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儒家思想的劣根性范文第1篇

關(guān)鍵詞：仁學(xué)冷漠現(xiàn)代社會(huì)

仁，作為儒家思想的核心，作為儒家一切理論的中心，是《論語》中反復(fù)闡述的一項(xiàng)倫理道德思想。據(jù)統(tǒng)計(jì)，“仁”字在《論語》中前后出現(xiàn)了105次，含義廣泛，主要的核心意義是“愛人”，與相關(guān)思想一起形成“仁學(xué)”：“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“博施濟(jì)眾者，可謂仁矣”（《論語?述而》） “里仁為美。擇不處仁，焉得知？”，“唯仁者能好人，能惡人?！保ā?論語?里仁》） “己所不欲，勿施于人?！弊釉唬骸爸臼咳嗜?，無求生以害仁，有殺身以成仁。（《論語?衛(wèi)靈公》）……不難發(fā)現(xiàn)，孔子對(duì)于“仁”的闡述大多與“人”有聯(lián)系，仁學(xué)的主要內(nèi)容也以“愛人”為主要內(nèi)容。在其影響下，中國幾千年的傳統(tǒng)倫理思想，尤其重視對(duì)人的尊重和關(guān)心，在實(shí)際的生產(chǎn)生活中也強(qiáng)調(diào)人與人之間的相互關(guān)和幫助，特別是在社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)力圖構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的大的環(huán)境下，對(duì)于“人”的關(guān)注就更為重要。在儒家看來，無愛人無所以構(gòu)建起和諧社會(huì)，正如孔子所說：“不仁者不可以久處約，不可以常處樂。仁者安仁，知者利仁?！?/p>

眾所周知，孔子提倡“周禮”，在治國的方略上，他主張“為政以德”，也就是用道德和禮教來治理國家。為約束并規(guī)范人們的行為，他制定了一系列的“禮數(shù)”，大到君君臣臣等政治、軍事之事，小到飲食禮儀，可謂周全之至了。但禮的推行也還是以“仁”為核心的，子曰：“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”。如果人沒有真正的仁的情感，不能真正做到愛人，那么禮的存在是沒有意義的?！墩撜Z》載“季氏八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也?！眽艛圄攪?quán)的季氏越禮享受天子的待遇欣賞歌舞，孔子非常憤懣發(fā)出了如此之感慨。然而，同樣是象征等級(jí)的禮數(shù)，孔子卻寧愿得罪權(quán)勢，竭力保全季相國的陪葬小奴漆思弓。因?yàn)樵诳鬃幽抢铮岫Y固然需要講究一定的禮數(shù)，但是更重要的是人們表現(xiàn)出的真摯的情感，沒有真摯的情感，一切流于形式的表面的東西是沒有意義的。從“仁愛”的角度出發(fā)，即便是一個(gè)小奴隸，也是需要我們?nèi)圩o(hù)的。周禮中的這種用人陪葬的禮數(shù)是不可取的，不應(yīng)該盲目推從，后來奴隸主用陶傭殉葬, 孔子仍然反對(duì): “始作俑者豈無后乎!”。

孔子離世兩千多年，他的學(xué)說對(duì)世人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，儒家思想在中國傳統(tǒng)文化中起著舉足輕重的作用，尤其是在我們構(gòu)建和諧社會(huì)的今天，人們對(duì)于孔子的尊重不僅表現(xiàn)在對(duì)于孔學(xué)的研究、《論語》的推行、開辦孔子文化節(jié)等方面，更表現(xiàn)在每年大規(guī)模、高規(guī)格的祭孔活動(dòng)。是的，我們沒有忘記孔子！但是，在我們的現(xiàn)代化改造過程中，孔子的仁學(xué)思想對(duì)我們究竟影響有多大？

人們經(jīng)常感慨于世界變化太迅速，我們常常還沒來得及反應(yīng)，就被物質(zhì)的潮流從一片淺灘卷到另一片淺灘，匆忙中似乎丟掉了一些東西。然而或許是麻木的太久，或許是物質(zhì)的享受的蒙蔽，人們對(duì)于道德的缺失并沒有深刻地反省。雖然政府一直在呼吁物質(zhì)文明和精神文明兩手都要抓兩手都要硬，近幾年媒體不斷曝光的事件所折射出的社會(huì)的冷漠，卻向世人彰顯著我們?cè)谶@個(gè)物質(zhì)化的時(shí)代，在經(jīng)濟(jì)、科技飛速發(fā)展的同時(shí)，精神文明的不健全。冷漠意味著什么？在此借用威塞爾先生的一句話：“美的反面不是丑，是冷漠；信仰的反面不是異端，是冷漠；生命的反面不是死亡，是冷漠?！崩淠跤诔?，邪于異端，惡于死亡！所以孔子拒絕冷漠，他把“愛人”做為一切社會(huì)活動(dòng)的內(nèi)在出發(fā)點(diǎn),作為一切人的行為準(zhǔn)則的評(píng)判依據(jù)之一。他的“愛人”不僅是統(tǒng)治者治理國家的一種政治手腕，更是普通老百姓在實(shí)際的生活中所應(yīng)該時(shí)刻具備的一種美德，“愛人”我們就要像善待自己一樣善待他人“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”，就要用關(guān)心自己親人的方式去關(guān)心別人“博施濟(jì)眾”?！袄锶蕿槊馈蹦軌蜃龅健叭省钡娜瞬攀敲赖?，才是君子。孔子指出“仁德”是人類所獨(dú)具的一種美德，是人區(qū)別于動(dòng)物的標(biāo)志之一：“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與？”因?yàn)槿擞小皭廴恕钡哪芰?，所以我們有別于鳥獸。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)這樣一項(xiàng)龐大的、系統(tǒng)的、復(fù)雜的工程，強(qiáng)調(diào)精神文化建設(shè)，世人“尊孔”似乎越來越成為一種主流意識(shí)，但是我們要記住圣賢及他們的精神的價(jià)值在于為人們的行為提供有益的指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)和做事原則。

儒家思想的劣根性范文第2篇

關(guān)鍵詞：梁啟超；新民思想；借鑒意義

近代以來，西方國家的強(qiáng)勢入侵迫使中國久已封鎖的大門日漸洞開，從而加速了傳統(tǒng)中國解體的步伐。面對(duì)西方堅(jiān)船利炮的侵略和國內(nèi)腐化墮落的封建專制統(tǒng)治，梁啟超是謀求制度革新的代表人物，更是提倡通過政治啟蒙，塑造一代新民的先行者。在那個(gè)內(nèi)憂外患的年代，他較早地意識(shí)到國民素質(zhì)的重要性，率先提出要“新國”先“新民”且要自“新民德”始的主張，其代表作《新民說》更是從新民的必要性、重要性、主要內(nèi)容和實(shí)現(xiàn)路徑上進(jìn)行了系統(tǒng)地說明。形成了梁啟超較為完整系統(tǒng)的新民思想，也云裊碩怨民進(jìn)行思想改造的先河。新民是中國傳統(tǒng)文化中一個(gè)經(jīng)典的詞匯。而梁啟超卻能站在當(dāng)時(shí)時(shí)展的高度，以當(dāng)時(shí)先進(jìn)的西方資本主義國家制度文化為視角，在反思、批判中國傳統(tǒng)政治文化的基礎(chǔ)上，賦予“新民”全新的內(nèi)容，塑造出較為完整清晰的由傳統(tǒng)向近代轉(zhuǎn)型的新民形象，“合群、愛國”是其核心靈魂，“ 自尊、自由”是其重要特征；“進(jìn)取、冒險(xiǎn)”是其鮮明特色； 其中談到新民應(yīng)有的國家觀、權(quán)力觀、義務(wù)觀、自治觀等等都是嶄新的思想血液流淌在梁啟超筆下的的新民肌體中?？梢哉f，梁啟超的新民思想在當(dāng)時(shí)進(jìn)步的知識(shí)分子中，尤其是青年中引發(fā)強(qiáng)烈轟動(dòng)，有振聾發(fā)聵之效，其思想啟蒙意義是巨大的。盡管由于時(shí)代的局限及自身階級(jí)的局限，梁啟超的新民思想亦有一些糟粕，但取其精華，他的新民思想對(duì)于當(dāng)下的中國仍具有積極的現(xiàn)實(shí)意義。

