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摘要：本文通過(guò)對(duì)“A是B”的分析，力圖闡明，中國(guó)哲學(xué)的“中A是西B”的言說(shuō)方式，其深處潛藏著嚴(yán)峻的問(wèn)題。它用哲學(xué)解釋道學(xué)，“自他觀之”，不但不能幫助我們真正理解道學(xué)，而且會(huì)導(dǎo)致道學(xué)乃至中國(guó)文化自性的喪失?；仡櫡鸾踢M(jìn)入中國(guó)所采用的“佛A是中B”的言說(shuō)方式，本文認(rèn)為，在處理母文化和異文化的關(guān)系時(shí)，應(yīng)該“自我觀之”。

關(guān)鍵詞：自我觀之自他觀之生存語(yǔ)言言說(shuō)方式

一問(wèn)題的提出

中國(guó)哲學(xué)自五四之際創(chuàng)建以來(lái)，其基本建構(gòu)方式就是用哲學(xué)解釋道學(xué)，由此產(chǎn)生的基本言說(shuō)方式是：

中國(guó)的A是西方的B（簡(jiǎn)作中A是西B）；或者：中國(guó)的A象西方的B（簡(jiǎn)作中A象西B）。

譬如：道是規(guī)律；道是理性；道是絕對(duì)觀念；道是存在；道是物質(zhì)本體；（朱子的）理和氣是（亞里士多德的）形式和質(zhì)料；《論語(yǔ)》是政治哲學(xué)；《論語(yǔ)》是倫理學(xué)；《齊物論》是相對(duì)主義；佛教思想是唯心主義……但是，諸如此類的具體言說(shuō)和中A是西B的言說(shuō)方式究竟意味著什么，卻仍然晦暗不明。

本文通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的基本言說(shuō)方式的初步解析，力圖回答：中A是西B這種言說(shuō)方式的問(wèn)題究竟在哪里？它和與之相反的西B是中A這種言說(shuō)方式有無(wú)不同？有何不同？這種言說(shuō)方式是否能夠幫助我們理解中A？進(jìn)一步的問(wèn)題是：對(duì)中國(guó)文化而言，這種言說(shuō)方式具有正當(dāng)性嗎？它對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)和文化意味著什么？我們究竟應(yīng)該如何言說(shuō)？

在此，本文先行拋出論斷：中A是西B這種言說(shuō)方式是“自他觀之”的言說(shuō)方式，它用哲學(xué)解釋道學(xué)，不但不能幫助我們理解道學(xué)，而且會(huì)導(dǎo)致道學(xué)乃至中國(guó)文化自性的喪失，是以西解中的言說(shuō)方式（時(shí)人或稱之為“漢話胡說(shuō)”）。本文認(rèn)為，如果有必要把道學(xué)與哲學(xué)相關(guān)聯(lián)，而需要在中A是西B和西B是中A兩種言說(shuō)方式之間選擇，我們主要應(yīng)該采取西B是中A這種“自我觀之”的方式（可以稱為“胡話漢說(shuō)”）。[1]

中A是西B或中A象西B，兩種言說(shuō)方式的思路是一致的，其區(qū)別在于前者因“是”而表現(xiàn)得比較確定，中A可以與西B相匹配；后者則因“象”而表現(xiàn)得比較模糊，中A與西B的對(duì)應(yīng)關(guān)系似是而非。二者的區(qū)別，本文不予討論。本文主要討論中A是西B這種言說(shuō)方式所存在的問(wèn)題。

本文嚴(yán)格區(qū)別三個(gè)概念：道學(xué)、哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)。道學(xué)就是道學(xué)，它自行規(guī)定自身，自行說(shuō)明自身。道學(xué)并無(wú)固定的邊界，但如果把它成為國(guó)學(xué)、古學(xué)，也許未嘗不可，但有點(diǎn)失之寬泛。這里姑且稱為道學(xué)，主要是就中國(guó)文化的核心而言，如堯舜孔孟諸子百家及其流裔。哲學(xué)就是（西方）哲學(xué)，也是自行規(guī)定、自行說(shuō)明的。但中國(guó)哲學(xué)不是自行規(guī)定，而是五四之際以來(lái)用哲學(xué)對(duì)道學(xué)進(jìn)行重新解釋的產(chǎn)物，它是胡適、馮友蘭、牟宗三等等建立起來(lái)的。在此，我僅僅從方法與對(duì)象的關(guān)系的角度來(lái)說(shuō)明這種區(qū)分的合理性。道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對(duì)象的一體，自己是自己的對(duì)象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個(gè)在它之外的對(duì)象和方法。但是，中國(guó)哲學(xué)則不同。在中國(guó)哲學(xué)中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對(duì)象，方法與對(duì)象是分離的。這是中國(guó)哲學(xué)與二者的重大區(qū)別，所以，本文所說(shuō)的中國(guó)哲學(xué)不包括其建立之前的道學(xué)。此外，本文使用的道學(xué)通常都可以擴(kuò)展為中國(guó)文化，哲學(xué)可以擴(kuò)展為西方文化。

