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摘要：《世說新語》產(chǎn)生的南朝劉宋時期，正是佛教從邊緣文化上升為主流文化的時候。其編纂者們大多崇信佛教，其所述人物，多與佛教關(guān)系密切，甚或直接為佛教僧侶。這些富有個性化的崇佛士人和佛教僧人的群像，藝術(shù)地再現(xiàn)了佛教在東晉時期的活動狀況，對后來《僧傳》的撰寫，尤其是僧人形象的生動描繪，產(chǎn)生了一定的影響。

關(guān)鍵詞：《世說新語》；志人小說；佛教人物；僧傳

魏晉南朝時期，除了志怪小說以外，還有一種小說被魯迅稱為“志人小說”。這類小說以《世說新語》為代表，“是成就和影響最大的一部”?！妒勒f新語》在歷代文獻總集中，多被歸入子部小說類，如《唐書·藝文志》、《通志》、《直齋書錄解題》、《宋史·藝文志》、《文獻通考》、《四庫全書總目提要》等。這表明了后代編纂者對《世說新語》小說特征的統(tǒng)一看法?！妒勒f新語》產(chǎn)生于南朝劉宋時期。這一時期，作為一種外來宗教文化的佛教，首次躍入了中國精神思想文化的主流行列，直接參與著國家的政治教化和指導(dǎo)著人們的精神信仰。民眾和知識精英對佛教的依賴已經(jīng)達到了前所未有的程度。《世說新語》的主編臨川王劉義慶(403－444)，就是一個虔誠的佛教信徒。他所主持編纂的志怪小說《幽明錄》和《宣驗記》，就用大量的文學(xué)故事宣揚佛教教義，尤其是后者，被魯迅稱之為“釋氏輔教之書”。《世說新語》由于受到文體方面的限制，不可能像志怪小說那樣接受印度佛教文化的諸多原型，但并不是說它與佛教無緣?！妒勒f新語》與《幽明錄》、《宣驗記》不同的是，它的旨趣并不在于宣揚和展示佛教的種種教義和佛法的廣大無邊，而是重在記錄和重現(xiàn)時人的品貌、風(fēng)采，特別是時人的一些充滿睿智的精彩話語，頗類今日盛行的“段子”。其中所涉及到的重要人物不下五六百人：上自帝王卿相，下至士庶僧徒，都有不同程度的記錄。這樣，《世說新語》就在一定程度上反映了佛教輸入中國后中國人接受佛教以及中國僧人言行的一些情況，對研究當(dāng)時佛教傳播的狀況具有重要的學(xué)術(shù)參考價值；同時，它還為文學(xué)園地塑造了一批生動、具體、可感的人物藝術(shù)形象，頗具文學(xué)審美價值，為后來的小說創(chuàng)作提供了可資借鑒的經(jīng)驗。

一

從文學(xué)上講，佛教為《世說新語》提供的最具文學(xué)審美價值的是一批富有人物個性的僧人形象。據(jù)初步統(tǒng)計，《世說》所記的僧人(包括劉孝標注)大約有40余人，其中記錄最多的僧人形象主要有釋道安(312—385)、竺法深、竺法汰(320—387)、康僧淵、支愍度和支遁(約314—366)，尤以支遁為多，竟達53條，這是一般名士和帝王所不能比擬的。由此看出，作者們對佛教的崇信和對僧人的偏愛。這些具有鮮明個性特色的僧人形象，不僅豐富了整部著作的群像，而且還為塑造其他人物形象提供了描寫經(jīng)驗。如：

支道林常養(yǎng)數(shù)匹馬。或言：“道人畜馬不韻。”支曰：“貧道重其神駿。”支公好鶴，住剡東山印山。有人遺其雙鶴，少時翅長欲飛。支意惜之，乃鎩其翮。鶴軒翥不復(fù)能飛，乃反顧翅，垂頭。視之，如有懊喪意。林曰：“既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩?”養(yǎng)令翮成，置使飛去。