一、基于實(shí)現(xiàn)偉大中國夢意義上的愛國主義精神

品味梁啟超的新民思想，我們自然會(huì)對(duì)他肅然起敬，原因就在于其中的愛國情愫遍布該思想的每一個(gè)角落，時(shí)刻感染和激勵(lì)著每一個(gè)中國人。梁啟超是促使近代國家觀念形成并走向成熟的先行者。他開創(chuàng)性地將中國傳統(tǒng)文化中的國家觀念與近代國家觀念作為兩種不同的概念加以區(qū)分。到底何為國家呢？ “有土地、有人民，以居于其土地之人民，而治其所居之土地之事，自制法律而自守之；有，有服從，人人皆者，人人皆服從者。夫如是斯謂之完全成立之國?！?這就使得梁啟超的愛國主義與封建專制時(shí)期的忠于君王、忠于朝廷為核心的愛國主義有了根本不同，正是出于對(duì)國家、對(duì)民族的熱愛，梁啟超試圖以新民來救國救民，愛國主義成為其新民思想的政治倫理基礎(chǔ)。他認(rèn)為，“國家即我命根，我若不愛他不管他，無異不愛自己，不管自己”。面對(duì)國內(nèi)的腐朽統(tǒng)治和帝國主義的瘋狂侵略，他并未自怨自艾、怨天尤人，而是對(duì)中國的前途充滿信心，并認(rèn)為當(dāng)下的中國是“少年中國”，必定會(huì)走向成熟。但這離不開每一位新民的努力，更離不開新民切實(shí)的愛國行動(dòng)。“愛國者何？民自愛其身也”。由此觀之，梁啟超的新民思想是以愛國主義為主旋律的。

二、基于深化改革開放意義上的進(jìn)取冒險(xiǎn)風(fēng)氣

進(jìn)取和冒險(xiǎn)精神是梁啟超筆下的“新民”所應(yīng)具備的另一重要美德。縱觀當(dāng)時(shí)世界各國，歐美國家發(fā)展迅速，唯獨(dú)中國倒退的速度和面臨的險(xiǎn)境愈發(fā)劇烈。

其原因自然不一而足，但中國人無進(jìn)取冒險(xiǎn)精神的問題尤為突出。梁啟超認(rèn)為世界上沒有任何事物能夠保持原地不動(dòng)，不是發(fā)展，就是倒退。那么何為進(jìn)取冒險(xiǎn)精神？梁啟超是借用孟子的“浩然之氣”來解釋的。它是一種剛正宏大的人間正氣，以正義和道德為支撐，堅(jiān)強(qiáng)不屈、決不氣餒?！叭擞兄畡t生，無之則死；國有之則存，無之則亡。”而當(dāng)時(shí)的中國為什么最為缺乏進(jìn)取冒險(xiǎn)的風(fēng)氣，這還得從中國固有的文化傳統(tǒng)中尋求根源。一方面道家的命定主義使人漸漸趨于保守和封閉。另一方面庸俗化的儒家思想也難辭其咎。在這種文化氛圍的熏陶下，進(jìn)取冒險(xiǎn)精神的產(chǎn)生和成長都是極為不易的。正因?yàn)閰T乏，所以才需要培育；正因?yàn)榕嘤D難，所以才愈發(fā)需要悉心呵護(hù)。那么，這種勇往直前、銳意進(jìn)取的精神是如何產(chǎn)生？首先要對(duì)自己未來的事業(yè)滿懷希望，放棄保守和偷安；其次，要有熱誠的態(tài)度，發(fā)揮自身的無限潛能；第三，要有于與困難做斗爭的過人膽力。最后，養(yǎng)成該精神還需要智慧的輔佐以免淪為宗教、先哲、習(xí)俗、有權(quán)勢者和其心之奴。顯然，希望、熱誠、膽力和智慧四者共同構(gòu)成了梁所崇拜的進(jìn)取冒險(xiǎn)精神。

三、基于推進(jìn)公民政治參與意義上的合群、公德意識(shí)

梁啟超十分強(qiáng)調(diào)“ 合群”，認(rèn)為是“ 新民”的重要一環(huán)，梁啟超重點(diǎn)論述了優(yōu)勝自強(qiáng)之道在于“ 群”，因此不遺余力地呼吁國民要堅(jiān)持以合群與利群為第一要?jiǎng)?wù)。在他眼里，群無時(shí)無刻不是指導(dǎo)新民的最高原則，一方面，他強(qiáng)調(diào)廣泛的群體利益和強(qiáng)烈的集體凝聚力；另一方面，他又為群找到了落腳點(diǎn)和歸宿，將群體利益落實(shí)到國家和民族利益上來。

同時(shí)他也分析了中國國民為什么如同一盤散沙，不能合群？原因有四：公共觀念缺乏，分不清敵友，不守規(guī)則，相互嫉妒。指出合群必須革除國民的劣根性，樹立群體精神，必須有規(guī)則、有法律，必須合民意，講道德，有了新國民，則群體成。而公德又作何解釋“公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也?！绷簡⒊诖颂幩劦降摹肮隆辈⒎且话阋饬x上的倫理道德，而是注重個(gè)人與社會(huì)、國家的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)個(gè)人應(yīng)盡的義務(wù)，專指國民所應(yīng)當(dāng)具備的愛國熱情、公共關(guān)懷、參政意識(shí)和政治能力等優(yōu)良德性。應(yīng)該說，梁啟超的合群觀和公德觀是有著內(nèi)在聯(lián)系的。良好的公德意識(shí)是利群、合群的思想基礎(chǔ)。

四、基于促進(jìn)人的現(xiàn)代化意義上的追求自由的品格

梁啟超在《 自由書》中指出，“自由”對(duì)于國家、民族是頭等意義的權(quán)利，侵犯他國、他民族同樣是自由的敵人。不做列強(qiáng)的“ 奴才、傀儡”，就得爭自由權(quán)，爭自由支配權(quán)。梁啟超所提到的“自由”主要是相對(duì)于奴隸性而言，“中國數(shù)千年之腐敗，其禍及今日。推其大原，必皆奴隸性來?！痹诹簡⒊磥?，奴隸思想危害極大，人們有了奴隸思想，以奴隸自居，就不會(huì)去關(guān)心國家的命運(yùn)，為國家出力，這種奴隸性要?dú)w結(jié)為中國的封建專制統(tǒng)治。所以，要根治國民的奴隸性， 就要號(hào)召人們于不屈從封建專制統(tǒng)治，擺脫傳統(tǒng)思想的束縛，。而要擺脫奴性，須做到：“勿為古人之奴隸”，即不要為古代圣賢言論所主宰；“勿為世俗之奴隸”，實(shí)則是鼓勵(lì)知識(shí)分子必須擺脫舊學(xué)束縛，不為統(tǒng)治者所設(shè)置的精神陷阱而被吞噬；“勿為現(xiàn)狀奴隸”，即要突破現(xiàn)狀，不斷進(jìn)步；“勿為之奴隸”，即指人生的目的，不要因?yàn)樽非笪镔|(zhì)而喪失人的自由人格?？梢哉f，梁啟超的自由精神，希望喚起國民擺脫奴隸性，繼而實(shí)現(xiàn)人性解放。具有強(qiáng)烈的反封建、反專制的批判意義。今天看來，仍然具有深刻的警示意義。

梁啟超發(fā)自肺腑的自由之聲，出現(xiàn)在上個(gè)世紀(jì)初，中國封建社會(huì)走向沒落的時(shí)期，在西方列強(qiáng)入侵下，古老傳統(tǒng)的中國被迫開始近代化的艱難歷程，梁啟超的新民形象，也正是中國人從傳統(tǒng)人走向近代人直至現(xiàn)代人的轉(zhuǎn)型。對(duì)當(dāng)代正處于轉(zhuǎn)型期的中國社會(huì)也具有深遠(yuǎn)的現(xiàn)實(shí)意義。（作者單位：新疆大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1]田超.梁啟超的新民思想及其對(duì)當(dāng)代公民培育的價(jià)值[D].南京：南京大學(xué)，2012.

儒家思想的劣根性范文第3篇

[關(guān)鍵詞]心；民心；無心；自然

[中圖分類號(hào)]B223.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1671—511X（2012）03—0061—08

“心”的概念，對(duì)中國人而言，自然是一個(gè)不陌生的字眼，人們首先想到的無非是陸九淵和王陽明的心學(xué)，其次當(dāng)然是孟子的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”；應(yīng)該說，這是儒家的心學(xué)，而且是代表儒家學(xué)說的最為耀人的星座之一，與理學(xué)齊名。但是，這不是中國心學(xué)的全部。因?yàn)?，老子道家同樣有心學(xué)，其理論非常完備，表示著價(jià)值的另一個(gè)方向，而且是21世紀(jì)人類非常需要對(duì)接的方向。但在老子哲學(xué)的研究中，“心”的概念至今沒有得到正常的審視，這是非常遺憾的。從此出發(fā)，本文擬對(duì)老子的“心”作一客觀的分析，以就教于大家。