二A是B，呈現(xiàn)的是B

中A是西B是一個(gè)判斷，中A是主詞，西B是賓詞。去掉限制成分，它可以簡(jiǎn)化成：A是B。（這里把中A是西B簡(jiǎn)化成A是B，只是為了討論的方便。中A是西B，只是在A是B的基礎(chǔ)上的延展而已。）

A是B,是判斷的基本形式。判斷，就是規(guī)定概念。黑格爾說(shuō)，“對(duì)概念加以內(nèi)在的區(qū)別和規(guī)定，就是判斷。因?yàn)橄屡袛?，就是?guī)定概念”。[2]就A是B的形式看，判斷，就是以賓詞（或者謂詞）B對(duì)主詞A進(jìn)行規(guī)定。[3]A和B是什么關(guān)系呢？“主詞對(duì)賓詞首先可以被認(rèn)為是個(gè)別對(duì)普遍，或也是特殊對(duì)普遍，或個(gè)別對(duì)特殊”，[4]“每一判斷中都說(shuō)出了這樣的命題：如‘個(gè)體是普遍’，或者更確切點(diǎn)說(shuō)：‘主詞是謂詞’（例如，上帝是絕對(duì)精神）?！盵5]只有“賓詞才會(huì)表現(xiàn)出什么”，[6]“由于主詞總是表示被規(guī)定的東西，因此也更是直接的有的東西，但賓詞則表現(xiàn)普遍的東西，本質(zhì)或概念，所以主詞本身最初只是一種名詞；因?yàn)橘e詞才會(huì)表示出主詞是什么，賓詞包含著在概念意義的有。這是什么，這是一株什么植物？等等，所追問(wèn)的‘有’，常常僅僅是指名詞，假如得悉名詞，人們也就滿足，并且知道那是怎么一回事了。這是主詞意義上的有。但是要概念，或者至少要本質(zhì)和一般普遍的東西，才會(huì)給予賓詞，它在判斷中的意義是就賓詞去詢問(wèn)的?！系?、精神、自然、或不論什么東西，作為一個(gè)判斷的主詞，因此只不過(guò)是名詞；這樣一個(gè)主詞是什么，就概念而言，是要在賓詞中才呈現(xiàn)的?！盵7]沒(méi)有賓詞，主詞是空洞抽象的無(wú)。在辯證法的支持下，黑格爾把主詞與賓詞同一起來(lái)，“系詞表示主詞即是賓詞”，[8]但是，二者的同一是怎樣的同一？“賓詞蘊(yùn)含主詞”，[9]“個(gè)別和特殊的東西是在賓詞里的偶然的規(guī)定，賓詞是它們的絕對(duì)可能性”。[10]在黑格爾這里，主詞和賓詞的同一，是通過(guò)主詞到賓詞中、主詞在賓詞中呈現(xiàn)而得以實(shí)現(xiàn)的，即通過(guò)主詞去是[11]賓詞而實(shí)現(xiàn)的，主詞同一于賓詞?！霸诟拍畹呐袛嗬铮^詞好像是主詞的靈魂，主詞，作為這靈魂的肉體，是徹頭徹尾地為靈魂（謂詞）所決定的”。[12]所以，黑格爾所持的實(shí)際上是賓詞決定主詞論。

也就是說(shuō)，在A是B中，真正呈現(xiàn)出來(lái)的是B。說(shuō)A是什么，它就呈現(xiàn)為什么。但是，是A自行呈現(xiàn)為B的嗎？不是。單獨(dú)的A，僅是空洞抽象的無(wú)，并不能自行走出自身，展開(kāi)而呈現(xiàn)為另一物。那么，是什么力量讓A呈現(xiàn)為B的呢？答曰：這里的關(guān)鍵在于系詞“是”。

