也能有效地減少學(xué)生所固有的認(rèn)為文學(xué)作品太難的抵觸情緒。其次，此首詩的主題“秋”為廣大學(xué)生所熟知，這也能大大鼓勵(lì)學(xué)生對(duì)詩作產(chǎn)生積極的有創(chuàng)造性的反應(yīng)，將個(gè)人的閱讀經(jīng)歷，即讀者世界和詩人創(chuàng)作的文本世界有機(jī)地聯(lián)系起來，進(jìn)而挖掘?qū)W生與生俱來的文學(xué)欣賞能力。再次，根據(jù)《高等學(xué)校英語專業(yè)英語教學(xué)大綱》的規(guī)定，英語專業(yè)學(xué)生應(yīng)“具有扎實(shí)的英語語言基礎(chǔ)和廣博的文化知識(shí)”。［7］這里所談到的“文化知識(shí)”指的就是西方文化的知識(shí)。而文學(xué)作為文化的一種表現(xiàn)形式，在英語專業(yè)的教學(xué)過程中應(yīng)給予足夠的重視。同時(shí)，意象主義作為英美文學(xué)史上的一支重要的流派，休姆作為意象派的代表人物，其詩作中的各種意象的組織和排列也為學(xué)生進(jìn)一步學(xué)習(xí)英美文學(xué)理論奠定了一定的基礎(chǔ)。最后，關(guān)于“秋”這一主題的詩作在中國可謂為數(shù)不少，這樣一來，學(xué)習(xí)休姆的《秋》就為學(xué)生提供了一個(gè)較好的機(jī)會(huì)來進(jìn)行中西方的文學(xué)的比較，從而更好地把握中西文化的區(qū)別，促進(jìn)了中西文化交流的發(fā)展。

（2）教學(xué)目標(biāo)的制定

根據(jù)讀者反應(yīng)論，此次教學(xué)個(gè)案的設(shè)計(jì)旨在建立一個(gè)以學(xué)生為中心，以學(xué)生自發(fā)自主學(xué)習(xí)為手段的啟發(fā)式教學(xué)環(huán)境，主要在審美及情感兩方面使學(xué)生逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領(lǐng)悟人生真理?？偟恼f來，此次教學(xué)旨在借助《秋》當(dāng)中反差意象的大膽運(yùn)用而從審美角度激發(fā)讀者群體的想象力，從而在情感上讓學(xué)生讀者理解詩人對(duì)大自然的熱愛和對(duì)都市生活的厭惡。此外，此次教學(xué)設(shè)計(jì)同時(shí)也對(duì)學(xué)生理解如何使用具體的意象表現(xiàn)內(nèi)心的情感有一定的指導(dǎo)意義。同時(shí)，此次閱讀經(jīng)歷也旨在激發(fā)學(xué)生讀者對(duì)自然世界和人文世界的重新審視，從而積極指導(dǎo)學(xué)生形成正確的人生觀和世界觀。

2．教學(xué)實(shí)施過程

（1）學(xué)生自發(fā)性初始閱讀階段

根據(jù)讀者反應(yīng)論，要發(fā)揮讀者的主觀能動(dòng)性，讓讀者積極主動(dòng)地參與到閱讀過程中去，并充分利用其想象力及固有的生活經(jīng)歷，將讀者世界和文本世界盡量聯(lián)系在一起，以期得到對(duì)文本的進(jìn)一步理解。因此，在初始閱讀階段，文學(xué)教學(xué)應(yīng)盡量創(chuàng)造一個(gè)啟發(fā)式的環(huán)境，讓讀者盡快投身其中。對(duì)于《秋》這篇詩作，本個(gè)案設(shè)計(jì)了一系列導(dǎo)入措施：首先，讓學(xué)生聽一段描寫秋日美景的輕音樂（如《秋之落葉》等），同時(shí)讓他們?cè)陬^腦中形成自己對(duì)秋日的幻想圖。其次，讓學(xué)生口頭描述其頭腦中的幻想圖，這樣就能形成學(xué)生對(duì)所學(xué)詩作《秋》的內(nèi)容的一些預(yù)境。接下來，教師向?qū)W生展示一些秋日美景圖，并由教師朗讀該首詩，隨后，學(xué)生一起朗讀并在班級(jí)范圍內(nèi)討論學(xué)生對(duì)詩作的一些初步理解。

另外，對(duì)詩人背景的介紹也會(huì)對(duì)學(xué)生讀者的理解產(chǎn)生一定的影響。所以，在具體閱讀詩篇之前，教師還應(yīng)該有側(cè)重的介紹詩人的背景及寫作風(fēng)格，這樣就能更好地引導(dǎo)學(xué)生正確的解讀詩作的真正含義。本個(gè)案亦提供了一些有關(guān)休姆的介紹以引導(dǎo)學(xué)生的閱讀：休姆，著名英國詩人、文學(xué)批評(píng)家。他是英國文學(xué)意象主義的先驅(qū)。其詩作素以精確、簡練的用詞和簡單、具體的意象表達(dá)了詩人對(duì)基督教控制的世界所持有的悲觀態(tài)度。

（2）語義及語篇解讀即二次閱讀階段

對(duì)任何詩篇深層次的理解無疑都是基于對(duì)該首詩中具體詞匯、短語、特定句式的把握之上的，而對(duì)這些知識(shí)的學(xué)習(xí)就可以稱之為詩篇的語義解讀。對(duì)于休姆的《秋》，在解決了少量重點(diǎn)難點(diǎn)詞匯之后，閱讀的重點(diǎn)就應(yīng)放在具體意象的對(duì)比運(yùn)用上，而這又屬于對(duì)文本的語篇解讀，它是形成對(duì)文本的最終解讀的有決定性意義的階段。本個(gè)案設(shè)計(jì)了如下流程圖以解讀此詩中的各種意象：

在語篇解讀的過程中，教師應(yīng)扮演閱讀向?qū)У慕巧?，有的放矢地提出一些?dǎo)向性的問題，幫助學(xué)生更快更好的理解詩作。針對(duì)休姆的《秋》，此類問題的重點(diǎn)應(yīng)放在對(duì)比意象的運(yùn)用上，如月盤為紅色，而都市孩童的臉龐為白色的具體原因及紅潤的月盤和白皙的臉龐進(jìn)行對(duì)比的原因等。經(jīng)過這些問題的引導(dǎo)，學(xué)生們不難得出休姆此詩的主題意義，即對(duì)鄉(xiāng)間田園生活的向往和對(duì)都市文明生活的厭倦。