一

老子哲學(xué)的起始點(diǎn)是宇宙，不是人。眾所周知，一般研究者把儒家思想說主義的代表，這的確有一定的道理，孔子沒有創(chuàng)設(shè)“仁”這個(gè)概念，這個(gè)概念在此之前已經(jīng)有一定的發(fā)展基礎(chǔ)，但是，孔子為完整仁學(xué)理論的構(gòu)筑做出了巨大的貢獻(xiàn)，而孔子建立完整的仁學(xué)理論，主要立足于人自身這個(gè)視野，“廄焚，子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”的事實(shí)，雖然可以得出重視人的人道傾向的結(jié)論，但同樣不能忽視的是，他僅僅局限于人的視野，這種狹隘性與孔子選擇“仁”作為自己理論的標(biāo)志性概念所內(nèi)含的傾向是一致的?！叭省痹谧中紊希筮吺侨?，右邊是二，意思是兩個(gè)人，引申的意義就是人際關(guān)系；不僅如此，儒家重視人際關(guān)系也是有條件的，就是依歸血緣親疏來施行具體的愛人行為，在這樣的意義上，儒家的仁學(xué)在全社會(huì)的層面就無法找到實(shí)際驅(qū)動(dòng)的內(nèi)置動(dòng)力。所以，儒學(xué)在中國歷史上的命運(yùn)只能僅僅成為統(tǒng)治者或個(gè)人裝潢門面的工具，沒有成為激勵(lì)人、提升人品性的有用因素。顯然，將“仁”理解為把人當(dāng)人看待的立論也是無法站住腳的。

老子哲學(xué)始終以宇宙為舞臺(tái)，以萬物為舞臺(tái)，通過概念出現(xiàn)的多少就可以認(rèn)識(shí)這一點(diǎn)。在《老子》那里，“天”約有92次，其中“天下”約有61次，“天地”約有9次。在老子的時(shí)代，這兩個(gè)概念是超越諸侯界限的，是宇宙的，這也是老子道家區(qū)別于儒家僅僅重視探索人和社會(huì)領(lǐng)域問題之所在。同時(shí)也正是這一點(diǎn)，為西方思想家所重視，諸如李約瑟所說，“道家對(duì)于大自然的玄思洞識(shí)，全與亞里士多德以前的希臘思想匹敵，而為一切中國哲學(xué)的根基”、“道家最強(qiáng)調(diào)的思想，就是其大無外，其小無內(nèi)，一統(tǒng)萬物的自然，和永恒常在，自本自根的道”、“道家所說的道，不是人類社會(huì)所依循的人道，乃是宇宙運(yùn)行的天道；換言之，即自然的法則……其所以生長萬物，主宰萬物一切的活動(dòng)，并不是靠力量而是靠時(shí)間與空間的一種自然曲率natural curvature，這些思考都是非常精當(dāng)?shù)摹?/p>

眾所周知，道家之所以為道家的標(biāo)志性概念不是“道”、“德”，而是“自然”，因?yàn)椋暗馈?、“德”也是其他思想學(xué)派所經(jīng)常使用的概念，諸如儒家重要代表之一的孔子，也很重視“道”、“德”的問題，《論語》“道”約89見，“德”約40見。但是自然這一概念，在《老子》那里出現(xiàn)5次，《莊子》8次（《內(nèi)篇》2次，《外篇》《雜篇》共6次），《黃帝四經(jīng)》沒有自然的用例。這里需要解釋的是，作為道家經(jīng)典的《黃帝四經(jīng)》，雖然沒有出現(xiàn)自然的概念，但有“自”概念的使用。顯然，在詞語學(xué)上，由于“自然”是“自”的引申意義，“自然”應(yīng)該是在“自”的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的?？疾煸?，也完全可以證實(shí)這一推測。《老子》“自”的用例約有33個(gè)，除去其中1個(gè)介詞的用法，作為實(shí)詞的“自”有32個(gè)；其中在行為主體自己人為使然意義上來使用的用例約有17個(gè)；在“自然”意義上使用的用例約有15個(gè)，如“自然”、“自正”、“自化”、“自定”、“自賓”、“自均”、“自撲”等，都是沒有人為因素的自然而然的意思。再看《黃帝四經(jīng)》，“自”的用例約有38個(gè)，其中介詞用法約有3個(gè)，在行為主體人為使然意義上的用例約有13個(gè)；在“自然”意義上的用例約有22個(gè)，如“自正”、“自生”、“自定”、“自為”、“自成”、“自擇”等。最后來看《莊子》，“自”約210見，其中介詞用法約占44個(gè)，在行為主體人為使然意義上的用例約有125個(gè)；其余約41個(gè)可以認(rèn)為是在“自然”意義上的使用例，如“自然”、“自正”、“自化”、“自舉”、“自己”、“自取”、“自生”、“自為”、“自得”、“自善”等，都是自然而然的行為。所以，有充分的理由說，在寬泛的意義上，《老子》《莊子》《黃帝四經(jīng)》表明“自然”意義的用例約有78個(gè)，諸如“自正”的概念，就貫穿在所有的原典，正是在這個(gè)意義上，有力地證明了為何《黃帝四經(jīng)》雖然沒有出現(xiàn)“自然”的概念，但仍然與“自然”的精神實(shí)質(zhì)相通的原因。這是不能忽視的。另一方面，我們無法在先秦主要儒家思想家那里找到“自然”的用例，《論語》《孟子》《周易》都沒有“自然”概念的使用，就是在《郭店楚墓竹簡》儒家系列的文獻(xiàn)里，也不見“自然”的蹤影。

把自然作為老子道家標(biāo)志性概念的有力理由當(dāng)然在《老子》“大日逝，逝日遠(yuǎn)，遠(yuǎn)日反。故道大、天大、地大、王亦大。國中有四大，而王居其一焉。人法，地；地法，天；天法，道；道法，自然。”E5164-65行文清晰地標(biāo)明，對(duì)人而言，在自己與天、地、道組成的“四大”關(guān)系中，“天”、“地”、“道”都是人必須依順、遵循的存在。的確，“道”在老子道家那里，具有非常重要的作用。但是，我們絕對(duì)不能因此就下結(jié)論，其實(shí)也根本沒有具備下結(jié)論的條件，因?yàn)椤暗馈辈⒎墙K極的存在者，因此我們必須繼續(xù)往前走。在這里的行文關(guān)系里，“道”不過是諸多關(guān)系中的一個(gè)環(huán)節(jié)，“道”仍然在往前行走，這就是“道法，自然”，“道”本身是以“自然”作為自己依順對(duì)象的，“自然”是“道”的法則。不難看出，“自然”是道家思想的終極存在，而絕對(duì)不是“道”。這一結(jié)論本身不是什么推論，是老子道家已經(jīng)清楚標(biāo)明的事實(shí)。

老子道家的視野是宇宙萬物的，這已經(jīng)得到確認(rèn)。這也構(gòu)成老子哲學(xué)的樞機(jī)，并成為老子其他一切思想的依據(jù)。這也是必須確立的。荀子曾經(jīng)批評(píng)“莊子蔽于天而不知人”，但是，荀子并沒有批評(píng)老子，這是因?yàn)槔献油瑯又匾暼??！独献印纺抢铮叭恕钡母拍罴s85見，其中“圣人”概念約有31次；人出現(xiàn)的次數(shù)雖然少于《天》的92次，但基本上沒有什么本質(zhì)性的差異，完全可以說老子對(duì)天人是等視的。重視人就必須面對(duì)人的一切，“心”成為老子的話題也就不奇怪了。

綜觀《老子》，“心”的概念在通行本里出現(xiàn)10次，主要有“民心”、“百姓之心”、“人心”、“愚人之心”、“虛其心”、“渾其心”、“心善淵”、“無心”等。“心”是象形詞，中間象心，外面象心的包絡(luò)，本義為心臟；《說文》曰：“心，人心也。在身之中，象形?！毙呐K在人體的中心部位，因此具有非常重要的地位。顯然，這些都是比附人來說明問題的。所以，在一般的意義上，心就是人心。在理解老子心的概念時(shí)，自然也不例外。但是，如何理解人心，在中國古代文化的背景里，這仍然是一個(gè)大問題，因?yàn)樗@然不同于我們今天意義上的人心，我傾向于從思想和情感兩個(gè)方面來理解人心；在中國古代思想家那里，思想的認(rèn)知與情感的體驗(yàn)往往是二位一體的，無法把它們分離開來，這也是盡可能正確地理解心這一概念必須具備的前提。

一

老子的時(shí)代在春秋末期，當(dāng)時(shí)的社會(huì)處在大動(dòng)蕩的激烈變化之中。這一動(dòng)蕩的裂變，給人顯示的圖畫是世風(fēng)日下，人心怪異，對(duì)孔子這樣一切以血緣親疏為依歸來發(fā)動(dòng)仁德行為的思想家而言，“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之于比”，一切以仁義為親。但是，無法令人滿意的是，現(xiàn)實(shí)中仁義不再。所以，孔子得出“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”的結(jié)論。人文滑坡的殘酷現(xiàn)實(shí)，使孔子做出了依從周代周公的德治的結(jié)論；可以設(shè)想，在孔子的心目中，人類理性的發(fā)展把人類自身帶進(jìn)了前所未有的困境。