A是B，主詞是賓詞，這系詞“是”字，不是一個(gè)孤零零的詞，而是一個(gè)最核心的觀念?！笆恰闭侵黧w（判斷者）在言說(shuō)，在判斷?！笆恰笔侵黧w把主詞和賓詞聯(lián)系起來(lái)這一聯(lián)系，是主體對(duì)主詞與賓詞之關(guān)系的觀念?！笆恰蹦耸且粋€(gè)過(guò)程。主詞“是”賓詞，乃是說(shuō)，主詞去是賓詞，主詞走出自身，走向賓詞，到賓詞中存在，讓賓詞來(lái)呈現(xiàn)自身。沒(méi)有賓詞，主詞不能呈現(xiàn)。沒(méi)有系詞和賓詞，單獨(dú)一個(gè)上帝、蘋(píng)果或者任何一個(gè)A，是無(wú)法成為獨(dú)立的主詞的，都僅是空洞抽象的無(wú)。只有有了賓詞，主詞才與賓詞相互構(gòu)成而成為主詞與賓詞，并因此才可能實(shí)現(xiàn)主詞到賓詞中、在賓詞中，主詞作為賓詞呈現(xiàn)出來(lái)。

本來(lái)，主詞是判斷者即主體欲加以解釋以獲得理解的對(duì)象，賓詞不過(guò)是用來(lái)解釋主詞的工具；本來(lái)，主詞是主體注目的焦點(diǎn)，賓詞不過(guò)是用來(lái)呈現(xiàn)主詞的工具；本來(lái)，主詞是目的，是想要達(dá)到或理解的對(duì)象，賓詞不過(guò)是手段，是用來(lái)達(dá)到或理解主詞的。但實(shí)際上恰恰相反，真正呈現(xiàn)出來(lái)的不是主詞，而是賓詞。作為主體，本來(lái)要理解的是主詞，但他實(shí)際上在觀念中達(dá)到的和理解的是賓詞，并以為理解到的賓詞就是主詞。

沒(méi)有賓詞，主詞是空洞抽象的無(wú)。為了理解蘋(píng)果，必須對(duì)蘋(píng)果發(fā)問(wèn)：蘋(píng)果是什么？這是疑問(wèn)句式。蘋(píng)果是什么？若把桌子作為賓詞，那么，“蘋(píng)果是桌子”?？隙〞?huì)有人大叫，“這是一個(gè)錯(cuò)誤的判斷，蘋(píng)果怎么會(huì)是桌子呢？”這個(gè)說(shuō)“蘋(píng)果是桌子”是錯(cuò)誤的判斷的言說(shuō)者之所以能做判斷，是因?yàn)樗麑?duì)蘋(píng)果和桌子都已經(jīng)有了先見(jiàn)，賓詞（桌子）對(duì)他來(lái)講，不能正確呈現(xiàn)主詞（蘋(píng)果）。但是，對(duì)于一個(gè)對(duì)蘋(píng)果毫無(wú)先見(jiàn)，對(duì)桌子卻有先見(jiàn)的人，“蘋(píng)果是桌子”這一判斷就會(huì)讓他明白：蘋(píng)果是一種吃飯或辦公用的用具，蘋(píng)果對(duì)于他，就是以桌子的樣態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)的，蘋(píng)果隱沒(méi)了，隱沒(méi)在桌子之中，呈現(xiàn)出來(lái)的是桌子。

蘋(píng)果是什么？這是可以下很多判斷的?！疤O(píng)果是一種甜美的食品”，“蘋(píng)果是一種物美價(jià)廉的商品”，“蘋(píng)果是畫(huà)畫(huà)的道具”，等等。哪一個(gè)判斷正確呢？如果沒(méi)有放在具體的生存處境中，“蘋(píng)果是什么？”是沒(méi)有固定答案的，也沒(méi)有哪一個(gè)判斷是正確的。對(duì)于饑餓的人而言，蘋(píng)果是一種甜美的食品。蘋(píng)果是以食品的形式呈現(xiàn)的，與饑餓的人打交道的不是商品，不是道具，而是食品。抽象的蘋(píng)果，并不存在，只有食品才使蘋(píng)果存在、向他呈現(xiàn)，存在的、呈現(xiàn)的是食品。同樣的道理，對(duì)商人來(lái)說(shuō)，與他打交道的，向他呈現(xiàn)的是商品。因此可以說(shuō)，主體（判斷者）總是與賓詞（如“蘋(píng)果是商品”中的“商品”）打交道，是賓詞向主體呈現(xiàn)，主詞已經(jīng)隱沒(méi)在賓詞中了。（正是主詞在賓詞中的隱沒(méi)，才使黑格爾的主詞即是賓詞，主詞與賓詞的同一成為可能。）并且，賓詞呈現(xiàn)出來(lái)的不是一個(gè)客觀之物，而是在人的活動(dòng)中某物的當(dāng)下的呈現(xiàn)樣態(tài)，也就是人的當(dāng)下的活動(dòng)方式，是人與物的當(dāng)下的打交道方式。因此，A是B這種語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的源始乃是某種生存結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)的是人的某種生存樣態(tài)。[13]