褚季野語孫安國云：“北人學(xué)問，淵綜廣博?！睂O答曰：“南人學(xué)問，清通簡要。”支道林聞之曰：“圣賢固所忘言。自中人以還，北人看書，如顯處視月；南人學(xué)問，如牖中窺曰?！?/p>

支道林初從東出，住東安寺中。王長史宿構(gòu)精理，并撰其才藻，往與支語，不大當(dāng)對。王敘致作數(shù)百語，自謂是名理奇藻。支徐徐謂曰：“身與君別多年，君義言了不長進?！蓖醮髴M而退。

謝公云：“見林公雙眼黯黯明黑。”孫興公“見林公棱棱露其爽?！?/p>

王長史嘗病，親疏不通。林公來，守門人遽啟之曰：“一異人在門，不敢不啟?！蓖跣υ唬骸按吮亓止??！?/p>

從上引諸條文看出，支遁作為僧人形象，從相貌、語言、品性、思想等都十分鮮明和富有個性化。除此，還有其他人物：

郗嘉賓欽崇釋道安德問，餉米千斛，修書累紙，意寄殷勤。道安答直云：“損米?！庇X有待之為煩。

遠公在廬山中，雖老，講論不輟。弟子中或有墮者，遠公曰：“桑榆之光，理無遠照，但愿朝陽之暉，與時并明耳。”執(zhí)經(jīng)登坐，諷誦朗暢，詞色甚苦。高足之徒，皆肅然增敬。

殷荊州曾問遠公：“《易》以何為體?”答曰：“《易》以感為體?！币笕眨骸般~山西崩，靈鐘東應(yīng)，便是《易》耶?”遠公笑而不答。

道壹道人好整飾音辭，從都下還東山，經(jīng)吳中。已而會雪下，未甚寒，諸道人問在道所經(jīng)。壹公曰：“風(fēng)霜固所不論，乃先集其慘澹。郊邑正自飄瞥，林岫便已皓然?！钡腊驳念Ｖ怯哪圻h的勤奮精進，道壹的審美情懷，等等，這些對僧人形象的文學(xué)白描，在整部《世說》中已是相當(dāng)成熟了。尤其是寫道壹和尚，寥寥數(shù)筆，即將其不顧行腳疲勞、雪中欣賞自然美景的神態(tài)刻畫得栩栩如生。當(dāng)然，上引條文有作者們對這些僧人形象的遴取、提煉、加工，但是，首先是這些僧人為《世說》的作者們提供了極為豐富、可寫可塑的生活原型。如果沒有這樣生動的生活原型人物，《世說》的作者們即使寫作水平再高，恐怕也只能是“巧婦難為無米之炊”了。這也可以說是佛教對《世說新語》的一個禮贈。

《世說新語》還描繪了一批深受佛教影響、與僧人交往密切的名士形象。如：

王逸少作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：“支道林拔新領(lǐng)異，胸懷所及乃自佳，

卿欲見不?”王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領(lǐng)域，不與交言。須臾支退，后正值王當(dāng)行，車已在門。支語王曰：“君未可去，貧道與君小語。”因論《莊子·逍遙游》。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂

披襟解帶，留連不能已。王逸少者，王羲之(303—361)是也，東晉名士，嘗作《蘭亭序》而著稱于世。他初見支遁，并不把支遁放在眼里，甚至不與之語，表現(xiàn)出名士的孤傲之氣。然而，當(dāng)支遁引論一番《莊子·逍遙游》后，王羲之便放下了名士的架子，遂即折服。支遁論《逍遙游》，自然不會是再用玄學(xué)那一套論調(diào)，而是以佛解莊，故能“卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得”而成為“支理”。這一段話，是否有夸張的成分，已無從考證。但它表現(xiàn)出了名士與名僧、玄與佛合流的一種傾向：主要是佛教向玄學(xué)名士的滲透和靠攏，而不是玄學(xué)名士主動繳械。從文學(xué)角度講，這種展示佛教活動的文學(xué)描繪，頗富審美意味。其動作、語言的描寫，雖簡單明了，卻能刻畫出人物的性格特征。如王羲之聽了支遁的高論之后，“披襟解帶，留連不能已”。這一簡單的動作描寫，便使得王羲之的那種茅塞頓開、豁然醒悟后、不顧名士風(fēng)度的神態(tài)躍然紙上。