這一社會(huì)現(xiàn)實(shí)，老子自然不能無動(dòng)于衷。不過，老子沒有如孔子那樣把仁義作為整治社會(huì)的秘方，在老子的視野里，孔子儒家式的仁義，并非真正意義上的仁義，而是人視野里的產(chǎn)物，旨在整治現(xiàn)實(shí)生活秩序的追求，所以，這樣的仁義最多也只能是人類文化階梯上第二層次的存在，即“故大道廢，安有仁義；慧智出，安有大偽；六親不和，安有孝慈；國家昏亂，安有貞臣?！币簿褪钦f，大道的廢棄才產(chǎn)生了仁義；智巧的使用才產(chǎn)生了偽詐；家庭六親關(guān)系的失和才產(chǎn)生了孝慈；國家秩序的混亂才產(chǎn)生了端方正直之臣。不難想象，仁義、偽詐、孝慈、正臣，都是大道缺場以后才得以登場的存在；在老子的心目中，文明的最高層次是大道順暢通行的景象，在這一境遇里，人們的自然行為既沒有功利性，也沒有目的性，但一切都在人的理性的契合中達(dá)到融合和一致，自然行為以外的任何來自人的有意行為都沒有必要。但是，一旦人類開始依據(jù)自己的理性來制御自己的理性的道路時(shí)，宇宙的不幸也就隨之開始，人類也從此走進(jìn)了一個(gè)無法回頭的陷阱。因?yàn)槿祟惖男袨槭菑挠忻_始的，諸如仁義等就是這樣，既然是有名，人類與名的關(guān)系，無疑就是人的理性與名的一種游戲，這種游戲在人的理性成為人自身驕傲和價(jià)值定位的依據(jù)的過程里，人類就永遠(yuǎn)無法從這種游戲里擺脫出來。

在老子看來，大道暢行的社會(huì)的道德是一種“上德”，而大道缺場情況下的道德就是“下德”，現(xiàn)實(shí)仁義等自然只能在“下德”那里找到自己的位置。所以，“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，上仁為之而無以為，上義為之而有以為，上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首也。前識(shí)者，道之華而愚之首也。是以大丈夫處其厚，不居其??；處其實(shí)，不居其華。故去彼取此?！鄙系虏灰缘聻槊Q而彰顯，所以是真正的有德；下德從來不離開德的名號(hào)，所以是真正的無德。上德自然無為，因?yàn)樗鼪]有任何作為的理由；上仁雖然有所作為，但不存在任何支持作為的理由；上義不僅有所作為，而且存在支持作為的相應(yīng)理由；上禮雖然有所作為，但得不到任何外在的回應(yīng)，于是就揚(yáng)著胳臂氣勢洶洶地強(qiáng)迫他人服從。所以，喪失道后才產(chǎn)生德，喪失德后才產(chǎn)生仁，喪失仁后才產(chǎn)生義，喪失義后才產(chǎn)生禮。這個(gè)禮標(biāo)志著忠信的不足以及惑亂的開始。預(yù)設(shè)的規(guī)范不過是道浮華的表現(xiàn)樣態(tài)，是真正愚昧的開始。所以，大丈夫立身敦厚，而不在淺薄處停留；行為踏實(shí)，而不與浮華沾邊。所以，舍棄淺薄浮華而選擇敦厚扎實(shí)。

自然的道德沒有固定的名稱，它生根于具體的萬物而自然在名稱里找到定位，人們無法用固定的名號(hào)系統(tǒng)來限制它。人類制定道德，本來是為了社會(huì)秩序的整治和恢復(fù)，但是事與愿違，仁義成了現(xiàn)實(shí)禍亂的根源。究其原因，就在于人性本身內(nèi)置著不守規(guī)矩而喜好實(shí)現(xiàn)自身理性無限能量的劣根性，即“大道甚夷，而人好徑”，這種劣根性往往使人走上邪徑。這一劣根性的內(nèi)在根源不是別的，就是人存在無限追求欲望滿足的強(qiáng)烈傾向。如果外在環(huán)境具備激發(fā)人性這種劣根性因子的發(fā)動(dòng)和發(fā)展，就勢必使人心迷失。所以，老子又說，“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨”，繽紛的色彩能夠使人眼花繚亂，繁雜的音調(diào)能夠攪亂人的聽覺能力，雜多的味道會(huì)損壞人的味覺機(jī)能，縱情狩獵會(huì)使人放蕩不羈，稀有難得的物品能使人行為越出常軌。

客觀的事實(shí)告訴人們，民眾生活的環(huán)境就是沸騰而令人心醉神迷的，理性的彰顯反而使人陷入了無法解脫的困境。老子感慨地說：“古之為道者，非以明民也，將以愚之也。夫民之難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也。知此兩者，亦稽式?！币簿褪钦f，古代行道的行為不是對(duì)民眾昭示精明智巧的東西，而是告知他們?nèi)绾纬掷m(xù)保持素樸的秘訣。民眾難以整肅治理的現(xiàn)實(shí)，就在于他們過分地啟動(dòng)和使用了心智機(jī)能。所以，采用智巧來治理國家，則是國家的禍害；采用自然素樸的行為來整治國家，則是國家的興盛和實(shí)得。認(rèn)識(shí)這兩個(gè)方面的差異，就是治理國家的法則。換言之，客觀的現(xiàn)實(shí)顯示，民眾并沒有在社會(huì)整治的實(shí)踐中成為重心，社會(huì)的一切管理無非是統(tǒng)治者自身主觀意志的實(shí)現(xiàn)；為了實(shí)現(xiàn)他們的意志，追求政績就成了社會(huì)管理的全部，這種傾向打亂了社會(huì)本有的寧靜和素樸，使民眾奔走在與自然素樸相悖的道路上。老子又說：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。禍，福之所倚；福，禍之所伏。孰知其極？其無正也，正復(fù)為奇，善復(fù)為妖，人之迷也，其日固久矣”；也就是說，政治事務(wù)無事無為，其民眾必然淳樸厚道；政治事務(wù)嚴(yán)明苛細(xì)，其民眾必然狡猾奸詐。災(zāi)禍?zhǔn)切腋．a(chǎn)生依傍之所在，幸福是災(zāi)禍埋伏潛藏之所在。有誰知道它們的極限和究竟呢？它們沒有定準(zhǔn)，正當(dāng)可以復(fù)返轉(zhuǎn)變?yōu)樾皭?，善良可以?fù)返轉(zhuǎn)變?yōu)檠?，人們?duì)此的迷惑，已經(jīng)有很長的時(shí)日了。

憑借智性來治理社會(huì)，必然帶來“其政察察，其民缺缺”的結(jié)果，這是遠(yuǎn)離素樸的情況，是有為帶來的自然結(jié)果；只有素樸治理，才能保持素樸的情性；但是，這個(gè)簡單的道理已經(jīng)為社會(huì)的現(xiàn)實(shí)所埋沒，長期以來已經(jīng)沒有人記得它了。因此，社會(huì)的圖畫是“其未央哉！眾人熙熙，如享于太牢，而春登臺(tái)……眾人皆有余……俗人昭昭……俗人察察……眾人皆有以”，眾人熙熙攘攘，好不熱鬧，仿佛參加最高級(jí)別的宴饗，又如春意盎然之際登臺(tái)觀望自然景色，到處炫耀，世人苛察精明而嚴(yán)厲，眾人都有所施展?？傊?，生活使民眾迷失，民眾迷失于生活，民眾已經(jīng)沒有生活，生活與民眾完全背離；這是民心的現(xiàn)實(shí)沖浪圖畫。

三

老子心目中的理想是“上德”充盈的社會(huì)，這是大道在場的景象。但是，現(xiàn)實(shí)就是現(xiàn)實(shí)，人無法逾越；面對(duì)現(xiàn)實(shí)，民眾沒有屬于自己的生活即“昭昭”、“察察”的情況，老子提出了“不見可欲，使民心不亂”。的對(duì)策，旨在通過不顯露并夸耀刺激人們欲望之物，來達(dá)到使民眾保持身心平靜的效果，徹底消除迷亂；換言之，也就是社會(huì)層面如何素樸整治的問題。對(duì)此，老子的思路是：

1.“為腹不為目”

在老子的心目中，人就是人，不是神；人的第一特性是生物性，而不是抽象的什么人性，離開生物性而高談人性所帶來的慘痛歷史經(jīng)歷，在中國人的心目中至今肯定還是歷歷在目的。而這一現(xiàn)象的形成只能歸功于儒家，諸如孔子的“無求生以害仁，殺身以成仁”和孟子的“舍生而取義”，所體現(xiàn)的抽象的道德規(guī)范高于人生命價(jià)值的舉措，無疑就把人置于實(shí)際的神的位置。在此，沒有給人任何實(shí)際選擇的權(quán)利，這是強(qiáng)加于人的規(guī)則；這種過高設(shè)定人的做法，從一開始就為人的雙重生活、雙重人格的演繹做好了具體的認(rèn)可和鋪墊；可是，誰都明白，儒家的仁是以血緣的親疏為基準(zhǔn)來投入情感的，這樣的仁根本沒有普適性，這也是與老子道家相悖的地方。