（3）閱讀反思即綜合理解階段

費(fèi)須認(rèn)為，文學(xué)作品的價(jià)值源于讀者對(duì)作品的思考、討論和書面評(píng)論。［8］因此組織學(xué)生進(jìn)行必要的反思和討論對(duì)實(shí)現(xiàn)作品的多元化意義有很大影響。另外，為了達(dá)到提高學(xué)生人文素養(yǎng)的目的，文學(xué)教學(xué)應(yīng)根據(jù)具體的教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)對(duì)象、教學(xué)環(huán)境采取靈活多變的模式積極引導(dǎo)學(xué)生逐步感悟人生真理。筆者認(rèn)為，中西作品對(duì)比不失為一較好的方法。一方面，通過中西作品的對(duì)比，能讓學(xué)生進(jìn)一步理解其本國文學(xué)的偉大價(jià)值，同時(shí)，學(xué)生還能意識(shí)到對(duì)本國文學(xué)的閱讀經(jīng)歷可幫助和促進(jìn)其對(duì)外國文學(xué)的理解。另一方面，中西作品的對(duì)比還能使學(xué)生充分認(rèn)識(shí)到世界文化的多樣性，進(jìn)而促進(jìn)未來跨文化交流的發(fā)展。本個(gè)案建議將休姆的《秋》和中國唐代著名詩人劉武子的《立秋》進(jìn)行比較性研究和分析。兩首詩雖都描寫的是秋日夜晚的景象，但在語調(diào)、主題方面都存在著明顯的不同。休姆的《秋》通過對(duì)比紅潤的月盤和白皙的星辰，以體現(xiàn)一種悲傷的語調(diào)，從而抒發(fā)詩人對(duì)鄉(xiāng)間生活的向往和對(duì)都市生活的厭倦；而《立秋》一詩則從啼雅、涼風(fēng)、梧桐、明月等意象出發(fā)表達(dá)了詩人當(dāng)時(shí)歡快的心境，及其對(duì)即將來臨的秋季的期盼。

另外，為了進(jìn)一步提高學(xué)生的英語語言運(yùn)用能力和文學(xué)欣賞能力，激發(fā)其創(chuàng)造性思維，文學(xué)教學(xué)也應(yīng)當(dāng)設(shè)計(jì)一些有針對(duì)性的啟發(fā)式活動(dòng)。例如，在欣賞完休姆的《秋》之后，可以鼓勵(lì)學(xué)生創(chuàng)作自己的小詩來描寫秋季。當(dāng)然，教師應(yīng)給予一定的指導(dǎo)，如介紹簡單的語群結(jié)構(gòu)以控制詩篇的韻律（形容詞＋名詞＋動(dòng)詞）等。這樣的練習(xí)不僅能大大激發(fā)學(xué)生的想象力和創(chuàng)造力，而且能增強(qiáng)學(xué)生對(duì)文學(xué)的興趣，提高文學(xué)教學(xué)的趣味性。此外，也可鼓勵(lì)學(xué)生有創(chuàng)造性地更改原詩中的意象，用其他的意象取代紅潤的月盤、白皙的臉龐等，從而創(chuàng)作自己的小詩。

四、結(jié) 論

英美文學(xué)課，尤其是英美文學(xué)賞析類課程傳統(tǒng)的“一言堂”“獨(dú)唱式”，強(qiáng)調(diào)教師主導(dǎo)作用的教學(xué)模式已不再適合于當(dāng)前的教育現(xiàn)狀。當(dāng)前的文學(xué)教育者們應(yīng)該將更多的文學(xué)研究理論運(yùn)用到具體的教學(xué)實(shí)踐當(dāng)中，從而創(chuàng)建一種新型的以學(xué)生為中心的啟發(fā)式教學(xué)模式。正如一些教育專家所指出的，“發(fā)軔于二、三十年代，成形于六、七十年代，在八十年代從理論探討真正轉(zhuǎn)到英語文學(xué)教學(xué)實(shí)踐研究的讀者反應(yīng)理論在國內(nèi)的外語教學(xué)中有其獨(dú)到的指導(dǎo)意義和參考價(jià)值?！保?］因此，文學(xué)教育者應(yīng)更多的立足于讀者反應(yīng)理論，在教學(xué)材料的選擇、教學(xué)過程的實(shí)施及教學(xué)反思等階段強(qiáng)調(diào)讀者即學(xué)生的反應(yīng)，充分發(fā)揮學(xué)生讀者的主動(dòng)性和創(chuàng)造性，讓他們積極參與到文學(xué)文本的解讀過程中去，從而最終通過特定文學(xué)的閱讀達(dá)到改善學(xué)生人生觀、世界觀的目的，使其在文學(xué)文本的閱讀過程中逐步感悟人生哲理、提升人生境界、領(lǐng)會(huì)人生真理。而這才是文學(xué)教學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)槲膶W(xué)教育的根本途徑，是文學(xué)教學(xué)的根本意義所在。

參考文獻(xiàn)

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［7］教育部高教司.《高等學(xué)校英語專業(yè)英語教學(xué)大綱》，2000.4

道教哲學(xué)論文范文第2篇

關(guān)鍵詞：道教；日本思想；淵源；二十世紀(jì)

中圖分類號(hào)：J022文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-4115（2014）03-205-1引言

據(jù)淡海三船《唐大和尚東征傳》，公元8世紀(jì)中期，日本朝廷派出的遣唐使向唐玄宗申請(qǐng)讓鑒真渡日，唐玄宗提出了同遣道士赴日的要求，遣唐使則以“日本君王先不崇道士法”拒絕了唐玄宗的要求。 [1]。這件史實(shí)現(xiàn)已成為研究日本道教的前提與常識(shí)[2]。對(duì)于日本為什么拒絕道士赴日的原因，很多學(xué)者也曾從當(dāng)時(shí)日本國內(nèi)和國際情況做過分析，卻未找到確切的記載。但是我們也得知早在這件事之前，遣唐使與道教還是有所交涉的。

