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盡管從萊奧波爾德發(fā)表《沙鄉(xiāng)年鑒》（1947年）、卡遜女士發(fā)表《寂靜的春天》（1962年）以及羅馬俱樂部發(fā)表《增長的極限》（1972年）以來生態(tài)危機(jī)問題就成為最為緊迫的時(shí)代困境，盡管有各種各樣的生態(tài)運(yùn)動(dòng)、綠色和平運(yùn)動(dòng)、環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)以及聯(lián)合國環(huán)境計(jì)劃署積極的工作，盡管我們耳熟能詳“綜合評(píng)估”、“新發(fā)展觀”、“可持續(xù)發(fā)展”、“保護(hù)生態(tài)圈”以及“環(huán)境倫理”等概念和口號(hào)，但是全球性的氣候變化、溫室效應(yīng)、物種滅絕、環(huán)境污染、人口增長以及貧困國家的資源密集型發(fā)展等情況并沒有從根本上得到改變，反而日益加重了?？磥恚^的生態(tài)危機(jī)的問題，并不僅僅是一個(gè)我們這個(gè)時(shí)代文明的局部的問題，而是這個(gè)現(xiàn)代技術(shù)文明本身內(nèi)在的問題。因此，只有從哲學(xué)上反思這個(gè)技術(shù)文明賴以存在的基礎(chǔ)，才能從根本上提出一種直面生態(tài)危機(jī)的態(tài)度，一種新的行動(dòng)準(zhǔn)則。

海德格爾的學(xué)生、20世紀(jì)著名的哲學(xué)家約納斯（HansJonas，1903年～1993年）在1979年出版了《責(zé)任原理：技術(shù)文明的倫理研究》一書。此書出版后很快就成為了當(dāng)代的經(jīng)典之作，于1984年被翻譯成英文，于1987年獲得德國圖書業(yè)和平大獎(jiǎng)。約納斯在這本書中提出了一種與傳統(tǒng)和現(xiàn)代的各種倫理學(xué)截然不同的技術(shù)時(shí)代的責(zé)任倫理學(xué)。約納斯的技術(shù)時(shí)代的責(zé)任倫理學(xué)并不是像傳統(tǒng)的和現(xiàn)代的各種倫理學(xué)那樣去研究人與人之間的道德規(guī)范，而是力圖“給科技時(shí)代的倫理一個(gè)本體論的解釋”。這一本體論的解釋基于亞里士多德的自然目的論的思想，從自然的本體論來論證技術(shù)時(shí)代的倫理學(xué)，使約納斯在20世紀(jì)哲學(xué)史上占有重要的一席之地。[1]（P214-236）

一、對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的人類中心主義的批判

約納斯對(duì)技術(shù)時(shí)代倫理的本體論解釋并不是想在現(xiàn)代的各種倫理學(xué)之中加入一個(gè)所謂的“生態(tài)倫理學(xué)”或“環(huán)境倫理學(xué)”的分支，而是要從人的本體論的根基上改變整個(gè)倫理學(xué)。約納斯認(rèn)為，無論是亞里士多德的德性論，還是基督教的良心論；不論是康德的義務(wù)論，還是密爾的功利主義；不論是羅爾斯的正義論，還是各種道德相對(duì)主義，所有這些倫理學(xué)無一不是一種人類中心主義的倫理學(xué)。約納斯認(rèn)為這些倫理在本質(zhì)上都是一種“近距離的倫理”（N?chsten-Ethik）。比如說圣經(jīng)上說，像愛自己一樣愛你的鄰人，或者你希望別人怎樣待你，你也要怎樣對(duì)待別人。或者像康德說，決不要把你的鄰人當(dāng)成手段，而總是要把他當(dāng)成目的本身。這些倫理學(xué)在本質(zhì)上是一種主體上或主體間自律或他律的倫理學(xué)，是對(duì)人與人之間的道德關(guān)系提出的規(guī)范和約束。無論道德的目標(biāo)是在于自由，還是在于德性，也無論道德的標(biāo)準(zhǔn)是個(gè)人行為的內(nèi)在準(zhǔn)則，還是社會(huì)契約的正義和外在規(guī)范，這些倫理學(xué)的實(shí)質(zhì)都是對(duì)人的善與權(quán)利的關(guān)注。概而言之，“整個(gè)傳統(tǒng)的倫理學(xué)就是一種人類中心論的倫理”[2]（P24）。