老子雖然承認(rèn)五色、五音、五味等能夠撥亂人欲望的基本節(jié)奏，因?yàn)槿擞坏┌l(fā)動(dòng)起來，就容易走向極端，而最終致使人的行為偏離人基本欲望的軌道，而一旦人的行為逾越人性自然的軌道，人的生活就走進(jìn)了失常的境地，所以，欲望必須控制在一定的度上。老子提出的“不見可欲”，就是想通過在社會(huì)的層面不顯露卻夸耀刺激人們的欲望之物，來達(dá)到最大限度地為人們欲望依順本性軌道的運(yùn)作而創(chuàng)造條件，從一開始就沒有把制御欲望的任務(wù)全部押在個(gè)人身上，同樣富于社會(huì)層面的責(zé)任。其實(shí)，這也是由老子把人看成人而非神而帶來的自然行為選擇，這往往是中國文化里被弱視的地方。因?yàn)橹袊幕膬r(jià)值在很大程度上是以儒家的價(jià)值為依歸來加以衡量的，這是由儒家文化單一而片面地強(qiáng)調(diào)個(gè)人的責(zé)任而絲毫不講社會(huì)統(tǒng)治者的責(zé)任這一內(nèi)在本質(zhì)決定的，因?yàn)榻y(tǒng)治者自然不希望為設(shè)定的責(zé)任所限制，沒有責(zé)任就意味著可以為所欲為，即為所欲為地要求民眾個(gè)人如何承擔(dān)責(zé)任，儒學(xué)正好成全了他們的追求。

作為社會(huì)的統(tǒng)治者，雖然在社會(huì)的層面要采取措施來落實(shí)“不見可欲”的事務(wù)，但是，這并不等于完全不顧人們的基本生活。老子說：“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢，弗為而已，則無不治?！笔ト酥卫砩鐣?huì)，為了營筑使民眾遠(yuǎn)離外物誘惑的心理長城，而致力于保證他們生活溫飽的事務(wù)；為了形成弱化民眾志向欲望追求的鋒芒，而致力于保證他們強(qiáng)健體魄的工程。在整體上，則使民眾不持有固定不變的識(shí)見，不肯定遠(yuǎn)離逾越本性特征的欲望；使那些智者不敢依順一己意欲而行為，而是超越陳式行為框架而依歸自然無為來治理社會(huì)，這樣的客觀效果是，社會(huì)得到了真正的治理；這樣的治理也就是“為腹不為目，故去彼取此”，注重民眾的基本溫飽，而不注力于聲色等方面創(chuàng)造滿足民眾的條件。所以，擯棄外在物欲的誘惑而保證民眾基本生活的供足；顯然，“不為目”就是“不見可欲”。這是社會(huì)必須為個(gè)人欲望的健康發(fā)展所承擔(dān)的責(zé)任。

2.“心善淵”

錢穆說過；“孔子曰：‘五十而知天命?！耸芴斓刂畾庖陨?，天之命于我者是謂天性。天命亦稱天賦，天之所賦，即人之所稟。天賦此性于我，斯天即稟于我之身，則天即已在人之中，故日天人合一。性之可見則為心。孟子曰：‘盡心知性，盡性知天。’其所知于天者，則仍是人所稟賦之性。故中國儒家則最重心性之學(xué)。道家不言性，而言氣。不言心，而言自然。實(shí)皆天之所稟賦。其屬天，則曰道。其稟賦而在己，則曰德。”。說“道家不言性，而言氣”是可以成立的，但說道家“不言心，而言自然”，就無法自圓其說了，老子的心與自然是一致的?？梢哉f，老子強(qiáng)調(diào)的是自然之心。

眾所周知，柔弱是老子充分肯定的品性，諸如“人之生也柔弱，其死也堅(jiān)強(qiáng)。萬物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故曰：堅(jiān)強(qiáng)者死之徒也，柔弱者生之徒也。是以兵強(qiáng)則不勝，木強(qiáng)則烘。故強(qiáng)大居下，柔弱居上”、“柔弱勝強(qiáng)，就是具體的佐證；柔弱、柔韌是生命、生機(jī)的象征，堅(jiān)強(qiáng)則是死亡、枯槁的表現(xiàn)。在生成論的意義上，人是由陰陽之氣而產(chǎn)生的，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，道是獨(dú)立無偶的存在，這混沌未分的統(tǒng)一體產(chǎn)生天地，天地產(chǎn)生陰陽之氣，陰陽之氣相交而產(chǎn)生萬物；萬物背陰而向陽，陰陽之氣互動(dòng)協(xié)和而存?！皼_氣以為和”的狀態(tài)也就是“專氣致柔，能如嬰兒乎”。的狀態(tài)，聚氣以致柔和，仿佛嬰兒初始的自然柔弱的狀態(tài)。在自然柔弱的狀態(tài)，氣是自然流動(dòng)的，自己的流動(dòng)完全由自己做主，不受任何外力的操縱，一旦受到操縱，自然的柔和狀態(tài)就不復(fù)存在，人也就走向剛強(qiáng)的道路，或者說逐漸走向死亡。正是在這個(gè)意義上，老子說“心使氣日強(qiáng)”，心機(jī)主使醇和之氣是逞強(qiáng)的表現(xiàn)；“心使氣”是心地失去虛靜的表現(xiàn)，所以，老子強(qiáng)調(diào)心地保持在虛靜而寬懷若谷境地的重要性，即“心善淵”。

人生活在社會(huì)之中，當(dāng)時(shí)整個(gè)社會(huì)是民心散亂的圖畫，盡管眾多人奔走在追求欲望滿足的道路上，但老子仍然要求個(gè)人“我獨(dú)泊兮，其未兆，如嬰兒之未孩。像像兮，若無所歸……而我獨(dú)若遺。我愚人之心也哉，沌沌兮……我獨(dú)若昏……我獨(dú)悶悶……而我獨(dú)頑以鄙。我欲獨(dú)異于人，而貴食母”，遠(yuǎn)離熙熙攘攘的場面而不顯示自己，獨(dú)自信守淡泊寧靜的行為之方，好像沒有經(jīng)歷嬉笑的嬰兒一樣素味淳樸；質(zhì)樸而無識(shí)無見；不與一般人類同，重視依歸大道來行為。毫無疑問，這是老子勾勒的心的個(gè)人當(dāng)有圖畫，是個(gè)人必須為自己欲望的良性運(yùn)作所持有的素質(zhì)。

3.“以百姓之心為心”

眾所周知，在老子的心目中，在人類文明的進(jìn)化中，圣人的功勞是不可埋沒的，“樸散則為器，圣人用之則為官長”?！肮匍L”是圣人指定的，主要是為了社會(huì)秩序的維持。顯然，現(xiàn)實(shí)民心紊亂的狀態(tài)，圣人負(fù)有不可推卸的責(zé)任。那么，就圣人而言，應(yīng)該如何行為呢？“圣人……以百姓之心為心……圣人在天下歙歙焉，為天下渾其心。百姓皆注其耳目焉，圣人皆孩之?！笔ト艘园傩盏男淖R(shí)為自己的心識(shí)，自己的意欲總是處在收斂的狀態(tài)，為天下返歸素樸而設(shè)置最好的外在條件，采用孩童般的天真無邪的自然方法對(duì)待民眾，民眾在契合自己本性的軌道上得到發(fā)展。

以上這幾個(gè)方面，可以說是老子心學(xué)實(shí)踐的具體圖式。

四

滿足基本欲望、心地虛靜、以百姓的心為心，這些最多不過是具體實(shí)踐的方法?？墒?，如何才能保證個(gè)人能夠自覺實(shí)行這些方法呢？這又是一個(gè)不得不考慮的問題。為此，老子提出了自己心學(xué)理論的最高范疇：“無心”。