一、 重估歷史，日本道教研究的最初動(dòng)因

日本著名中國道教研究專家蜂屋邦夫先生認(rèn)為，早在一百多年前就有日本人研究中國道教，比如早期的有妻木直良、小柳司氣太，然而盡管在中國宗教史上道教占有很重要的地位，在日本，佛和儒被當(dāng)成學(xué)術(shù)正統(tǒng)，道教卻一直被看成是迷信，因此一直沒有獲得真正的研究地位。自上個(gè)世紀(jì)以來，研究道教的日本學(xué)者人數(shù)增加，其中好些都是日本著名學(xué)者，他們也發(fā)表了一些關(guān)于道教的著名文章，這些文章在道教研究領(lǐng)域中具有重要的意義。那么為什么出現(xiàn)以上的情況呢？我想這需要我們重估歷史。

第一個(gè)階段是從19世紀(jì)后期至1930年，稱為“開創(chuàng)期”，第二階段是1931年至第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束的1945年，稱為“為政治、軍事服務(wù)期”，第三個(gè)階段是1946至1972，稱為“戰(zhàn)后恢復(fù)期”[3]。日本早稻田大學(xué)教授福井文雅先生承酒井博士余續(xù)，在他的論文《道教研究在日本》中對(duì)日本道教研究史的第四個(gè)階段、即1972年以后的研究狀況和特點(diǎn)，以及現(xiàn)存的主要問題，做了一番網(wǎng)羅式的鳥瞰。但是值得我們注意的是，研究的初期，當(dāng)時(shí)日本道教研究者，大多由學(xué)僧或中國佛教史專家兼任，道教相當(dāng)多的時(shí)候是屬于佛教研究者捎帶的“副業(yè)”和思想史研究者的偶然“旁騖”[4]。這種現(xiàn)象在第一、第二階段里更加明顯，當(dāng)然其中也包括一些重要的專家。如佛教哲學(xué)研究專家常盤大定教授，雖然在中國對(duì)佛教進(jìn)行實(shí)地田野調(diào)查的時(shí)候?qū)⒅袊牡烙^列入考察范圍，但主要是為補(bǔ)充佛教研究，還坦言“在中國佛教史的研究上，不論如何也不能忽視道教”[5]。

二、 有關(guān)道教研究的新認(rèn)識(shí)

有一個(gè)關(guān)鍵詞顯得格外重要，那就是于日本道教研究第三個(gè)階段1950年成立的“日本道教學(xué)會(huì)”，它作為日本道教研究的主要學(xué)術(shù)團(tuán)體起到了重大的作用。次年又發(fā)行了會(huì)刊《東方宗教》，主辦了多次道教研究主題會(huì)，也探討了多篇論文。1972年在日本蓼科召開了第二次國際道教研究會(huì)議，與會(huì)代表有來自日本、法、英、美共14人，其中日本代表有酒井忠夫、宮川尚志[6]。據(jù)陳耀庭介紹，第一次國際道教會(huì)議于1968年9月在意大利的佩魯賈舉行，與會(huì)的都是歐美各國代表，日本代表也沒有參加。這次會(huì)議的在美國芝加哥大學(xué)出版的《宗教史》第九卷二至三期（1969―1970）上。遺憾的是前兩次會(huì)議都沒有中國代表參加。

行筆到這里，有一個(gè)問題和幾個(gè)特點(diǎn)需要我們注意。問題就是日本對(duì)道教研究的態(tài)度前后發(fā)生變化的原因在哪兒？我想這與日本學(xué)界認(rèn)識(shí)到道教與其民族文化的密切關(guān)系有關(guān)，特別是50年代以來，日本成立日本道教學(xué)會(huì)后，在反思日本史的潮流中，他們發(fā)現(xiàn)日本思想的新淵源，那就是與中國道教的關(guān)系。從上述文字中我們可以得知，道教如今不光是存在于中國人民的文化理念中，也成為了國際承認(rèn)的一門學(xué)問。綜上所述，上個(gè)世紀(jì)日本的道教研究的特點(diǎn)可以歸納為三點(diǎn)：第一、研究人數(shù)的增加。第二、實(shí)地田野調(diào)查法。第三、道教在日本的文化生活中扮演者越來越重要的角色。

三、 結(jié)語

日本道教研究的成果，對(duì)于中國的道教研究也具有啟發(fā)意義。特別是上個(gè)世紀(jì)下半頁，日本掀起了一股“道教熱”，成立了較為成熟的道教研究團(tuán)隊(duì)，而當(dāng)時(shí)的中國并沒有形成專門的宗教學(xué)研究隊(duì)伍，他們的“實(shí)地田野調(diào)查法”尤其給我們的啟迪是，我們?cè)谘芯康澜痰臅r(shí)候，在僅有的、有限的歷史資料和道藏典故的基礎(chǔ)上，我們也要結(jié)合道教的在國內(nèi)的實(shí)際情況，將其看成是一個(gè)與人民生活密切相關(guān)、一個(gè)真正在歷史與現(xiàn)實(shí)中存在的宗教實(shí)體，而不只是懸浮在研究者觀念或文字中的道教概念。道教作為中國土生土長的宗教，我們更應(yīng)該以飽滿的熱情讓它在中華民族的文化中大放光彩！

參考文獻(xiàn)：

[1]莫曉靈.《試論8世紀(jì)中期日本朝廷拒絕道教的原因》一文中有詳細(xì)的介紹.

[2][日]福井文雅著，辛巖.日本道教研究史和一些相關(guān)問題[J]世界宗教研究，1996，（01）.

[3]中央美術(shù)學(xué)院人文學(xué)院吳端濤博士指出，這在張洪澤的《20世紀(jì)以來的日本道教研究》（[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào)（2003年第12期）中有過介紹.

[4]葛兆光.當(dāng)代日本的中國道教研究[J].傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化， 1996，（02）.