人類中心論的倫理學(xué)不言而喻的核心就是人或人的社會(huì)，倫理學(xué)作為一門學(xué)科就是研究人的學(xué)科。但是，從古至今的各種倫理學(xué)在我們的時(shí)代已經(jīng)顯露出它們的貧乏和無能為力，因?yàn)樗鼈冊(cè)诩夹g(shù)的無目的性的龐大力量面前束手無策，它們對(duì)自然和未來的生命置若罔聞。它們的那些崇高的道德價(jià)值隨著技術(shù)時(shí)代里傳統(tǒng)形而上學(xué)的終結(jié)和上帝之死而徹底崩潰，與此同時(shí)它們卻未能提出一種直面技術(shù)時(shí)代的道德責(zé)任原則。各種人類中心主義倫理學(xué)面對(duì)技術(shù)對(duì)地球的統(tǒng)治以及為爭奪這種統(tǒng)治權(quán)的斗爭無能為力，這種倫理學(xué)的失敗促使約納斯針對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的困境提出了一種“遠(yuǎn)距離的倫理”（EthikderFerne）。這種“遠(yuǎn)的倫理”首先面對(duì)的不再是人的精神性的道德困境，而是在技術(shù)統(tǒng)治的威脅下人所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。這種責(zé)任無疑是一種道德倫理，但是它的本質(zhì)是首先對(duì)自然的關(guān)注的義務(wù)（FürsorgenpflichtfürdieNatur），而不是首先對(duì)人的關(guān)切（SorgefürdieMenschen）?！斑h(yuǎn)的倫理”并不只是提供了一個(gè)新的范疇，而是意味著敞開了一個(gè)新的維度，一個(gè)新的價(jià)值尺度，所有的古代的和現(xiàn)代的倫理學(xué)都將在這一尺度中重新得到檢驗(yàn)和批判，所有的傳統(tǒng)的倫理學(xué)都將在這一維度中被重寫。以前的倫理學(xué)與其說是沒有思考到“遠(yuǎn)”的維度，毋寧說是在根本上存在著人類中心論的限度。

當(dāng)然，這一“遠(yuǎn)”的維度不同于“遠(yuǎn)”的烏托邦。在《責(zé)任原理》的最后一章“從烏托邦批判到責(zé)任原理”中，約納斯以人的自然的“已經(jīng)存在”（SchonDa）拒斥了布洛赫空洞的“尚未存在”（Noch-Nicht-Sein）的“希望原理”和“烏托邦精神”。在他看來，布洛赫的“希望原理”仍然只是是一種人類學(xué)性質(zhì)的本體論。[2]（P56-376）約納斯所說的“遠(yuǎn)”是從現(xiàn)在的人對(duì)“已經(jīng)存在”的自然和“未來”的生命的責(zé)任出發(fā)的，因此它是一種直面已經(jīng)存在的人的生存境況的本體論。約納斯將責(zé)任原理的絕對(duì)命令表述如下：“你的行為必須是行為后果要考慮到承擔(dān)起地球上真正的人的生命持續(xù)的義務(wù)?！逼浞穸ㄐ问降谋磉_(dá)是：“你的行為必須是行為后果不能破壞地球上人的生命的未來的可能性?！盵2]（P36）