在前面的論述中，我已經(jīng)提到，老子的“心”，不僅有思想的部分，而且有情感的成分，在這個(gè)維度上，“無心”就可以解釋為沒有思想和情感。顯然，僅限于字面的形式，這是一個(gè)近于完美的解釋。但是，如果放人老子哲學(xué)的系統(tǒng)中，這一解釋就顯得非常無知和幼稚了。就如老子的“元模式”告訴人們的道理一樣，道在形下的層面給人展示自身形象的圖畫是“無形”，即“視之不見，名曰微；聽之不聞，名曰希；指之不得，名曰夷……迎之不見其首，隨之不見其后”。觀看它卻什么也看不見，這稱為幽隱精妙的“微”；聆聽它卻什么也聽不見，這稱為寂靜無聲的“?！?；觸摸它卻什么也觸摸不到，這稱為隱而不顯的“夷”；迎著它，卻看不到它的前面；隨著它，也瞧不見它的后面。但是，無形的道絕對(duì)不是什么都沒有，它是一個(gè)客觀而真實(shí)的存在物，老子稱它為“混而為一。一者，其上不嗷，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象”，它是渾然一體的存在?！耙弧边@個(gè)存在，它的上面并不光亮潔白，它的下面也非昏暗不明；它綿綿不絕而無法名狀，不過運(yùn)動(dòng)朝著無法依靠感覺機(jī)能來把握的“無物”狀態(tài)行進(jìn)。這是一種沒有具體形狀的形狀，沒有具體物象的物象。顯然，經(jīng)驗(yàn)形下層面的無形、無象，在老子的哲學(xué)坐標(biāo)系里，卻是一個(gè)真實(shí)的存在，是一個(gè)真正的宇宙居民。因此，老子提出的“無心”，絕對(duì)不是簡單的沒有思想和情感，而是行為主體在行為的具體構(gòu)想里盡量凈化、弱化、虛無自己個(gè)人的思想和情感，這是一個(gè)凈化的實(shí)踐過程，是一個(gè)接近虛無的過程，但不可能抵達(dá)虛無，這是因?yàn)椤笆ト撕銦o心，以百姓之心為心”，“無心”不是沒有心，而是永遠(yuǎn)不以主觀偏見來與外界對(duì)接，外界存在第一；以百姓的心識(shí)為自己的心識(shí)，圣人恒常的“無心”狀態(tài)的創(chuàng)設(shè)和維持，是使民眾之心獲得生活位置的前提條件和保障，這就是無法抵達(dá)虛無的理由所在。另一方面，“以百姓之心為心”也正是“無心合于心天下也”。

“無心”是老子心學(xué)理論的最高模式，無疑也是心學(xué)的最高價(jià)值預(yù)設(shè)。老子之所以要推重“無心”，自然在于對(duì)人心存在運(yùn)用智巧危險(xiǎn)性的洞察，一旦步入智巧的路途，社會(huì)就進(jìn)入了人性異化的道路，老子“慧智出，安有大偽”的運(yùn)思，這是最為風(fēng)趣的表述。這里必須注意的是，“慧智”顯然不是先天方面的天智，而是天智發(fā)動(dòng)以后的智巧，對(duì)此老子是否定的。其實(shí)，這在詞義上也可以得到一些啟發(fā)。就“智”而言，一般是聰明、有才智的意思，智慧、智謀等都是這個(gè)意思的使用；“慧”雖然有聰明的意思，但也含有狡黠方面的意思。《說文》曰：“慧，儇也”（下右）；“慧”和“儇”《說文》是互訓(xùn)的，段注曰：“揖我謂我儇兮。傳曰：儇，利也。此言慧者多便利也。”（下右一下左）“揖”是古代拱手行禮的意思?！百亍憋@然與利益相關(guān)聯(lián)，但不是一般的利益，而往往與輕薄、小聰明存在聯(lián)系，荀子就有“鄉(xiāng)曲之儇子”，“儇子”就是輕薄刁巧男子的意思。在這個(gè)意義上，在“慧智”的語言結(jié)構(gòu)里，“慧”是作為形容詞使用的，老子對(duì)此持否定態(tài)度也就不難理解了，“慧智”與“智慧”的詞義差異也顯露無余。

毫無疑問，“慧智”是過分用智的表現(xiàn)，對(duì)此，是當(dāng)否定的，諸如“絕智棄辯，民利百倍”、“夫民之難治也，以其智也。故以智治邦，邦之賊也；以不智治邦，邦之德也”，就是具體的佐證?？傊盎壑恰钡挠美凇兜赖陆?jīng)》里，僅此1例，但“智”的用例共有8次，雖然存在多種情況，但在整體上，老子并沒有否定智慧即“智”，因此，道家不僅不是“反智論”，而且是大智主義，美籍華裔學(xué)者余英時(shí)《反智論與中國政治傳統(tǒng)》里“道家的反智論”的立論顯然經(jīng)不起推敲。道家反對(duì)的僅是智巧和慧智，是智性的異化樣態(tài)，這是必須明確的。

所以，老子強(qiáng)調(diào)“愛民治國，能毋以知乎”，愛國治民，不能使用智巧而必須堅(jiān)持自然無為的方針，從而創(chuàng)設(shè)民眾本性依歸自身本性而運(yùn)行的最后外在環(huán)境，所以，“是以圣人之治，虛其心，實(shí)其腹；弱其志，強(qiáng)其骨。常使民無知無欲。使夫智者不敢，弗為而已，則無不治”，在整體上，使民眾不持有固定不變的識(shí)見，不肯定遠(yuǎn)離逾越本性特征的欲望；使那些智者不敢依順一己意欲而行為，而是依歸自然無為來治理社會(huì)，這樣實(shí)現(xiàn)社會(huì)的真正治理。顯然，“無知”、“無心”都是“無模式”家族中的成員，具有相同的意思。

由于“無心”強(qiáng)調(diào)的是行為主體盡量弱化乃至虛無自己的臆想和欲望，這也是心理儉約的現(xiàn)實(shí)模式，這種個(gè)人內(nèi)在心理機(jī)制的營設(shè)，無疑為客觀上公平地對(duì)待萬物，從而在現(xiàn)實(shí)世界里構(gòu)建起公平的價(jià)值之方，提供了可能性，這是以血緣情愛為親疏來行為的運(yùn)思所無法比擬的，《文子·符言》“老子曰：使信士分財(cái)，不如定分而探籌，何則？有心者之于平，不如無心者也。使廉士守財(cái)，不如閉戶而全封，以為有欲者之于廉，不如無欲者也。人舉其疵則怨，鑒見其丑則自喜。人能接物而不與己，則免于累矣”的解釋，無疑利于我們對(duì)老子“無心”的理解。個(gè)人的“無心”，能夠保證你對(duì)外在他人的公平，對(duì)統(tǒng)治者而言，只有“無心”，才能盡可能創(chuàng)設(shè)對(duì)民眾公平的境遇。正是在這個(gè)意義上，在老子心學(xué)的系統(tǒng)里，能夠以“無心”為行為之方的圣人，一方面切實(shí)地奉行“為而不恃，功成而不處，其不欲見賢”，另一方面，總是能夠公平地對(duì)待民眾，“是以圣人常善救人，故無棄人，物無棄材，是謂襲明。故善人者，善人之師；不善人者，善人之資”、“人之不善，何棄之有”、“善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也”，對(duì)善良和誠信的行為，就采取善良和誠信的方法對(duì)處；對(duì)不善良和不誠信的行為，也采取善良和誠信的方法對(duì)處；這樣就可以真正獲取善良和誠信。

在政治學(xué)的意義上，社會(huì)統(tǒng)治者盡量弱化自己的意志，最大限度地正視和聽從民眾的意志，這無疑給民眾個(gè)人行為的最大自由施展創(chuàng)設(shè)了條件，只有萬物都能夠獲得充分施展自己本性運(yùn)作的條件，社會(huì)的治理才能出現(xiàn)最佳的功效。這還因?yàn)槔献右?guī)定的本性自然，內(nèi)置著自能的機(jī)能，具有自我管理、自我伸展、自我發(fā)展的能力，所以，“無心”的實(shí)踐，帶來的是“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”的客觀效果，“無為”、“好靜”、“無事”、“無欲”就是“無心”的異樣樣式，帶來的卻是民眾“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”的清純而繁榮的景象。

五

總之，“‘道’在孔子那里同老子那里含義一樣，并且都是重要概念。不過，儒家不是神秘主義者。熱衷于通過冥想可以達(dá)到的神所中意的狀態(tài)，可能使老子完全擺脫了作為一種宗教得救之源的世俗文化，神秘主義往往如此，在某種程度上確實(shí)也是這樣。因?yàn)槔献右舱J(rèn)為，最高的得救是一種心靈狀態(tài)，一種神秘的合一，而不是西方那種禁欲式的通過積極行動(dòng)證明了的受恩狀態(tài)。從外部看，這種狀態(tài)同一切神秘主義一樣，并不是理性的，而僅僅以心理為前提：普遍的無宇宙論的仁愛心情，是這種神秘主義者處在無動(dòng)于衷的忘我狀態(tài)中的無對(duì)象的快意的典型的伴生現(xiàn)象。這種無動(dòng)于衷的忘我狀態(tài)是他們所特有的，可能是老子創(chuàng)造的”，“無心”實(shí)際上就是一種“忘我”的心態(tài)，是一種實(shí)現(xiàn)心靈寧靜的神秘追求，是心理儉約的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。莊子認(rèn)為聽從心的結(jié)果只能背離本性而走向迷失的道路的運(yùn)思，顯然跟老子“無心”的取向是一致的，莊子說：“古之人，在混芒之中……逮德下衰，乃燧人、伏羲始為天下，是故順而不一，德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始為天下，是故安而不順。德又下衰，及唐、虞始為天下，興治化之流，泄淳散樸。離道以善，險(xiǎn)德以行，然后去性而從于心。心與心識(shí)，知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文滅質(zhì)，博溺心，然后民始惑亂，無以反其性情而復(fù)其初。”。無疑，這完全相異于儒家。