道教哲學(xué)論文范文第3篇

摘 要： 段永升博士新著《唐代詩人接受道家道教思想史論》是唐詩研究的一項(xiàng)新成果。該著作新穎的研究視角、宏闊的研究視野、通脫的學(xué)術(shù)思考、謹(jǐn)嚴(yán)的學(xué)術(shù)態(tài)度是對(duì)唐詩研究的新開拓。

關(guān)鍵詞： 唐詩研究 道家道教 研究視角 研究視野

段永升博士《唐代詩人接受道家道教思想史論》①一書是唐詩研究領(lǐng)域的一項(xiàng)新成果。該著作對(duì)唐代詩人接受道家道教思想的具體情況做了全面而細(xì)致的研究。這部著作在學(xué)術(shù)視野、學(xué)術(shù)態(tài)度、研究視角和理論思考等方面都有所突破和創(chuàng)新。

一、新穎的研究視角

有關(guān)唐代詩人詩歌的研究成果已相當(dāng)豐富，若再無新的研究視角，唐詩的研究的確難出新?！短拼娙私邮艿兰业澜趟枷胧氛摗纺塥?dú)辟蹊徑，從接受美學(xué)角度對(duì)唐代詩人詩歌做全方位的深入解讀，為唐詩研究提供了一定的方法借鑒。

接受美學(xué)的理論在20世紀(jì)的文學(xué)研究中已得到較為廣泛的應(yīng)用。接受美學(xué)理論誕生于20世紀(jì)60年代聯(lián)邦德國的康士坦茨大學(xué)，主要?jiǎng)?chuàng)立者是聯(lián)邦德國學(xué)者H?R?姚斯和伊瑟爾。姚斯在《論接受美學(xué)》中指出：“一部文學(xué)作品，并不是一個(gè)自身獨(dú)立、向每一時(shí)代的每一位讀者均提供同樣觀點(diǎn)的客體。它不是一尊紀(jì)念碑，形而上學(xué)地展示其超時(shí)代的本質(zhì)，更多地像是一部管弦樂譜，在其演奏中不斷獲得讀者新的反響，使本文從詞的物質(zhì)形態(tài)中解放出來，成為一種當(dāng)代的存在?！盵1]26可貴的是，段永升博士能夠活學(xué)活用，將這一理論用于唐代詩人接受道家道教思想的研究。在該著作中，作者將“道家道教思想”作為接受對(duì)象，將“唐代詩人詩歌”作為接受主體，凸顯了唐代詩人詩歌對(duì)道家道教思想的能動(dòng)接受問題，從而使“道家道教思想”這一接受對(duì)象在唐代詩歌的解讀中成為一種“當(dāng)代的存在”。也就是說，作為接受客體的“道家道教思想”在唐代詩人的接受過程中呈現(xiàn)出多彩多姿的表現(xiàn)形式。作者在運(yùn)用接受美學(xué)理論解讀唐代詩人對(duì)道家道教思想的接受過程中，凸顯了接受者的主觀能動(dòng)性和選擇性，從接受美學(xué)角度闡釋唐代詩人的不同個(gè)體在接受道家道教思想之后，其詩歌風(fēng)貌千差萬別的深層次原因。

又如在分析“唐代詩人接受道家道教思想的原因”這一問題時(shí)，作者分別從帝王詩人、文士詩人和方外詩人三個(gè)方面做了細(xì)致入微的探究，概括出了三類詩人接受道家道教思想的15種不同的心理因素和社會(huì)因素[2]71-106。正是因?yàn)槊恳活愒娙私邮艿兰业澜趟枷氲膭?dòng)因各不相同，所以其接受道家道教思想的形式和內(nèi)容存在各取所需的千差萬別。這就為第四章和第五章的論述提供了理論上的支撐。再如作者在闡釋“唐代詩人接受道家道教思想的規(guī)律性”時(shí)，既有宏觀的分析，又有微觀的解讀，然而都凸顯了接受主體的能動(dòng)性與選擇性。如第六章第三節(jié)“方外詩人接受道家道教思想的嬗變規(guī)律”中，通過論述得出了如下結(jié)論：有一批詩人對(duì)道家道教義理的精研熱情始終未變；有一批詩人對(duì)道教法術(shù)和煉丹服食的熱情始終未變；有一批詩人對(duì)求仙問道的熱情至死不渝；有一批詩人對(duì)神仙生活的渴慕之心始終未變[2]195-197。

總而言之，作者能將接受美學(xué)的理論與唐代詩人接受道家道教思想的具體問題相結(jié)合，從而深刻闡釋了唐代詩人詩歌與道家道教思想之間的復(fù)雜關(guān)系，進(jìn)而從史論角度揭示了其中的規(guī)律性。因此，新穎的研究視角是這部著作的創(chuàng)新之處。

二、宏闊的研究視野

《唐代詩人接受道家道教思想史論》一書，最大的特點(diǎn)是其宏闊的學(xué)術(shù)研究視野。

該著作以唐代詩人詩歌作為研究對(duì)象，用接受美W、宗教學(xué)、哲學(xué)和文化學(xué)等學(xué)科理論，在更廣闊的學(xué)術(shù)背景上探究唐代詩人的詩歌創(chuàng)作，得出一些很有學(xué)術(shù)價(jià)值的結(jié)論。如作者在《緒論》中首先對(duì)唐前詩歌接受史進(jìn)行簡要梳理，又分別從文化學(xué)、美學(xué)、接受學(xué)、宗教學(xué)、政治學(xué)和歷史學(xué)等角度，對(duì)目前研究狀況做了梳理，對(duì)古今中外唐詩與道家道教思想關(guān)系的相關(guān)研究成果進(jìn)行述評(píng)。作者還就該著作的研究意義、研究方法、使用的理論等做了介紹。這樣，作者就將唐代詩人詩歌的研究置于一個(gè)綜合交錯(cuò)、時(shí)跨古今中外的學(xué)術(shù)背景下討論。

若就具體問題研究而言，作者能從大處著眼，層層深入地分析問題。如第四章在探討唐代詩人對(duì)道家道教思想形式的接受時(shí)，作者就運(yùn)用接受美學(xué)、文化學(xué)、宗教學(xué)等理論進(jìn)行解讀。該章第一節(jié)《對(duì)道家道教語詞的接受》中唐詩“對(duì)道教神仙及名物的熟稔”的討論中，作者首先對(duì)作為接受對(duì)象的道教神仙譜系的產(chǎn)生與發(fā)展過程進(jìn)行爬梳，指出道教神仙譜系的發(fā)展經(jīng)歷三個(gè)階段，“即南北朝以前為第一期，是道教神仙譜系的草創(chuàng)階段；南北朝至唐末為第二期，是道教神仙譜系框架的建構(gòu)階段；兩宋以后為第三期，是道教神仙譜系定型、豐富和完善階段”[2]P110。這是對(duì)哲學(xué)、宗教學(xué)、史學(xué)等學(xué)科理論的運(yùn)用。在此基礎(chǔ)上，作者對(duì)唐代詩人接受道教神仙譜系及名物問題做了探究，大處著眼，小處著手，結(jié)合王績、李白等人的詩歌創(chuàng)作深入細(xì)致地闡明了此問題，把接受美學(xué)、宗教學(xué)與唐代詩歌研究進(jìn)行了結(jié)合。