進(jìn)一步，我們可以把“是”換成“象”，在日常生活的經(jīng)驗(yàn)中來(lái)理解A是B這種說(shuō)法呈現(xiàn)的是B。

我們通常說(shuō)“古月象”，而不是說(shuō)“象古月”。之所以把作為賓詞，是因?yàn)榘押凸旁伦鞅容^時(shí)，是中心。中心，在這里并無(wú)空間含義，而是意味著，比古月重要。也因?yàn)槭侵行?，所以才把作為賓詞。作為中心，跟是否出生在先并無(wú)關(guān)系，而是因?yàn)閷?duì)于人們來(lái)說(shuō)，在和古月之間，不但更重要，而且也更熟悉更可理解，所以才能是中心，也因此才把作為賓詞來(lái)呈現(xiàn)古月，以便得到對(duì)古月以及古月與的關(guān)系的更熟悉可靠的理解。而如果有某個(gè)不知名的人張三象古月，我們說(shuō)“張三象古月”，而不說(shuō)“古月象張三”。這時(shí)，完全沒(méi)有介入出生先后等因素。這樣說(shuō)是因?yàn)閷?duì)人們而言，古月遠(yuǎn)遠(yuǎn)比張三更熟悉更可理解，人們總是以古月來(lái)理解張三，所以很自然地對(duì)人們呈現(xiàn)出來(lái)的是古月而不是張三。在這里，人們以古月為中心，把更熟悉更可理解的古月放在賓詞的位置，也即自覺(jué)不自覺(jué)地把呈現(xiàn)的中心作為賓詞，把賓詞作為呈現(xiàn)的中心。所以，在把張三與古月作比較時(shí)，人們不說(shuō)“古月象張三”，而說(shuō)“張三象古月”。（甚至可以說(shuō)，就在我這樣寫(xiě)作和讀者在閱讀之時(shí)，向我和讀者呈現(xiàn)的也僅僅是而且只能是古月而不可能是張三。隱匿的張三怎么可能呈現(xiàn)出來(lái)呢？）

無(wú)論是抽象的邏輯分析還是具體的生活經(jīng)驗(yàn)，都說(shuō)明了在A是B這一判斷中，真正呈現(xiàn)出來(lái)的是賓詞。并且，我認(rèn)為，對(duì)于如何理解A是B這種言說(shuō)方式的真正呈現(xiàn)，生活經(jīng)驗(yàn)、言說(shuō)感受乃至閱讀體驗(yàn)要比理性分析更切己。下面的論述是在這一論證的基礎(chǔ)上展開(kāi)的。

三A是B之B作為生存語(yǔ)言

作為判斷，A是B需要對(duì)主詞做出解釋。若要尋求正確的判斷，就需要用接近A的B來(lái)理解A，把A界說(shuō)為非A的B，B越是接近A，判斷就越正確。[14]A是B，B又是什么呢？B是C。C又是什么呢？亞里士多德說(shuō)，“要想達(dá)到無(wú)可再解析的詞項(xiàng)，這是不可能的”。[15]這種追問(wèn)和回答不可能喋喋不休地?zé)o限進(jìn)行下去。追問(wèn)終止于哪里？終止于可理解的習(xí)慣語(yǔ)言，也就是生存語(yǔ)言。亞里士多德說(shuō)，“可理解的言語(yǔ)就是習(xí)慣的言語(yǔ)”。[16]可理解的習(xí)慣語(yǔ)言并非完全不可以追問(wèn)，而是不必再追問(wèn)。在判斷中，主詞隱沒(méi)了，真正呈現(xiàn)出來(lái)的是賓詞——可理解的習(xí)慣語(yǔ)言。而在生活的言說(shuō)中，人們通常自覺(jué)不自覺(jué)地把自己熟悉的、理解的或重要的內(nèi)容放在賓詞位置，以呈現(xiàn)或者理解主詞。所謂重要，也是基于對(duì)賓詞本身的熟悉和理解。這就是說(shuō)，人們是用熟悉的理解的東西來(lái)幫助理解不熟悉不理解的東西。所以，賓詞對(duì)于生存著的人們來(lái)說(shuō)，其最重要的特點(diǎn)在于：熟悉。經(jīng)過(guò)多次解釋的賓詞更是如此。