二

《世說新語》作為志人小說，雖然是以人物的言行為主，但也不乏對某些事件的簡略敘述。就佛教而言，它以文學(xué)的語言簡略敘述了北方僧人過江、南下的佛教活動，在一定程度上可謂是了解東晉末劉宋初佛教狀況的重要材料。雖然它們不能被我們視為直接的史料，但至少可以說它反映出了編纂者們對佛教的態(tài)度。如《假譎篇》說支愍度創(chuàng)立“心無義”不是為了弘揚般若學(xué)，而是為了適應(yīng)江南清議之風(fēng)，“權(quán)救饑爾”；《文學(xué)篇》說康僧淵初過江，“未有知者，恒周旋市肆，乞索以自營?！边@二則，顯然帶有幾分嘲諷之意，但寥寥數(shù)語，倒也勾畫出了佛教僧人在永嘉之亂后，初過江南的艱辛與坎坷。即使到了東晉中后期，佛教在官方的眼里似乎依然并不神圣?！妒勒f》藝術(shù)地描述了這一情況。如：竺法深在簡文坐，劉尹問：“道人何以游朱門?”答曰：“君自見其朱門，貧道如游蓬戶?！?/p>

庾公嘗入佛圖，見臥佛：曰“此子疲于津梁。于時以為名言。

簡文，即簡文帝劉昱(320—372)；劉尹，即劉惔(314—349)，時為丹陽尹；庾公，即庾亮(289—340)，時為太尉。這三人的幾句對話頗有幾分機鋒：法深為簡文皇帝的坐上客，反映了佛教僧人的地位于此時在帝王心目中似乎有了一定的提高。但是，文人、名士依然可以嘲弄僧人。在劉惔看來，法深和尚即為出家人，為何要攀附于帝王呢?而法深的回答卻極為巧妙：世俗把帝王處看得高不可攀，而和尚卻把它們看成是茅草房。這里，法深明明有攀附帝王的動機，卻要表白自己并不把帝王當(dāng)回事。而庾亮則拿臥佛開玩笑，說佛陀臥著，是因為渡人太多而勞累得躺下了。這則故事生動、詼諧地反映了當(dāng)時帝王達官們對佛教還缺乏一種敬畏、神威、神秘的心理。

佛教在東晉帝王、名士精神世界中的升溫是與其過江后的無奈、苦悶的心態(tài)有著直接關(guān)系。其時，南下的士族普遍有一種故國之思：

過江諸人每至美曰，輒相邀新亭，藉卉飲

宴。周侯中坐而嘆曰：“風(fēng)景不殊，正自有山河之異?！薄跋嘁暳鳒I”，正形象、具體地刻畫了名士們流落異鄉(xiāng)的失落感。不只是名士，就連剛過江的東晉元帝司馬睿(276—322)也常有寄人籬下之感：“寄人國土，心常懷慚?！惫释翜S陷，時亂離棄，人生無常，命如草芥，加上士族內(nèi)部的紛爭傾軋，更讓士人們感到前途未卜，希望渺?！，F(xiàn)實的種種苦難，社會的處處矛盾，給過江士人的心里投下了太多太多的陰影和創(chuàng)傷。而正始以來的玄學(xué)清談，在這新的嚴酷的現(xiàn)實面前，顯得過于蒼白無力，難以帶來往日的那種精神上的滿足和瀟灑。士人們過江后的清談內(nèi)容和水平無論如何也超不過西晉，“逮江左群談，惟玄是務(wù)，雖有日新，而多抽前緒矣。”而這時的道教，曾在漢末黃巾起義遭到鎮(zhèn)壓后，受到了極大的打擊和限制，一時還緩不過勁來。于是，外來的佛教以它那博大深邃的哲理、豐富奇特的想象、莊嚴隆重的儀軌、各具神態(tài)的群像、絢麗斑斕的色彩、神秘莫測的祈禱向士人們提出了三世(前世、今世、來世)的人生觀、查根究柢的六道輪回和西方極樂凈土世界的美好希望，填補和慰藉了過江士人們正感苦悶的心靈。東晉初期興起的般若學(xué)講的“空無”與玄學(xué)說的“虛無”旨趣相投，極容易適應(yīng)和滿足士人們慣于清談的習(xí)氣。這樣，佛教這種外來的宗教文化未經(jīng)本士文化的多少抵制，便輕而易舉地贏得了王室和門閥士族的青睞。尤其是一些在政治上失意、遭貶甚或被廢的士人，更容易接受佛教。這一歷史事實，在《世說新語》中得到了藝術(shù)的反映：