綜上所述，該著作無論是從宏觀角度，還是從微觀角度所做的研究，都能充分體現(xiàn)作者宏闊的學(xué)術(shù)視野和理論素養(yǎng)，從而得出令人信服且有學(xué)術(shù)價(jià)值的新結(jié)論。

三、通脫的學(xué)術(shù)思考

如果一項(xiàng)研究僅針對(duì)個(gè)別現(xiàn)象進(jìn)行研究，而沒有從理論高度和史論層面做出思考和提升，那么這樣的研究終究會(huì)是一種遺憾。段永升博士《唐代詩人接受道家道教思想史論》有著理論層面的思考。該著作不僅對(duì)具體問題具體分析，還有對(duì)宏觀問題的綜合探究，更有對(duì)整體內(nèi)容的理論思考，從而體現(xiàn)作者通脫達(dá)觀的學(xué)術(shù)思考和學(xué)術(shù)素養(yǎng)。

首先，論著能具體問題做具體分析。作者在研究唐代詩人接受道家道教思想的原因時(shí)，能夠分門別類，具體問題具體對(duì)待。如第三章第二節(jié)對(duì)文士詩人接受道家道教思想的原因進(jìn)行研究時(shí)，就從五個(gè)方面做了具體分析，即尋求終南捷徑、渴望心靈解脫、夢想長生成仙、追求獨(dú)立人格、家世出身影響等。在具體探究每一種接受原因時(shí)，作者則能選取有代表性的詩人進(jìn)行深入具體的分析。如對(duì)由于“追求獨(dú)立人格”而接受道家道教思想的探究中，作者選取了王績、李白等人為代表，做了重點(diǎn)闡釋；其次又能旁及陳子昂、常建、白居易、李商隱、杜荀鶴等詩人。這樣的論述，點(diǎn)面結(jié)合，論證充分，令人嘆服。

其次，對(duì)一類問題做綜合探究。在對(duì)某一類問題進(jìn)行研究時(shí)，作者能全方位思考，以期得出客觀準(zhǔn)確的結(jié)論。如“對(duì)道教義理的詩化闡釋”這一問題的分析，作者便從方外詩人和文士詩人兩大類詩人出發(fā)，進(jìn)行綜合性分析。經(jīng)過深入研究后，指出方外詩人與文士詩人雖都借助詩歌形式表達(dá)對(duì)道家道教義理的體悟與實(shí)踐，而兩者之間由于身份不同，存在明顯的差異。此外，詩人詩歌中多有對(duì)成仙飛升、修道體驗(yàn)的描繪，其著眼點(diǎn)多是對(duì)道教義理的信奉，且如癡如醉；文士詩人詩歌的著眼點(diǎn)則是對(duì)世俗生活的逃避，以修道、成仙作為自己應(yīng)對(duì)世俗社會(huì)的方式。

再次，對(duì)整體內(nèi)容作規(guī)律性思考。在以上兩種問題探究的基礎(chǔ)上，作者還能站在史論的高度，對(duì)整部著作的研究內(nèi)容進(jìn)行全面思考，從而總結(jié)出整體的規(guī)律性。主要體現(xiàn)在第六章《唐代詩人接受道家道教的規(guī)律性》的研究中，作者分四節(jié)討論這一問題。前三節(jié)是對(duì)帝王詩人、文士詩人和方外詩人每一類詩人接受道家道教思想規(guī)律性的探究，而第四節(jié)作者則從總體上探討唐代詩人接受道家道教思想的規(guī)律。照應(yīng)了主題，體現(xiàn)出了作者對(duì)整體研究內(nèi)容的理性思考和把握。然而，作者并未停留在這個(gè)層面上。在《結(jié)語》中，作者對(duì)整部著作前六章的分析做了一個(gè)高度的凝練與提升，從而分析了“唐詩何以能夠呈現(xiàn)出如此瑰麗奇崛的新風(fēng)貌”的深層次原因。

綜上所述，作者通脫的學(xué)術(shù)思考，不僅對(duì)著作的觀點(diǎn)進(jìn)行了歸納，而且提升了著作的理論層次和學(xué)術(shù)水準(zhǔn)。

四、謹(jǐn)嚴(yán)的學(xué)術(shù)態(tài)度

學(xué)術(shù)研究成果的科學(xué)性與準(zhǔn)確性與研究者的學(xué)術(shù)態(tài)度密切相關(guān)。段永升博士以謹(jǐn)嚴(yán)的學(xué)術(shù)態(tài)度，一切從文本出發(fā)、從材料出發(fā)，客觀準(zhǔn)確地分析、闡釋問題，從而得出可靠的結(jié)論。

首先，全面占有文獻(xiàn)資料，引用科學(xué)合理。該著作引用文獻(xiàn)資料準(zhǔn)確。著作中使用的文獻(xiàn)資料涵蓋了文、史、哲、宗教、美學(xué)等多門學(xué)科，共參考了200種學(xué)術(shù)著作和論文。作者都能秉持一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，或直接引用，或間接引用。每一種文獻(xiàn)資料的運(yùn)用都能結(jié)合論述的問題做出客觀、準(zhǔn)確的分析與闡釋。值得一提的是，作者在引述具體文獻(xiàn)資料時(shí)，始終堅(jiān)持使用第一手資料。一本26萬多字的著作沒有一條資料是轉(zhuǎn)引的，作者態(tài)度之謹(jǐn)嚴(yán)由此可見一斑。