什么叫可理解的習(xí)慣語(yǔ)言？這很難作出一個(gè)準(zhǔn)確定義。對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，仁、義、禮、智、信等等，也許并不需要費(fèi)什么口舌就能明白，因?yàn)樗鼈兙驮谌沼萌藗愔小５?，商品、資本、科學(xué)、現(xiàn)代化這些語(yǔ)言，對(duì)于古人來(lái)說(shuō)卻肯定是陌生而難以理解的語(yǔ)言，要讓古人理解這些現(xiàn)代語(yǔ)言，需要作一番解釋。而對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，這些語(yǔ)言的意義幾乎是不言而喻的。即使是一個(gè)沒(méi)有上過(guò)學(xué)的正常人，通常也能理解什么是商品、資本、科學(xué)、現(xiàn)代化。因此，仁、義、禮、智、信是古人的可理解的習(xí)慣語(yǔ)言，商品、資本、科學(xué)、現(xiàn)代化，是現(xiàn)代人的可理解的習(xí)慣語(yǔ)言。

通常對(duì)A是B的追問(wèn)就終止于熟悉的可理解的習(xí)慣語(yǔ)言。習(xí)慣之為習(xí)慣，在于某種行為在生活中的不斷重復(fù)。習(xí)慣語(yǔ)言，就在于這些語(yǔ)言在生活中的反復(fù)使用、反復(fù)言說(shuō)。反復(fù)言說(shuō)又意味著人們不斷經(jīng)驗(yàn)著這些語(yǔ)言所表達(dá)的東西。不斷經(jīng)驗(yàn)著這些語(yǔ)言所表達(dá)的東西，又意味著習(xí)慣語(yǔ)言呈現(xiàn)人們的生存樣態(tài)。所以，習(xí)慣語(yǔ)言就是生存語(yǔ)言，生存語(yǔ)言呈現(xiàn)生存樣態(tài)。生活就在生存語(yǔ)言之言說(shuō)中展開(kāi)。

所以，對(duì)A的解釋不是無(wú)限的，而是把A解釋為生存語(yǔ)言B，并以之呈現(xiàn)生存樣態(tài)。這種解釋可以簡(jiǎn)化為如下形式：

A是可理解的習(xí)慣的B，或者：A是生存語(yǔ)言B。

如果把A解釋為了生存語(yǔ)言，就可以說(shuō)，我們獲得了對(duì)A的真正理解。反之，如果沒(méi)有把A解釋為生存語(yǔ)言，我們就沒(méi)有獲得對(duì)A的真正理解。

但是，B僅僅是一個(gè)B嗎？如何更深入地理解作為生存語(yǔ)言的賓詞呢？

B呈現(xiàn)的絕不是一個(gè)孤零零的B，而且是由B所牽帶而出的一片歷史。按照黑格爾的看法，B作為一個(gè)概念，是邏輯地運(yùn)動(dòng)的概念。概念就是概念史。但概念作為概念史不是抽象的運(yùn)動(dòng)，而是在具體的民族的生存歷史中作的歷史－民族的運(yùn)動(dòng)。概念所體現(xiàn)的，是民族的歷史。柏拉圖的理念，亞里士多德的形式與質(zhì)料，蘇格拉底的“德性是什么”的追問(wèn)，所展開(kāi)的，都是希臘民族的歷史。海德格爾更進(jìn)一步打破黑格爾的理性的現(xiàn)成化的概念思維，把概念還原為生存詞語(yǔ)，還原到人（或此在）的生存，讓生存詞語(yǔ)言說(shuō)，展開(kāi)人的生存樣態(tài)?！罢Z(yǔ)言是存在之家”，生存詞語(yǔ)作為“物”，聚集的是不同民族此在的歷史，敞開(kāi)的是不同民族的人的生存境域?！叭缛羧耸峭ㄟ^(guò)他的語(yǔ)言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的家中”。[17]如理念、形式與質(zhì)料、“德性是什么”，聚集的是、呈現(xiàn)的是、命名的是、召喚的是希臘民族此在的歷史。又如海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中所言，[18]在希臘神廟中，發(fā)生的不是一些現(xiàn)成之物，而是希臘民族此在的歷史。希臘神廟是希臘民族歷史的聚集，而少林寺是中華民族的歷史的聚集。若要比較希臘神廟與少林寺，就得比較兩個(gè)民族的歷史。（不同民族的歷史能否比較？如何比較？尚是問(wèn)題。）