殷中軍被廢東陽，始看佛經(jīng)。初視《維摩詰》，疑《般若波羅密》太多；后見《小品》，恨此語少。

殷中軍被廢徙東陽，大讀佛經(jīng)，皆精解。惟至事數(shù)處不解，遇見一道人問所簽，便釋然。

殷中軍讀《小品》，下二百簽，皆是精微，世之幽滯。嘗欲與支道林辯之，競不得。今《小品》猶存。

殷中軍即殷浩(?—356)，乃東晉中前期人，“善《老》、《易》，能清言”，乃清談名士。被廢之前，殷浩從不看佛經(jīng)，被廢之后，思想發(fā)生巨變，“大讀佛經(jīng)”，而且“皆是精解”。這說明，佛教是慰藉士人苦悶心靈最好的靈丹妙藥。不僅士族大興佛教，就連東晉帝王，如明帝司馬紹(299—325)、成帝司馬衍(321—342)、哀帝司馬丕(341—365)、廢帝司(海西公)馬奕(342—386)、簡文帝司馬昱(320—372)等均好佛學(xué)，尤其是成帝時又開了沙門不跪拜王者之先例，為佛教勢力的迅速膨脹添加了催化劑。正是在這樣一種崇尚佛教的氛圍下，北方的“義解”高僧紛紛南下，為南方寡而無味、了無新意的清談注入了一股新鮮空氣，改變和重塑了南方的學(xué)風(fēng)，使其煥發(fā)出了新的生機。

三

據(jù)梁慧皎(497～554)《高僧傳》載，兩晉及晉宋之際，北方南下的高僧幾乎遍及“譯經(jīng)”、“義解”、“神異”、“習(xí)禪”、“明律”、“誦經(jīng)”、“興?！?、“經(jīng)師(轉(zhuǎn)讀)”“唱導(dǎo)”等各個方面，其中以“義解”高僧的人數(shù)最多。兩晉時期南下的著名僧人有：康僧淵、康法暢、支敏度，“晉成之世，(康僧淵)與康法暢、支敏度等過江?！斌梅?，“晉永嘉初，避亂過江?！庇诜ㄌm，“后聞江東山水，剡縣(今浙江嵊縣)稱奇，乃徐步東甌(溫州)，遠瞻周嶿嵊，居于石城山足，今之元華寺是也?！庇诘厘?，“后與蘭公俱過江，謝慶緒大相推重?！贬尩缹?，“晉丞相導(dǎo)之弟。弱年信悟，避世辭榮，親舊諫之，莫之能制?！贬尩腊玻筅w之亂，“與弟子慧遠等四百余人渡河”，“達襄陽，復(fù)宣佛法。支僧敦，“少游汧隴，長歷荊雍。妙通大乘，兼善數(shù)論，著《人物始義論》?！斌梅ㄌ倥c道安同學(xué)，“與道安避難行至新野”，“泣涕而別。乃與弟子曇壹、曇二等四十馀人，沿江東下”，“下都止瓦官寺，晉太宗簡文皇帝深相敬重。”釋僧先，“與道安相遇于逆旅”，“乃與汰等南游晉平(土)，講道弘化?！斌蒙o四