約納斯的責(zé)任倫理是一種考慮到人類行為的后果，甚至很大一部分是不可預(yù)測的后果的倫理，他不像基督教的和康德的倫理學(xué)那樣訴諸人的行為的良好動(dòng)機(jī)、善良意愿和自由意志等等。在他看來，在倫理學(xué)中訴諸人的動(dòng)機(jī)是一種人類中心主義，它將人類從自然以及未來的生命的整體中完全剝離出來，將人類個(gè)體的自由和尊嚴(yán)視為最高的價(jià)值。它的原則是，個(gè)人按照正義行事，行動(dòng)的后果交付給上帝或普遍的道德原則。責(zé)任倫則理要求人類充分考慮到技術(shù)的權(quán)力所帶來的大量的不可預(yù)知的全球性的破壞性的后果。責(zé)任倫理也不同于效果取向的功利主義倫理學(xué)。因?yàn)楣髁x倫理學(xué)雖然是以理性化的、實(shí)用的效果甚至是長遠(yuǎn)的效果為目標(biāo)，但是就真正的價(jià)值尺度和本體論的基礎(chǔ)而言，它卻是盲目的和虛無的，它的效果是以利益甚至是長遠(yuǎn)的利益而非以自然的目的作為評(píng)價(jià)道德行為的標(biāo)準(zhǔn)。在一個(gè)技術(shù)文明時(shí)代，在福利社會(huì)和消費(fèi)的時(shí)代中，功利主義使得人們無法擺脫人類中心主義的利益和需要的邏輯去思考我們?nèi)祟惡偷厍虻纳来嫱龅膯栴}。

韋伯在人的行動(dòng)的價(jià)值領(lǐng)域區(qū)分了責(zé)任倫理和信念倫理。在韋伯看來，盡管康德的倫理學(xué)是一種理性自律的、形式反思的、可普遍立法的倫理，但仍是一種信念倫理。韋伯的責(zé)任倫理認(rèn)為，在人類的政治行為中，必須從政治義務(wù)和行動(dòng)的后果出發(fā)，而不是從善良意愿、良好的動(dòng)機(jī)、偉大的信念等等出發(fā)。[3]（P30）如果從約納斯的責(zé)任倫理來看韋伯的責(zé)任倫理，那么韋伯的責(zé)任倫理仍然是一種康德式的倫理，一種人類中心的倫理。霍克海默、阿多諾、馬爾庫塞和哈貝馬斯等人對(duì)啟蒙辯證法和技術(shù)理性的批判同樣陷入一種對(duì)技術(shù)文明的悲觀主義之中，而缺乏一種規(guī)范技術(shù)力量的責(zé)任倫理。責(zé)任倫理的關(guān)鍵是我們要對(duì)什么負(fù)責(zé)，即衡量我們行動(dòng)的后果的標(biāo)準(zhǔn)到底是什么。對(duì)于約納斯來說，責(zé)任倫理要求行動(dòng)的后果要對(duì)自然的未來和人類的未來負(fù)責(zé)。

二、責(zé)任關(guān)系的原型和責(zé)任原理的宏觀倫理學(xué)

約納斯的責(zé)任倫理的絕對(duì)命令是要求人對(duì)自然承擔(dān)責(zé)任和義務(wù)，因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在所做的一切對(duì)時(shí)間上未來的人類和空間上遙遠(yuǎn)的區(qū)域的影響遠(yuǎn)比我們所能想像的深刻得多。技術(shù)力量的未來的危險(xiǎn)已經(jīng)超出了人們的計(jì)算和想像。因此，人對(duì)自然和未來的人的責(zé)任和義務(wù)構(gòu)成了責(zé)任原理的核心。人的責(zé)任并不僅僅是為已經(jīng)做的事情負(fù)責(zé)，而且還要為未來做的事情負(fù)責(zé)，承擔(dān)自己的義務(wù)。約納斯為責(zé)任倫理學(xué)原則提出了一個(gè)生動(dòng)的原型關(guān)系。約納斯說：“所有責(zé)任的原型就是對(duì)孩子的關(guān)系?！盵2]（P184）這種“父母與孩子的關(guān)系”（Eltern-Kind-Beziehung）是一種“不可逆的關(guān)系”（einnicht-reziprokesVerh?ltnis），[2]（P176）因?yàn)椤昂⒆右笕说谋幼o(hù)是種不可逆的關(guān)系?！盵2]（P192）一個(gè)小孩有什么用呢？他不過是個(gè)小生命而已。然而，“責(zé)任的原初的對(duì)象就是孩子。”[2]（P234）父母對(duì)他的孩子具有不可推卸的義務(wù)。在不可逆的關(guān)系之中，要求庇護(hù)的是弱者，而承擔(dān)庇護(hù)責(zé)任的是有行動(dòng)能力的強(qiáng)者。相對(duì)于人而言，自然和未來的生命就是弱者，尤其在技術(shù)統(tǒng)治的強(qiáng)大力量面前，作為弱者的自然和未來的生命更需要我們當(dāng)代人承擔(dān)起自己的責(zé)任和義務(wù)。在技術(shù)文明中，人的力量隨著技術(shù)的瘋狂突進(jìn)而空前地增長，但是人的欲望和需求的增長并沒有同時(shí)伴隨著人對(duì)弱小者的責(zé)任的增長。因技術(shù)而強(qiáng)大的人類的責(zé)任意識(shí)仍然需要啟蒙。人的尊嚴(yán)不是體現(xiàn)在他的強(qiáng)大之上，而是體現(xiàn)在他的責(zé)任倫理之中，因?yàn)椤爸挥腥司哂胸?zé)任意識(shí)”[2]（P185）。