其次，運(yùn)用統(tǒng)計(jì)法，材料富有說服力。該著作的一個(gè)亮點(diǎn)在于作者精心制作了《附錄》中的統(tǒng)計(jì)表。既是統(tǒng)計(jì)法在文學(xué)研究中的應(yīng)用，又是瀾餮術(shù)態(tài)度的很好體現(xiàn)。在《附錄一》中，作者一共制作了四個(gè)統(tǒng)計(jì)表，分別是《唐代帝王崇道活動(dòng)統(tǒng)計(jì)表》、《道教神仙譜系演變表》、《仙境系統(tǒng)列表》和《唐代公主入道、早卒、改嫁情況統(tǒng)計(jì)表》。這些統(tǒng)計(jì)表與著作正文中的相關(guān)論述密切配合，既為相關(guān)問題的論述提供了堅(jiān)實(shí)而有說服力的材料基礎(chǔ)，又為更深刻地論述該問題提供了依據(jù)。如作者在結(jié)合《唐代帝王崇道活動(dòng)統(tǒng)計(jì)表》分析“唐代帝王詩人接受道家道教思想的嬗變規(guī)律”時(shí)，就充分用數(shù)據(jù)說話：“唐代21位帝王，除了唐順宗李誦等4位帝王或因在位時(shí)間短，或由于其他原因，沒有崇道活動(dòng)外，其余17位帝王均有過崇道活動(dòng)，總次數(shù)為146次。從高祖李淵起至玄宗李隆基止，初盛唐共有7位帝王，而崇道活動(dòng)則有89次，占崇道次數(shù)的61%；從唐肅宗李亨至唐哀帝李塹鬧型硤剖逼冢共14位帝王，其崇道活動(dòng)則僅有57次，占崇道次數(shù)的39%。”最后得出結(jié)論：“唐代帝王的崇道活動(dòng)與唐帝國的經(jīng)濟(jì)、政治、文化、宗教等因素密切相關(guān)?！薄爱?dāng)唐代社會(huì)經(jīng)濟(jì)繁榮、政治清明、文化政策寬松、自由之時(shí)，唐代帝王的詩歌創(chuàng)作和崇道活動(dòng)就相對(duì)多一些；反之，則詩歌創(chuàng)作與崇道活動(dòng)也會(huì)相對(duì)減少”[2]184。因?yàn)樽髡哂脭?shù)據(jù)說話、用事實(shí)推論，所以得出的結(jié)論準(zhǔn)確、客觀。其他幾個(gè)附表的運(yùn)用，都能達(dá)到同樣的論證效果，從而顯示作者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度。

注釋：

①該著作由中國社會(huì)科學(xué)出版社于2016年3月出版。

參考文獻(xiàn)：

道教哲學(xué)論文范文第4篇

關(guān)鍵詞：林語堂；哲學(xué)翻譯；半半哲學(xué)；翻譯

0. 引言

林語堂（1895-1976）是中國現(xiàn)代的著名學(xué)者、重要作家、翻譯家、語言學(xué)家與哲學(xué)家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻(xiàn)。在西方，林語堂不僅僅是學(xué)者作家，更多得是被稱為哲學(xué)家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實(shí)的中國哲學(xué)與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學(xué)術(shù)研討會(huì)評(píng)價(jià)林語堂時(shí)認(rèn)為他提倡日常生活哲學(xué)，睡覺哲學(xué)，飲食哲學(xué)，在這些日常哲學(xué)中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達(dá)他的哲學(xué)觀點(diǎn)。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨(dú)立人格的哲學(xué)家。

1. 林語堂是哲學(xué)家？

林語堂一生貢獻(xiàn)卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學(xué)家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當(dāng)代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財(cái)發(fā)明出來明快打字機(jī)。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學(xué)的精髓——儒家與道家思想。因?yàn)樗挠哪c閑適的生活哲學(xué)，他是一位哲學(xué)家。

1.1 為何林語堂是哲學(xué)家？

哲學(xué)是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識(shí)、社會(huì)知識(shí)、思維知識(shí)的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學(xué)家就是對(duì)哲學(xué)的深入研究思考的人?？v觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長，體現(xiàn)各種生活哲學(xué)。但是這種哲學(xué)與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補(bǔ)，是儒道的發(fā)展與升華。林語堂在文化傳播過程當(dāng)中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學(xué)。這個(gè)哲學(xué)就是“半半哲學(xué)”。從這個(gè)意義上來說，林語堂是一位哲學(xué)家。

1.2 林語堂的“半半哲學(xué)”

“半半哲學(xué)”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對(duì)“中庸”，在后來受到克羅齊的美學(xué)思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認(rèn)為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學(xué)”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時(shí)還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨(dú)特的“人文主義精神”。所以“半半哲學(xué)”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊(yùn)的哲學(xué)?！鞍氚胝軐W(xué)”既是林語堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學(xué)的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學(xué)”翻譯觀

林語堂對(duì)自己文化哲學(xué)的構(gòu)建在各類作品中都有不同體現(xiàn)。林語堂在談?wù)撊寮遗c道家的區(qū)別時(shí)，認(rèn)為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學(xué)”；道家的人生觀是消極的，對(duì)世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學(xué)”。在他看來，這兩種哲學(xué)思想是兩種極端，在這兩個(gè)極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應(yīng)該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會(huì)，同時(shí)有著充分的節(jié)制力。其人生哲學(xué)指導(dǎo)他的創(chuàng)作與翻譯活動(dòng)中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認(rèn)為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實(shí)，只是一種夢想。翻譯者能達(dá)七八成或八九成之忠實(shí)，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時(shí)譯出。這是其“半半哲學(xué)”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對(duì)于翻譯中重視程度，在他看來，忠實(shí)可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學(xué)”影響之下在忠實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)上尋找一種動(dòng)態(tài)的平衡。

2. 哲學(xué)翻譯與哲學(xué)體現(xiàn)