《世說新語》以詼諧、輕松的筆調(diào)敘述了上述南下、過江僧人及受其影響的南方僧人的佛教活動，可以歸類、總結(jié)出以下一些特點：其一，南下過江的僧人并非都是一帆風(fēng)順，但他們憑著自己對佛教義理的深刻理解和掌握，使名士們不得不刮目相看。

愍度道人始欲過江，與一倫道人為侶，謀曰：“用舊義在江東，恐不辦得食?！北愎擦ⅰ靶臒o義”。既而此道人不成渡，愍度果講義積年。后有倫人來，先道人寄語云：“為我致意愍度，無義那可立?治此計，權(quán)救饑爾，無為遂負如來也。

康僧淵初過江，未有知者，恒周旋市肆，乞索以自營。忽往殷淵源許，值盛有賓客，殷使坐，粗與寒溫，遂及義理。語言辭旨，曾無愧色。

領(lǐng)略粗舉，一往參詣。由是知之。支愍(敏)度創(chuàng)立“心無義”并非其本意，而是“權(quán)救饑爾”?？梢娭ы瘸踹^江時，連肚子都填不飽?？瞪疁Y初過江時，也是乞食為生。按說，忍饑挨餓、乞食糊口，對于僧人來說那是極其平常的事，尤其是以禪定(dhyana—samadhi)、頭陀(dhnta)為高的僧人，更是要專門經(jīng)受乞食為生的磨練。而支敏度、康僧淵都是以“義學(xué)”為高之僧，是吃不下“頭陀”之苦的。所以，他們就得發(fā)揮其特長，以“義理”來贏得江左王室和士人們的關(guān)注和贊賞。這種以“義理”來迎合士族們的清談口味，實際上改變了士族們清談的內(nèi)容，突出和擴大了般若學(xué)的地位和影響。其二，這些南下名僧不僅在玄、佛的義理上與名士相契，而且在清談的言語和機鋒上同樣具有名士們的那種簡約、雋永、機敏、詼諧的特色。

康僧淵目深而鼻高，王丞相每調(diào)之。僧淵曰：“鼻者面之山，目者面之淵。山不高則不靈，淵不深則不清?！?/p>

竺法深在簡文坐，劉尹問：“道人何以游朱門?”答曰：“君自見其朱門，貧道如游蓬戶?！?/p>

支道林常養(yǎng)數(shù)匹馬?；蜓浴暗廊诵篑R不韻?！敝г唬骸柏毜乐仄渖耱E?！?/p>

由上看出，名僧與名士之風(fēng)格何其相似!故孫綽才有“叢林七僧”與“竹林七賢”之相比附。孫綽的比附，表面上看起來是以名僧來附會名士，實際上，他已經(jīng)看到了佛教急遽增長的勢頭。這就表明，東晉的世家大族從單純的玄學(xué)清談中跳離出來而把注意力更多地集中到了佛教上面。其三，南下或過江僧人多精熟“三玄”(《易》、《老子》、《莊子》)，他們在對“三玄”理解的深刻程度上，絲毫不遜色于清談名士。特別是他們在談玄時的雜入佛理，使名士們常有耳目一新之感。