人對(duì)自然和未來的生命的倫理責(zé)任就在于：“任何行動(dòng)必須從人類的長遠(yuǎn)存在著想，或者任何行動(dòng)的后果不能對(duì)未來的生命造成破壞?！边@是對(duì)整個(gè)人類提出的倫理原理，而不是針對(duì)某個(gè)個(gè)體?，F(xiàn)代自由主義的個(gè)體倫理學(xué)只注重個(gè)體的自由、權(quán)利與尊嚴(yán)，而無力承當(dāng)集體行動(dòng)的責(zé)任。只有古典哲學(xué)和宗教的倫理才針對(duì)共同體或集體提出倫理原理和道德律令。自從宗教作為倫理被驅(qū)逐出現(xiàn)代世界以來，一種面向未來、面向集體行動(dòng)和公共領(lǐng)域的“大倫理”再也沒有出現(xiàn)過?，F(xiàn)代哲學(xué)制造了宏觀倫理學(xué)和微觀倫理學(xué)以及元倫理學(xué)和對(duì)象倫理學(xué)之間不可彌合的分裂。結(jié)果是現(xiàn)代社會(huì)缺乏一種能思考人類行為的巨大后果的元倫理學(xué)，而那些訴諸個(gè)體權(quán)利或自由的倫理學(xué)卻無力拓展人的道德責(zé)任能力。約納斯的對(duì)自然和未來的責(zé)任倫理再次將道德責(zé)任承載者確立在整個(gè)人類身上，而不僅僅是理性自律或意志自由的個(gè)體上。因?yàn)樨?zé)任原理所基于的“人的自然”（humannature）是處于自然和歷史中的整體的存在，而不是基于人的反思理性、自我意識(shí)或良心。約納斯認(rèn)為，倫理學(xué)首先應(yīng)該追問的是：為什么人根本存在于世界之中？為什么要有保證未來生存的無條件的絕對(duì)命令？這一問題不可能在任何一種傳統(tǒng)倫理學(xué)中得到回答。這是一個(gè)最為本體論的問題，也就是說，這是一個(gè)最低限度的根本問題。將人置于倫理的核心的傳統(tǒng)的意識(shí)哲學(xué)或現(xiàn)代的生存哲學(xué)，都追求一種高級(jí)目標(biāo)的倫理，卻在根本上忽視了其最低限度的本體論基礎(chǔ)。這一本體論的基礎(chǔ)就是被整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)所遺忘了的自然本體論。

三

約納斯的責(zé)任倫理是從自然的本體論來界定道德倫理的絕對(duì)命令的，這意味著善的概念既要在自然中得以思考，同時(shí)也要在未來的時(shí)間維度中進(jìn)行思考。善的概念既不是基于人的權(quán)利或社會(huì)的契約，也不是按照價(jià)值的原則人為地建構(gòu)起來的，它是植根于自然之中的，因?yàn)樽匀槐旧砭陀袃r(jià)值和目的，而且它是人類行為的價(jià)值和目的的基礎(chǔ)和源泉。自從康德以來，對(duì)事實(shí)和價(jià)值的區(qū)分已經(jīng)成為了現(xiàn)代思想尤其是現(xiàn)代倫理學(xué)的自明的前提。然而這一前提卻是以自然本身沒有目的和價(jià)值為前提的。正是現(xiàn)代技術(shù)文明的興起才造成了一種二元論的普遍的意見，這種現(xiàn)代性的分裂左右著現(xiàn)代哲學(xué)的基本范式。