2.1 哲學(xué)翻譯

如同詩人譯詩，哲學(xué)翻譯也需要由哲學(xué)家來完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學(xué)引導(dǎo)著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學(xué)家才能傳達(dá)出最真實(shí)的傳統(tǒng)儒道思想。林語堂的“半半哲學(xué)”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會(huì)中的價(jià)值而編譯了《孔子的智慧》一書。因?yàn)樗滞瞥绲兰业乃枷耄幾g了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導(dǎo)讀中對(duì)現(xiàn)代社會(huì)其所具有的價(jià)值。不同于對(duì)儒家思想的全盤否定，也區(qū)別與對(duì)儒家思想的盲目褒揚(yáng)，中正地對(duì)儒家思想進(jìn)行了評(píng)價(jià)。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對(duì)相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設(shè)計(jì)個(gè)人行為規(guī)范時(shí)則翻譯為“moral discipline”，在涉及個(gè)人行為原則時(shí)翻譯為propriety以傳達(dá)哲學(xué)思想內(nèi)涵（馮智強(qiáng)2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”。《道德經(jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個(gè)版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及語言形式特點(diǎn)。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會(huì)讓西方讀者一時(shí)難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統(tǒng)哲學(xué)?！癟ao”不同于“way”，“way”不能完全表達(dá)出其中的哲學(xué)含義。沒有使用西方哲學(xué)概念解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，可以糾正西方人對(duì)中國哲學(xué)的偏見。愚譯在哲學(xué)概念的翻譯中應(yīng)該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學(xué)”在小說創(chuàng)作中的體現(xiàn)

林語堂創(chuàng)作的小說有很多，如《京華煙云》、《風(fēng)聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現(xiàn)出來的哲學(xué)思想是一種儒道互補(bǔ)、中西結(jié)合式的哲學(xué)思想。

小說《京華煙云》中道家思想。《京華煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學(xué)思想。林語堂本人在《關(guān)于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學(xué)為籠絡(luò)”。小說中第一卷的標(biāo)題就凸顯出小說將會(huì)描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對(duì)姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動(dòng)刻畫了道家人生哲學(xué)思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對(duì)。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實(shí)就是將自己所推崇的哲學(xué)完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風(fēng)俗習(xí)慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風(fēng)俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會(huì)親戚、進(jìn)合歡酒等。這些是儒家風(fēng)俗習(xí)慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認(rèn)同的中國傳統(tǒng)美德。但是針對(duì)看西方電影，曾文璞由開始認(rèn)為是傷風(fēng)敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對(duì)儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對(duì)比顯示出林語堂對(duì)儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對(duì)國家前途、民族命運(yùn)的關(guān)注與憂患；不滿現(xiàn)實(shí)渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關(guān)系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學(xué)觀在散文中的體現(xiàn)

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對(duì)于傳統(tǒng)的社會(huì)政治生活作了評(píng)說，對(duì)傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評(píng)價(jià)，還對(duì)國民的特性作了獨(dú)到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個(gè)特點(diǎn)：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力?！俺摾辖啤笔且环N麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對(duì)中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學(xué)”在人物傳記中的體現(xiàn)

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學(xué)其實(shí)就是林語堂人生哲學(xué)的真實(shí)寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學(xué)”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識(shí)個(gè)人比較喜歡坡。正式因?yàn)樘K軾的人生哲學(xué)與林語堂所推崇的生活哲學(xué)一致才會(huì)產(chǎn)生共鳴，進(jìn)而成為作傳的動(dòng)機(jī)。

以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語堂以真實(shí)史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學(xué)?！镀聜鳌访枥L了坡 60 多年的生活歷程，重點(diǎn)著墨的是坡遭貶謫、流放時(shí)期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來臨，一笑置之”的豁達(dá)。第一章總論就以“獨(dú)行其事”概括了坡超脫不羈的道家風(fēng)度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財(cái)、衣食無憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時(shí)光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準(zhǔn)其自然、不懼生死與暢達(dá)脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因?yàn)榱终Z堂獨(dú)特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時(shí)又兼具西方對(duì)“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。

總結(jié)

林語堂作為文學(xué)家、語言學(xué)家的光環(huán)太過耀眼，但是作為哲學(xué)家的貢獻(xiàn)更是不可小覷。林語堂獨(dú)特的人文主義哲學(xué)觀影響了其一生。對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯一定程度上糾正了西方人對(duì)中國哲學(xué)的偏見，讓世界了解了中國哲學(xué)。英文創(chuàng)作中的哲學(xué)人生觀讓西方人認(rèn)識(shí)了真實(shí)可敬的中國人。散文傳記生動(dòng)刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學(xué)家，他的貢獻(xiàn)是巨大的。

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道教哲學(xué)論文范文第5篇

論文摘要：許地山精神大廈的核心支柱是“落花生品格”，這種以質(zhì)樸上進(jìn)為特征的品格與中國儒家“經(jīng)世致用”的思想一脈相承。許地山不僅是儒學(xué)的傳承者和實(shí)踐者，還對(duì)佛教、道教和基督教有濃厚的興趣，有深入的研究和極高的造詣。他是集三種宗教于一身的奇特的思想家。在中國現(xiàn)代文學(xué)史上，沒有幾個(gè)作家像許地山一樣在作品中傾注那么多的宗教思考。

許地山，名贊塹，字地山，筆名落花生，1893年生于臺(tái)灣省臺(tái)南府城。父親許南英，進(jìn)士出身。3歲時(shí)，因日寇進(jìn)犯臺(tái)灣，隨家人遷往大陸，寄籍于福建龍溪(今漳州)。以后，由于家道中落，19歲的許地山開始獨(dú)自謀生。他先后在福建省立第二師范學(xué)校、緬甸仰光僑辦中華學(xué)校、漳州華英中學(xué)等校任教。1916年，許地山在漳州參加了閩南倫敦會(huì)(基督教會(huì))，第二年在教會(huì)的資助下進(jìn)入燕京大學(xué)學(xué)習(xí)。之后，他先后在美國和英國留學(xué)，1926年學(xué)成回國時(shí)，順道到印度羅奈城印度大學(xué)訪學(xué)。在印度期間他主要從事宗教、宗教比較學(xué)、宗教史、印度哲學(xué)、佛學(xué)、梵文及民俗學(xué)等方面的研究。1927年回到母校燕京大學(xué)任教，直到1935年被解聘才轉(zhuǎn)到香港大學(xué)任教。1941年病逝于香港。

許地山是一位基督教徒，更是一位宗教研究家。對(duì)于宗教哲學(xué)作過精深的研究，有他自己獨(dú)到的見解。他認(rèn)為宗教是社會(huì)的產(chǎn)物，由多人多事形成，宗教想解決人生目的問題，宗教能夠栽培、節(jié)制和完成人類的欲望等等。人生免不了有理想、欲望、病害，故此要向上尋求安康，宗教的感情便由此而生。宗教的本體，是人生普遍的需要。許地山是從哲學(xué)的角度來看待宗教的，他的創(chuàng)作只是從教義里拈取一片，放進(jìn)一個(gè)他自認(rèn)為合理的人生觀，而在現(xiàn)實(shí)生活里，他是融各家之長，再經(jīng)過自己深入地思考構(gòu)筑理想的空間，借用宗教的教義和人物自身的延伸來完成塑造之旅。