儒家思想的劣根性范文第4篇

我們每個(gè)人都生活在一個(gè)特定的社會(huì)文化情境之中，作為一種社會(huì)動(dòng)物，我們?cè)谂c他人或群體的復(fù)雜交往中，很自然地會(huì)關(guān)注“我是誰”，“我身在何處”等涉及自我身份認(rèn)同的問題。身份認(rèn)同（identity）概念在20世紀(jì)90年代以后，成為跨學(xué)科研究的重要問題，并且沒有任何衰退的跡象?！罢J(rèn)同”一詞最早由弗洛伊德提出，指“個(gè)人與他人，群體或模仿人物在感情上、心理上趨同的過程”。[1]而身份認(rèn)同則是指“人們?cè)趥€(gè)人或集體這兩個(gè)角度，認(rèn)為自己是怎樣的人，以及這種認(rèn)識(shí)是如何由文化建構(gòu)而成的”。[2]作為文化研究的一個(gè)重要概念，它受到新左派、女權(quán)主義、后殖民主義理論家和批評(píng)家的關(guān)注和青睞，身份認(rèn)同也由單純的哲學(xué)角度進(jìn)入到了當(dāng)今廣闊的社會(huì)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，與民族、種族、族裔散居、文化、性別和政治等概念相結(jié)合，衍生出了民族認(rèn)同、種族認(rèn)同、族裔散居混合身份認(rèn)同、文化認(rèn)同、性別認(rèn)同和認(rèn)同政治等概念。身份認(rèn)同不但在寬泛的社會(huì)文化層面凸顯出來，同時(shí)它也深刻地影響了文學(xué)領(lǐng)域，為文學(xué)研究提供一個(gè)新的切入點(diǎn)。身份認(rèn)同為什么在當(dāng)今成為一個(gè)熱點(diǎn)問題，這個(gè)問題是古已有之，還是僅僅是當(dāng)代人的困惑呢？身份認(rèn)同的出現(xiàn)不在當(dāng)代，然而它成為一個(gè)問題卻是在當(dāng)代。身份認(rèn)同之所以成為問題，是因?yàn)樗幱谖C(jī)之中。保羅•吉爾羅伊（PaulGilroy)認(rèn)為“我們生活在一個(gè)身份認(rèn)同具有重要性的世界里。既作為一個(gè)理論上的觀念，又作為當(dāng)代政治生活中備受爭議的事實(shí)，它顯示出重大意義?！盵3]喬治•萊瑞論述道“身份要成為問題，需要有個(gè)動(dòng)蕩和危機(jī)的時(shí)期，既有的方式受到威脅?！?/p>

身份認(rèn)同問題的不確定性與以下語境有密切相關(guān)：首先，隨著資本主義社會(huì)進(jìn)入后工業(yè)社會(huì)和全球化進(jìn)程的加快，改變了西方和其他文化的關(guān)系及個(gè)體的身份感，身份認(rèn)同本身產(chǎn)生裂變，從一種固定的身份，裂變?yōu)槎喾N不同的身份和文化認(rèn)同；其次，20世紀(jì)80年代末的東歐巨變和隨后蘇聯(lián)的解體削弱了已經(jīng)被認(rèn)可的身份。已經(jīng)認(rèn)可的身份和由聯(lián)盟崩潰造成的身份困惑構(gòu)成身份認(rèn)同變化新的驅(qū)動(dòng)力；再次，各種政治原因和社會(huì)原因造成的知識(shí)分子選擇的自我放逐和遷徙，使他們集中到環(huán)境相對(duì)自由的世界性大都市之中，如巴黎、倫敦、紐約、維也納等，形成了20世紀(jì)特有的全球“散居”現(xiàn)象，并由此帶來了突出的文化身份認(rèn)同問題和認(rèn)同危機(jī)。政治、經(jīng)濟(jì)、文化等外部巨大變化使主體對(duì)世界的把握變得越來越難，個(gè)體在時(shí)空變化中迷失了方向，動(dòng)搖了人們對(duì)身份認(rèn)同的傳統(tǒng)理解，整體的、同質(zhì)的自我被多樣的、異質(zhì)的身份所取代，抽象、普遍的同一性被具體的、特殊的差異所更迭?？梢哉f，身份之所以成為“問題”，恰恰是以身份的穩(wěn)定性和統(tǒng)一性的喪失為前提。

二、身份認(rèn)同概念梳理和主要問題

身份和認(rèn)同這兩個(gè)概念在英文中是以identity一詞來表示的。從詞源上看，英文中的identity源自晚期拉丁語identitas和古法語identite，受到晚期拉丁詞essentitas（即essence，本質(zhì)）的影響。英文中identity一詞的詞根是idem，意為“同一”。故identity的基本含義是指物質(zhì)、實(shí)體在存在上的同一性質(zhì)或狀態(tài)。德國哲學(xué)家黑格爾的“同一性”概念，在英文中也是用identity來表示的，用來說明思維和存在之間具有同一性，這種同一性中既包含著思維與存在的本質(zhì)，也包含著差異?？偟膩碚f，identity一詞可以從兩個(gè)維度進(jìn)行界定，縱向，它側(cè)重個(gè)體的差異；橫向，它側(cè)重群體的同一。在當(dāng)代文化研究語境中，由于受西方哲學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)和文化研究的影響，對(duì)identity一詞的翻譯和使用還存在著比較混亂的局面，交替使用“認(rèn)同”“身份”、“同一”或“同一性”等詞匯。顯然，在理論上對(duì)identity一詞在漢語語境中的翻譯和使用進(jìn)行規(guī)范就顯得很有必要。我們應(yīng)該首先要把哲學(xué)上使用的identity區(qū)分開來。在哲學(xué)上，identity的翻譯可以統(tǒng)一使用“同一性”，在某些語境中與sameness（“同一”）、oneness（“一”）這兩個(gè)概念相當(dāng)。而在人類學(xué)、心理學(xué)和文化研究中，則應(yīng)根據(jù)不同情況和語境，分別使用“身份”和“認(rèn)同”兩個(gè)概念。[5]當(dāng)然，我們應(yīng)當(dāng)明白的是，identity這個(gè)詞語所具有的“身份”和“認(rèn)同”兩個(gè)概念是始終緊密聯(lián)系在一起的，很難截然劃出明顯界限。本文主要從強(qiáng)調(diào)整體概念出發(fā)，故將該詞所蘊(yùn)含的兩個(gè)概念一起表述為“身份認(rèn)同”。有關(guān)身份認(rèn)同最具爭議性的問題是：在差異無所不在的語境中，如何看待個(gè)體的身份認(rèn)同？其實(shí)質(zhì)就是身份本身的規(guī)定性，即身份是固定不變的、本質(zhì)論的，是意義的核心，先于并超越文化和政治，可以通過理性把握的，還是流動(dòng)的、開放的、在社會(huì)歷史過程中人為地為了特定利益和目的被建構(gòu)出來的。學(xué)界對(duì)此問題展開了熱烈的爭論：英國文化研究學(xué)者斯圖亞特•霍爾在《文化身份與族裔研究》中區(qū)分了兩種不同的文化身份觀。第一種是本質(zhì)主義的身份觀，以“同一性”為前提，認(rèn)為身份是一種共有的文化，集體的一個(gè)真正的自我，可以通過個(gè)人意志獲得，個(gè)人和群體身份都是內(nèi)在的、本質(zhì)的和總體性的，強(qiáng)調(diào)相同的歷史經(jīng)驗(yàn)和共有的文化符碼，如“加勒比性”和“黑人性”就是這種身份觀的產(chǎn)物?；魻栒J(rèn)為，傳統(tǒng)的身份認(rèn)同是整體性、本源性和統(tǒng)一的，其核心就是一種本質(zhì)主義傾向，為了反對(duì)這種傾向，他提出了第二種身份觀，主張身份認(rèn)同的建構(gòu)主義模式，也就是差異的身份觀。這種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)差異、斷裂、非連續(xù)性，認(rèn)為“文化身份就是認(rèn)同的時(shí)刻，是認(rèn)同或縫合的不穩(wěn)定點(diǎn)，而這種認(rèn)同或縫合是在歷史和文化的話語之內(nèi)進(jìn)行的。不是本質(zhì)而是定位”。