約納斯在《責(zé)任原理》一書中對(duì)事實(shí)與價(jià)值，或“是”與“應(yīng)該”的現(xiàn)代性分裂的批判不遺余力。他將這些區(qū)分和對(duì)立視為“現(xiàn)代性的教條”：“我們時(shí)代的一個(gè)根本的教條就是從‘是’不能推導(dǎo)出‘應(yīng)該’”[2]（P92）。他認(rèn)為這是整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)在的價(jià)值主體性（Wertsubjektivismus），或者說主體性強(qiáng)大的意志的惡果。[4]（P101）正是這種事實(shí)與價(jià)值的分裂造成了兩個(gè)不同的學(xué)科門類，即本體論和倫理學(xué)?，F(xiàn)代所有的倫理學(xué)都建立在人權(quán)、自由、正義和價(jià)值的人類中心主義原則之上，而不是建立在傳統(tǒng)的對(duì)自然的沉思的本體論之上。人們認(rèn)為倫理學(xué)與本體論無關(guān)。與此同時(shí)，傳統(tǒng)的本體論或自然哲學(xué)已經(jīng)被現(xiàn)代的自然科學(xué)體系所取代。對(duì)此，約納斯堅(jiān)決拒絕認(rèn)為我們時(shí)代的“自然科學(xué)說出了自然的真理”[2]（P30）。他甚至認(rèn)為自然的真理恰恰是毀在自然科學(xué)手中。約納斯試圖重返古代哲學(xué)的視域，重新追問“是”與“應(yīng)該”、原因與結(jié)果、手段與目的、自然與價(jià)值等等之間的關(guān)系，重新在本體論的基礎(chǔ)上建立倫理學(xué)，從自然的本體論追問人曾經(jīng)生存的基礎(chǔ)、未來生存的權(quán)利和現(xiàn)在生存的倫理責(zé)任。就打破事實(shí)與價(jià)值的對(duì)立以及對(duì)自然概念的追問而言，他和海德格爾、施特勞斯、洛維特等人的努力有許多契合之處。用謝林的話說，約納斯的責(zé)任倫理不是建立在人的自由之上，而是建立在自然的自由之上。

約納斯批判整個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)基于一種“傳統(tǒng)主義”立場。[5]（P12）約納斯試圖重返古代的傳統(tǒng)，尤其是亞里士多德的古典哲學(xué)對(duì)人與自然的理解，思考人在宇宙中的位置以及人對(duì)自然的責(zé)任，以克服現(xiàn)代哲學(xué)包括海德格爾早年的存在主義的虛無主義的后果。約納斯早年曾經(jīng)批判了現(xiàn)代虛無主義對(duì)世界的漠然態(tài)度和對(duì)人的進(jìn)化論生物學(xué)觀點(diǎn)。約納斯發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代虛無主義和靈知主義一樣，是一種極端分裂的二元論，一種在人與世界、上帝與世界之間的二元論，它導(dǎo)致了人在體驗(yàn)世界的情緒上產(chǎn)生一種異化感、孤獨(dú)感、陌生感、冷漠感、無家可歸感和根本的虛無感。對(duì)自然的理解，現(xiàn)代人認(rèn)為是物質(zhì)的、同質(zhì)的、冷酷的、僵死的；而靈知主義則認(rèn)為是反神的、魔鬼的，但這個(gè)世界仍然是活生生的人的世界。約納斯說：“現(xiàn)代自然科學(xué)的宇宙和靈知主義所認(rèn)為的宇宙具有某些共同的東西：它們相對(duì)于人來說都是陌生的。只不過在靈知主義那里，世界是敵對(duì)的，而在現(xiàn)代人這里，對(duì)自然完全是冷漠的、漠不關(guān)心的。人的價(jià)值只體現(xiàn)在人的意志之中，此外別無它矣。”[6]（P102）約納斯在《虛無與永恒之間》（ZwischenNichtsundEwigkeit）中稱光怪陸離的各種現(xiàn)代哲學(xué)乃是“一堆失落了世界的哲學(xué)”，一種“宇宙的虛無主義”，是“對(duì)自然的遺忘”。笛卡兒的身心二元論經(jīng)過康德的主體性、黑格爾的絕對(duì)精神、胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)和海德格爾的人的本真生存等日益加劇的過程，已經(jīng)徹底地埋葬了古代人所體驗(yàn)的整全的世界和自然。約納斯批評(píng)海德格爾說：“從未有過一種哲學(xué)像存在主義這樣對(duì)自然漠不關(guān)心。在海德格爾那里，人們聽到的是作為煩勞操心的此在，但是這是從精神方面來談的，而不是從定要煩勞操心的物質(zhì)基礎(chǔ)即身體來談的。只有通過身體，我們才是自然的一部分，并且受制約地融入周圍的自然世界之中?！盵7]（P19）約納斯認(rèn)為存在主義是雙重地或加倍地遺忘了自然世界。