佛教的“多苦觀”對(duì)于許地山影響很深。他自幼飽經(jīng)憂患，青少年時(shí)期因生計(jì)艱難，曾數(shù)度漂泊域外。個(gè)人的親身遭遇，以及耳聞目睹底層民眾的悲慘生活，使他接受了佛教關(guān)于“人生皆苦”的思想觀念，一開始創(chuàng)作就發(fā)出了“生本不樂”的嘆息。在對(duì)社會(huì)人生的認(rèn)識(shí)上，佛教認(rèn)為人生就是一片苦海，以有生為苦惱，生死輪回，人始終都沉溺在這可怕的苦海中，永遠(yuǎn)無法超升。而佛教最根本的教義“苦、集、滅、道”四諦，對(duì)于人間苦難的揭示可謂比較徹底，許地山也就由此看到了世界的不完整性，感受到了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中存在的諸多弊病。

《綴網(wǎng)勞蛛》是許地山的代表作之一。宗教這一因素以一種底色的形式出現(xiàn)在小說中，極具浪漫氣息。作品從語言到主旨，無處不滲透著這種色彩。女主人公尚潔，從外表到內(nèi)心都被描述成一尊女神，內(nèi)心宗教的沉靜賦予尚潔外在氣質(zhì)的美麗，與之相應(yīng)的是其性格中不以物喜不以己悲的超然心態(tài)，一個(gè)典型的許地山所心愛的女主人公形象。同時(shí)，在神性光環(huán)籠罩之下，尚潔也是一個(gè)被家庭生活繚亂衷腸的母親，是一個(gè)飽受人世苦楚的女人。

小說中有三處經(jīng)典對(duì)話:第一次是尚潔與史夫人的對(duì)話，“事情怎樣來，我就怎樣對(duì)付”n]。尚潔對(duì)于與長孫可望無愛情的結(jié)局，對(duì)于外人污蔑自己為時(shí)所表現(xiàn)出來的驚人的泰然，從她的話語中我們感受到了未來的不可預(yù)知性。第二次對(duì)話，尚潔以花喻人，“人的命運(yùn)也是如此—若不把他的生命完全奪去，雖然不安全，也可以得著生活上一部分的美滿”[z]，于是雖然為夫所棄，她卻安然遷居土華，“得著生活上一部分的美滿”[3]。并在采珠者死后得著許多教訓(xùn):“整天冒險(xiǎn)入海里去，要得著多少，得著什么，采珠者一點(diǎn)把握也沒有”〔們，“可是她每天總得入海一遭，因?yàn)樗谋痉志褪侨绱恕盵5]。最后一次，重返故園，以蛛網(wǎng)喻命運(yùn)，作了最后的總結(jié):“我像蜘蛛，命運(yùn)就是我的網(wǎng)”[6]f“所有的網(wǎng)都是自己組織得來，或完或缺，只能聽其自然罷了”[7]。這種充滿佛家思想的人生哲學(xué)，充分顯示了面對(duì)人生的苦難而安分隨時(shí)、安于命運(yùn)和在心理上戰(zhàn)勝命運(yùn)的人生態(tài)度。

《命命鳥》則以敏明和加陵這對(duì)青年男女追求愛情和理想人生、反抗家庭和世俗觀念而毅然殉情的悲劇故事，連釋了佛教倡導(dǎo)的“解脫苦?！焙瞳@得永遠(yuǎn)“超升”的大喜悅。敏明和加陵這對(duì)男女主人公，均為年輕的佛教徒，他們雖然沒有像《綴網(wǎng)勞蛛》中的尚潔和《商人婦》中的惜官那樣隨緣認(rèn)命，安守“生本不樂”的信條，但他們?nèi)匀粡匚蛄藦娜松嗪Ｖ小敖饷摗迸c“超升”的道路，超然于世俗。因此他們既沒有不能忘情的苦惱，又帶著無限喜悅?cè)ミx擇死亡。在這場愛情悲劇中，男女主人公也許可以通過抗?fàn)帿@得幸福，并不一定有非死不可的理由;但是按照佛教對(duì)于苦難意識(shí)的認(rèn)識(shí)，敏明和加陵對(duì)于死的那種安然態(tài)度，那種充滿大歡樂、大喜悅的選擇，就不是一般意義的人生超度了。女主人公敏明在赴死之前夢中的經(jīng)歷既看到了感情的變幻反復(fù)與無常，又體驗(yàn)到了那個(gè)“死”所代表的世界是一個(gè)多么“好”的地方。那個(gè)夢中美輪美負(fù)的世界，實(shí)際上使敏明看穿了人生的苦惱，徹底厭煩了人世間的污濁，真正被彼岸世界的清幽美麗所吸引。與這種人生的大徹大悟相比，愛情上的那點(diǎn)不自由，真可謂是微不足道。因此，敏明“精神上就起了莫大的變換。對(duì)于婚姻另有一番見解，對(duì)于加陵的態(tài)度更是不像從前”CRi。當(dāng)敏明在綠綺湖邊手持優(yōu)缽曇花，向著瑞光合掌祈禱時(shí)，她所獲得的就是一種從人生苦海中徹底超脫出來的大歡樂與大喜悅。正是敏明的這種大徹大悟感動(dòng)了并不厭世的男主人公加陵，使他滿心歡喜于敏明的選擇，“有那么好的地方，為何不告訴我?我一定離不開你了，我們一塊兒去罷n C9;。于是兩人從容不迫、義無返顧地走向水中求得永恒的喜悅，“月光更是明亮。樹林里螢火無千無萬地閃來閃去，好像那世界的人物來赴他們的喜筵一樣”:‘。飛。“他們走入水里，好像新婚的男女?dāng)y手入洞房那般自在，毫無一點(diǎn)畏縮。在月光水影之中，還聽見加陵說:‘咱們是生命的旅客，現(xiàn)在要到那個(gè)新世界，實(shí)在叫我快樂得很’。