身份認(rèn)同從未是單一的、穩(wěn)定的，它始終處在建構(gòu)的過程之中。身份認(rèn)同的未完成性、過程性、開放性和可塑性是其最大特點(diǎn)。當(dāng)今大多數(shù)有影響的文化研究者都贊同社會(huì)身份和文化身份是處于流動(dòng)之中，在歷史和現(xiàn)實(shí)語境之中不斷變遷的觀點(diǎn)。本尼迪克特•安德森《在想象的共同體》中提出“想象的共同體”概念，認(rèn)為“想象的共同體”構(gòu)成了我們對(duì)身份、家園之想象的必要組成部分?？死锼沟偻扪芯苛苏Z言在塑造民族身份中的作用后指出，對(duì)語言之意義的意識(shí)，必定存在著一個(gè)明確的言說主體，而言說主體又受到立場的支配，因而言說活動(dòng)總與相伴的社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度及其危機(jī)有關(guān)。[7]霍爾則認(rèn)為，應(yīng)該把身份認(rèn)同視為一種生產(chǎn)，永遠(yuǎn)處于過程之中，是在話語實(shí)踐中出現(xiàn)的，經(jīng)由話語實(shí)踐，（或具體說，是經(jīng)由表意實(shí)踐）內(nèi)部而不是外部構(gòu)成的再現(xiàn)?？梢?，把身份看成流動(dòng)的、建構(gòu)的和不斷變化的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)差異、斷裂、遷移，挑戰(zhàn)和質(zhì)疑本質(zhì)主義的身份觀已經(jīng)成為當(dāng)代文化研究的主流。

與身份認(rèn)同研究有關(guān)的另一個(gè)重要問題是“我”（“自我”、“我們”）與“他”（“他者”、“他們”）的關(guān)系問題。身份認(rèn)同的建構(gòu)過程，始終與建構(gòu)者和被建構(gòu)者緊密聯(lián)系在一起。在后現(xiàn)代的語境中，對(duì)“我”與“他”問題的關(guān)注，通常都是在一種二元對(duì)立的框架中進(jìn)行，如男人與女人、主體與他者、主人與奴隸、殖民者與被殖民者、白人與黑人等等。因此，身份認(rèn)同往往成為后殖民主義和女性主義理論的關(guān)注重心。后現(xiàn)代的文化研究者追溯“我”與“他”的關(guān)系問題，其目的是試圖通過文化研究進(jìn)行社會(huì)批判、政治批判和意識(shí)形態(tài)批判，并以此去顛覆西方資本主義社會(huì)的一些陳規(guī)與偏見。薩義德在《文化與帝國主義》一書中揭示了帝國主義的文化邏輯。他斷言，帝國主義在全球范圍內(nèi)把文化與身份認(rèn)同合為一體，其危險(xiǎn)的結(jié)果就是“使人們相信他們只是，主要是，只能是白人、黑人后西方人、東方人”。[8]薩義德認(rèn)為，身份是“集體經(jīng)驗(yàn)”的聚會(huì)，身份可以通過建構(gòu)對(duì)立面和他者來確立。他倡導(dǎo)一種類似于音樂中的“對(duì)位法”來分析身份的建構(gòu)問題。霍米•芭芭在研究“他者”問題時(shí)提出：“在他性的意識(shí)形態(tài)建構(gòu)中，殖民話語的一個(gè)重要特征就是它對(duì)‘固定性’概念的依賴?！薄盀榱死斫庵趁駲?quán)力的生產(chǎn)力，必須建構(gòu)其它的‘真理’王國，而不是使它的表現(xiàn)服從于一種規(guī)范化的判斷。只有這樣，才能理解殖民話語客體‘生產(chǎn)性’的矛盾心理，即‘他性’：既是一種欲望的客體，又是一種被貶低的客體，是在對(duì)起源和身份的幻想限度內(nèi)對(duì)差異的一種表達(dá)?！盵9]斯皮瓦克的屬下研究試圖尋找一種方式重現(xiàn)殖民地人民的經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)和思想，建立一種讓“屬下”能說話的話語策略，她同樣反對(duì)把身份認(rèn)同本質(zhì)化和固定化，關(guān)注受壓迫群體的身份建構(gòu)，突出被殖民化的屬下主體的異質(zhì)性在身份建構(gòu)中的作用。由此可見，強(qiáng)調(diào)二元而非一元，強(qiáng)調(diào)建構(gòu)而非本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)參照系的變化而非固定陳規(guī)已經(jīng)成為當(dāng)今身份認(rèn)同研究的主導(dǎo)趨勢。

三、身份認(rèn)同與文學(xué)研究

通過對(duì)身份認(rèn)同概念的梳理和主要問題的考量，我們可以得出兩個(gè)初步結(jié)論。一方面，認(rèn)同是一個(gè)動(dòng)態(tài)、未完成和發(fā)展的過程，具有建構(gòu)性和開放性；另一方面，身份認(rèn)同又是在話語實(shí)踐中進(jìn)行的，文學(xué)作為一種表意實(shí)踐在其中扮演了極其重要的角色。從第一個(gè)結(jié)論出發(fā)，可知身份認(rèn)同是從當(dāng)下出發(fā)以指向未來為特點(diǎn)。從第二個(gè)結(jié)論出發(fā)，可以認(rèn)為文學(xué)是一種建構(gòu)性的認(rèn)同話語實(shí)踐。從身份認(rèn)同與文學(xué)的關(guān)系來看，有兩個(gè)問題值得思考：第一是文學(xué)如何重現(xiàn)或表征“我們”；第二是文學(xué)如何影響和塑造身份認(rèn)同。兩個(gè)問題合在一起則成為霍爾所說的“我們會(huì)成為誰”的問題。第一個(gè)問題涉及文學(xué)批評(píng)和文學(xué)史；第二個(gè)問題是文學(xué)理論和文化研究不可回避的重要理論論爭。文學(xué)中的身份認(rèn)同問題是一個(gè)歷久而彌新的話題，也是文藝?yán)碚撝械幕久}?？偟膩碚f，身份認(rèn)同問題在文藝?yán)碚撝?，存在著一個(gè)由隱到顯，從不自覺到自覺的訴求過程，存在著由淺入深，逐步擴(kuò)展和深化的過程。身份認(rèn)同研究學(xué)者發(fā)現(xiàn)，象征身份認(rèn)同的渠道有很多，安德森論述了節(jié)慶儀式、紀(jì)念碑和博物館的在身份認(rèn)同中的重要作用。中國傳統(tǒng)節(jié)日、各種儀式聚會(huì)、博物館無疑在強(qiáng)化國人的身份認(rèn)同中起著極其重要的作用。但是，與這些形式相比，文學(xué)則是更常見和持久的身份認(rèn)同性話語實(shí)踐，再加上如戲劇、影視、廣播等“泛文學(xué)”形式的影響，這類話語對(duì)身份認(rèn)同影響則顯得更加廣泛、深入和持久。從中小學(xué)的語文課本到各類文學(xué)作品，閱讀成為身份認(rèn)同的重要形式，語言形成“我們是誰”觀念的重要途徑。那么，文學(xué)究竟是如何建構(gòu)身份認(rèn)同的呢？文學(xué)的身份認(rèn)同建構(gòu)可以從以下幾個(gè)層面來進(jìn)行。首先是民族起源的神話。每個(gè)民族都有自己關(guān)于本民族起源的神話，這些神話在建構(gòu)一個(gè)民族的根源方面意義重大。這種神話包括起源的空間、時(shí)間、始祖人物及其傳說，它們是形成一個(gè)民族一種共享的象征符合的關(guān)鍵。中國文學(xué)史不乏這種范例，從開天地、女媧造人補(bǔ)天的神話到三皇五帝的傳說，至于蒙、藏少數(shù)民族，也都有關(guān)于本民族的長篇史詩。其次是歷史地形成的文學(xué)經(jīng)典。每個(gè)民族都有自己獨(dú)特的文學(xué)史，盡管它們?cè)趦?nèi)容和形式上千差萬別，但都會(huì)在歷史的長河中形成自己的經(jīng)典作品。這些經(jīng)典作品是長時(shí)段中重復(fù)性最高的文本，通過對(duì)這些經(jīng)典文本的解讀，一代一代的人被建構(gòu)成一個(gè)復(fù)雜的“想象共同體”，許多共享的觀念和體驗(yàn)也在閱讀經(jīng)典中形成。再次，在這些經(jīng)典文本中，會(huì)形成一些典范性的人物形象，這些典型人物通常具有“人格樣板”的作用。也就是說，他們對(duì)后代子孫具有樣板性的人格塑造力量。中國文學(xué)史中這類典型人物俯拾皆是，從屈原、陶淵明、李白、杜甫到《三國演義》中的諸多文學(xué)形象，再到文天祥、包公等不計(jì)其數(shù)。這些典型人物在塑造積極的身份認(rèn)同建構(gòu)中作用不可低估。同樣，文學(xué)中的反面否定形象在身份認(rèn)同建構(gòu)中的復(fù)雜作用也值得探討，如魯迅對(duì)阿Q“精神勝利法”等國民劣根性的批判等。最后是文學(xué)中呈現(xiàn)的家園空間及其生活方式，尤其是具有象征性的自然景觀和人文景觀，如長江、黃河和黃土高原等。家園感是一種熟悉親近的感覺，它不斷強(qiáng)化著人們對(duì)家園的眷戀和熱愛，始終昭示和提醒著人們自己的文化身份。