在《生物與自由》（OrganismusundFreiheit）一書中，約納斯對(duì)生物的本質(zhì)進(jìn)行了新的反思，尤其是批判了進(jìn)化論的生物哲學(xué)和普列斯納的新人類學(xué)。約納斯援引亞里士多德的古典目的論說明任何存在于“永恒與虛無之間”的生命都有自身內(nèi)在的目的和自己的意志，都具有其本體論的價(jià)值，任何一個(gè)生命都是對(duì)抗對(duì)自然的虛無主義的動(dòng)力、條件和歸宿。約納斯認(rèn)為，現(xiàn)代虛無主義的哲學(xué)有意忽視了生物的有死性。在進(jìn)化論的生物等級(jí)的哲學(xué)里，人與自然的關(guān)系是低級(jí)的關(guān)系，它無視每個(gè)植物和動(dòng)物都有其作為生命存在的內(nèi)在性和自身的目的，一個(gè)自然的目的?，F(xiàn)代進(jìn)化論的生物哲學(xué)將自然視為自身沒有價(jià)值而只有使用價(jià)值的無意義的物質(zhì)，剝奪了生物的自然的本性。啟蒙運(yùn)動(dòng)從基督教人類學(xué)和自然法理論中發(fā)展出一種人類學(xué)的自然權(quán)利和社會(huì)契約理論，人從《圣經(jīng)》所說的上帝管理自然僭越為培根所說的對(duì)自然的控制和征服。人的權(quán)利不再基于自然本身的權(quán)利，進(jìn)而剝奪了自然的神圣性和權(quán)利，人們?cè)僖矡o法體驗(yàn)到古人對(duì)自然和生命那種神圣的敬畏感。約納斯說：“將自然視為冷漠的、中性的存在物實(shí)際上成了意義喪失和虛無主義的起源……這同時(shí)也是自然的價(jià)值和尊嚴(yán)的喪失?！盵2]（P156）

約納斯試圖重返亞里士多德的古典思想。亞里士多德論述了自然具有自身的目的，認(rèn)為自然具有最根本的存在下去的生命意愿。自然的本體論就在于所有的生命存在都通過生命自身顯示其克服虛無的價(jià)值，生命的目的就是自我肯定的生命本身，生命自身的目的性要求不能破壞生命本身。約納斯說：“所有價(jià)值中最基本的價(jià)值就是自我肯定和自我維持，它自在地就是善，就是存在對(duì)虛無的克服?！盵2]（P155）自然就是最高的善，自然不是人的利益。人必須放棄他的空前膨脹、肆無忌憚的人類中心主義，承擔(dān)起對(duì)自然和未來生命的責(zé)任和義務(wù)。

四

但是，在技術(shù)文明時(shí)代，讓人類放棄自己的利益和權(quán)利而承擔(dān)起對(duì)自然和人類的未來的義務(wù)是何其艱難的一件事，因?yàn)榧夹g(shù)至上論和技術(shù)烏托邦已經(jīng)深入到現(xiàn)代文明的方方面面了，以至于我們把現(xiàn)代文明稱之為“技術(shù)文明”。約納斯認(rèn)為，在技術(shù)的框架之內(nèi)是根本不可能給出任何克服技術(shù)控制人與自然的解決答案的。技術(shù)本身不能克服技術(shù)的風(fēng)險(xiǎn)和危險(xiǎn)。對(duì)技術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)以及對(duì)技術(shù)的警惕是責(zé)任倫理首要的任務(wù)。技術(shù)實(shí)用主義者認(rèn)為技術(shù)可以充分考慮到長遠(yuǎn)的利益，但是這種辯護(hù)實(shí)際上何其虛偽和軟弱。[2]（P7）