《莊子·逍遙游》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理。

王逸少(王羲之)作會稽，初至，支道林在焉。孫興公謂王曰：“支道林拔新領(lǐng)異胸懷所

及乃自佳，卿欲見不?”王本自有一往雋氣，殊自輕之。后孫與支共載往王許，王都領(lǐng)域，不與交言。須臾支退，后正值王當(dāng)行，車已在門。支語王曰：“君未可去，貧道與君小語?！币蛘摗肚f子·逍遙游》。支作數(shù)千言，才藻新奇，花爛映發(fā)。王遂披襟解帶，留連不能已。支遁解《逍遙游》居然能作數(shù)千言，足見其對《莊子》的理解何等深刻。這種理解恐怕更多地是站在佛教的角度，故而能有新見，令名士“留連不能已”。其四，南下、過江僧人并不是一味地去迎合名士們的玄學(xué)清談的口味，他們初期的迎合只是為了站穩(wěn)腳跟，一旦其地位得到了確立，他們就會創(chuàng)立自己的佛學(xué)思想體系。據(jù)湯用彤考證，這一時期創(chuàng)立的般若學(xué)派有支敏度立的“心無義”，道安、慧遠立的“本無義”和支遁立的“即色義”等六家七宗。這些不同學(xué)派的形成，乃是由于運用了一種叫“格義”的方法。有學(xué)者認為此時般若學(xué)者用“格義”方法乃是迎合、附會玄學(xué)。從過江的初期來看，不乏“迎合”因素，但從佛教的傳播來看，是不得已而為之。道安早就認識到了“格義”方法的不足，他說：“先舊格義，于理多違?！钡挥酶窳x的方法，中國人就難以理解和接受佛教般若學(xué)。特別是在般若類經(jīng)和大乘中觀學(xué)派理論尚未全面譯介出來之前，這些般若學(xué)者本身也有一個學(xué)習(xí)、理解和發(fā)揮的過程。般若學(xué)思想體系的建立，自然不滿足于對玄學(xué)的依傍，除了般若學(xué)各派的爭論外，還開始對玄學(xué)的命題發(fā)起攻擊。

僧意在瓦官寺中，王荀子來，與共語，便使其唱理。意謂王曰：“圣人有情不?”王曰：“無。”重問曰：“圣人如柱邪?”王曰：“如籌算，雖無情，運之者有情。”僧意曰：“誰運圣人邪?”荀子不得答而去。

圣人之有無喜怒哀樂，乃是曹魏正始清談主要議題之一。王荀子主圣人無情說，卻被僧意抓住破綻，直問的“不得答而去”。這種咄咄逼人的質(zhì)問顯然在過江的初期是不可能的，它只有在佛教取得較為穩(wěn)固的地位后，才有可能對玄學(xué)進行發(fā)難。這也同時表明，般若學(xué)與玄學(xué)有著根本的區(qū)別：“般若學(xué)是一種以論證現(xiàn)實世界虛幻不實為目的出世間的宗教哲學(xué)，而魏晉玄學(xué)則是一種充分肯定現(xiàn)實世界合理性的世俗哲學(xué)?！逼湮?，南下、過江僧人在南方社會中的地位確立后，便堂而皇之地登堂入室了。由此對士族乃至王室產(chǎn)生了深刻的影響。道安至襄陽，就得到習(xí)鑿齒、謝安、郗超等名士的禮敬和供養(yǎng)；支遁則與“王洽、劉恢、殷浩、許詢、郄(郗)超、孫綽、桓彥表、王敬仁、何次道、王文度、謝長遐、袁彥伯等，并一代名流，皆著塵外之狎。王羲之、王修亦對支遁欽佩之至。在廬山“三十馀年，影不出山”的慧遠，除了劉遺民、雷次宗、周續(xù)之、宗炳、張萊民、張季碩、謝靈運等名士為人室弟子外，還受到了陶侃、桓伊、王謐、王默、殷仲堪、桓玄、何無忌等名士和重臣的欽慕和致敬。竺法潛，“中宗元皇，及肅祖明帝、丞相王茂弘、太尉庾元規(guī)，并欽其風(fēng)德，友而敬焉?！斌梅ㄌ跋露贾雇吖偎?，晉太宗簡文皇帝深相敬重?！边@么多的名士和帝王敬重名僧，自然不能不受其影響。名士談佛、講佛已漸成風(fēng)氣，且其義理水平日益提高。

支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭。支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心。許送一難，眾人莫抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。

名士不只是一般地以清談點佛理而點綴門面，而是充當(dāng)起“義解”僧人的職責(zé)，真正宣講起佛教般若學(xué)來了。像孫綽的《喻道論》、郗超的《奉法要》調(diào)和儒、佛，其對佛理理解之深刻，蓋非西晉清談士人所企及。于此可見此時名士通達佛理。