首先，約納斯認(rèn)為，技術(shù)文明的本質(zhì)就在于技術(shù)已經(jīng)內(nèi)化成為人自身的需要了。技術(shù)不再是一種人所能控制和運(yùn)用的工具和媒介，而是一種深刻的改變了人與自然的關(guān)系的力量。技術(shù)就是人的欲望和力量的載體，是人的意志的體現(xiàn)，是人的權(quán)力的象征。[8]（P43-44）其次，約納斯認(rèn)為，技術(shù)時(shí)代的絕對(duì)命令是一切皆可利用，一切皆可制造，一切皆可消費(fèi)。然而，能做的是不是就等于一定要做，是不是應(yīng)該去做？也就是說，是否凡是技術(shù)力量所能做到的都應(yīng)該去做？在約納斯看來，現(xiàn)代人更多地考慮技術(shù)上能否做到，而人對(duì)技術(shù)說“不”的能力和智慧已經(jīng)蕩然無存了。再次，技術(shù)不僅改造了人類生存的整體的自然，更為重要的是技術(shù)重新界定了人的自然（humannature）。人不再被視為智慧的人（homosapiens）了，人的本質(zhì)就是勞動(dòng)的人（homofaber），或者說技術(shù)的人。因此，技術(shù)已經(jīng)不再是人自身之外的東西了，而是技術(shù)的人的一整套的思維、情感和行為方式?，F(xiàn)代人幾乎不能在技術(shù)思維之外思考問題，諸如事實(shí)與價(jià)值的區(qū)分、可能與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分等等都已經(jīng)根深蒂固地扎根在我們時(shí)代的自然科學(xué)和社會(huì)思潮之中。最后，自從培根提出科學(xué)技術(shù)的新工具以征服自然的近代轉(zhuǎn)折以來，人們形成了一整套的評(píng)價(jià)自然和生物以及人的本質(zhì)的知識(shí)，成為整個(gè)現(xiàn)代文明技術(shù)烏托邦的基礎(chǔ)。[2]（P251-255）因此，技術(shù)時(shí)代的倫理問題首要的就是對(duì)技術(shù)烏托邦的清醒認(rèn)識(shí)。

技術(shù)烏托邦對(duì)未來的危險(xiǎn)雖然是無法加以確切地計(jì)算的，但是它并不因此而不存在。約納斯提出了一種盡可能想像技術(shù)在未來的難以預(yù)料的巨大危險(xiǎn)的“恐懼的啟迪術(shù)”（HeuristikderFurcht）。“恐懼的啟迪術(shù)”有助于人們?cè)诿鎸?duì)技術(shù)時(shí)代里去測度技術(shù)的力量及其威脅，去思索自然和生命的本體論地位和意義。對(duì)于約納斯來說，偉大的圣徒施韋澤提出的“敬畏生命”（EhrfurchtvordemLeben）是一種最值得尊敬的思想?？謶旨夹g(shù)，敬畏生命，這種技術(shù)悲觀主義和自然生命神圣論就是約納斯的責(zé)任倫理的基本精神。責(zé)任倫理首要針對(duì)的就是技術(shù)文明本身的危險(xiǎn)，那些技術(shù)至上論和技術(shù)烏托邦的危險(xiǎn)，那些使人成為“技術(shù)的人”的危險(xiǎn)，那些瘋狂地生產(chǎn)一切、制造一切、消費(fèi)一切、享受一切的危險(xiǎn)。責(zé)任倫理要對(duì)技術(shù)本身堅(jiān)決地說“不”。對(duì)于技術(shù)文明來說，不僅僅是負(fù)責(zé)（Verantworten）的問題，而且是給出解決的答案（Antwortenzugeben）的問題。約納斯說，在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的世界觀和現(xiàn)代哲學(xué)的視域之外去思考技術(shù)時(shí)代人與自然的關(guān)系，并使人承擔(dān)起對(duì)自然和未來的責(zé)任和義務(wù)，這就是哲學(xué)的未來，也是自然和生命的未來。[9]（P1-2）

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