《世說新語》在以上五個方面，藝術(shù)地再現(xiàn)了當(dāng)時佛教的活動狀況，為我們了解和認識東晉佛教與政治、思想文化的關(guān)系，起到了積極的作用。然而，值得注意的是，《世說新語》雖然記錄了這么多的佛教活動和僧人的言行舉止，但因其書的性質(zhì)為筆記小說，非實錄史料，故其所記佛教活動能否反映當(dāng)時佛教的實際狀況，還需要進一步尋找旁證材料來佐證，否則，就會把小說當(dāng)作歷史來看，陷入虛構(gòu)藝術(shù)(ficfionflan)的歷史陷阱之中。需要指出的是，多部聞名遐邇的中國哲學(xué)史、思想史和佛教史等著作，都不約而同地直接引用了《世說新語》中的材料，不作任何考辨，就將其作為反映當(dāng)時歷史狀況的史料，忽略了其筆記小說的性質(zhì)。這不能不令人遺憾。五

《世說新語》作為文學(xué)作品不只在文學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生巨大的影響，同時它對佛教的《僧傳》寫作也有著重要的貢獻。以往我們研究佛教與文學(xué)的關(guān)系，多從佛教對文學(xué)的滲透和影響著眼，忽略了文學(xué)對佛教的滲透，這不能不說是一大缺憾。盡管佛教與文學(xué)的相互影響的程度并不是相等的，佛教對文學(xué)的影響遠遠大于文學(xué)對佛教的影響，但文學(xué)畢竟還是以它的人物塑造、情節(jié)描述、審美趣好等，對佛教尤其是《僧傳》產(chǎn)生了積極的影響。譬如，《世說新語》就以其成功的人物塑造為梁代慧皎撰寫《高僧傳》提供了成熟的人物素材和寫作經(jīng)驗。如《世說》寫支遁的好馬、放鶴以及王羲之的“披襟解帶”，便成為《高僧傳·支遁傳》的絕妙素材：

人嘗有遺遁馬者，遁愛而養(yǎng)之，時或有譏之者，遁曰：“愛其神駿，聊復(fù)畜耳?！焙笥叙A鶴者遁謂鶴日：“爾沖天之物，寧為耳目之甑乎?”逐放之。

王羲之時在會稽，素聞遁名，未之信，謂人曰：“一往之氣，何足言。”后遁既還剡，經(jīng)由于郡，王故詣遁，觀其風(fēng)力。既至，王謂遁曰：“《逍遙篇》可得聞乎?”遁乃作數(shù)千言，標揭新理，才藻驚絕。王遂披衿解帶，流連不能已。仍請住靈嘉寺，意存相近。又如竺法深，《高僧傳》的材料也汲取了《世說新語》：

潛(法深)嘗于簡文處，遇沛國劉忮，忮嘲之日：“道士何以游朱門?”潛曰：“君自規(guī)其朱門。貧道見為蓬戶。再如康僧淵，

瑯琊王茂弘以鼻高眼深戲之，淵曰：“鼻者面之山，眼者面之淵，山不高則不靈，淵不深則不清?！?/p>

由這幾例即可窺見，《世說新語》對《高僧傳》人物塑造的影響之一斑。，“道振伊洛，一都宗事。值西晉饑亂，輔與釋道安等隱于洪濩澤”，“后憩荊州上明寺?！斌蒙?，“西晉末亂，移居江左，止京師瓦官寺，盛開講席。”釋法遇，“事(道)安為師”，“后襄陽被寇，遇乃避地東下，止江陵長沙寺。”，隨道安南下至襄陽。又遇苻秦攻襄陽，乃別道安，“與弟子數(shù)十人，南適荊州”；又經(jīng)“潯陽，見廬山清凈”，遂入山。這些著名高僧的南下或過江，雖時間、地點不同，個人的具體處境和情況也不盡相同，但總起來講，對南方佛教乃至整個南方思想文化產(chǎn)生了深刻的影響。轉(zhuǎn)