因此，如果我們說(shuō)“（朱子的）理和氣是（亞里士多德的）形式和質(zhì)料”，呈現(xiàn)出來(lái)的不僅是形式和質(zhì)料，更是由形式和質(zhì)料牽帶而出的希臘人追問(wèn)事物的原因的歷史，理和氣只有隱沒(méi)在這樣的歷史中才能真正得到理解，而最終理解到的只是形式與質(zhì)料。也就是說(shuō)，在這種言說(shuō)方式中，若要理解理和氣，就必須把理和氣兩個(gè)術(shù)語(yǔ)西化。反之，如果我們說(shuō)“形式和質(zhì)料是理和氣”，這一言說(shuō)之呈現(xiàn)與前者恰恰相反，呈現(xiàn)的是理和氣。在這里，賓詞理和氣聚集的是、呈現(xiàn)的也是中華民族流淌不息的歷史——中華民族的生存活動(dòng)。所以，賓詞，作為生存語(yǔ)言，乃是流淌的生存境域。而生存境域的流淌就是歷史。主詞正是在生存語(yǔ)言所聚集的生存－歷史境域中呈現(xiàn)并得到理解的。理和氣聚集的，是道器、本末關(guān)系，是從先秦經(jīng)由魏晉玄學(xué)，并受佛教影響，到宋學(xué)的漫長(zhǎng)的歷史嬗遞。正是在理和氣所聚集的歷史中，形式和質(zhì)料作為一個(gè)有待理解的點(diǎn)，被放到了雄厚寬廣的中華民族的歷史境域之中。乍看起來(lái)，這好像是以中華民族的歷史來(lái)凸現(xiàn)形式和質(zhì)料，好像中華民族的歷史僅僅是背景，形式和質(zhì)料才是被綠葉襯托的紅花（中心），而實(shí)際上卻象A是B一樣，要理解主詞形式與質(zhì)料，卻使賓詞理和氣被凸現(xiàn)出來(lái)了，理和氣聚集的歷史境域才成為真正的中心，形式和質(zhì)料反而隱沒(méi)于這歷史境域之中，因此對(duì)形式與質(zhì)料獲得的理解是中國(guó)本土的習(xí)慣語(yǔ)言或生存語(yǔ)言，也就是說(shuō)，形式與質(zhì)料被中國(guó)文化本土化了。在這里，不管中A和西B具體是什么，確定的言說(shuō)方式已經(jīng)事先決定了真正呈現(xiàn)的是什么。

花這么多篇幅說(shuō)明B是生存語(yǔ)言，就是為了說(shuō)明：中A是西B這種言說(shuō)方式遭遇了生存言說(shuō)的尷尬。

四中A是西B遭遇的生存言說(shuō)的尷尬

中A是西B，中A被理解也就被解釋為西B，這種言說(shuō)方式與A是B在邏輯上根本就是一致的?！暗朗潜举|(zhì)”、“孔子是中國(guó)的蘇格拉底”等等說(shuō)法，毫無(wú)疑問(wèn)是判斷，并在這一判斷中把中A解釋為西B了。也就是說(shuō)，在中A是西B這一言說(shuō)中，真正呈現(xiàn)出來(lái)的只能是西B，而不是中A。換一個(gè)賓詞，中A就可能變成另一個(gè)東西。這里的問(wèn)題是：這種言說(shuō)方式，能否達(dá)到對(duì)中A的真正理解？能否把中國(guó)的術(shù)語(yǔ)解釋為可理解的習(xí)慣語(yǔ)言即生存語(yǔ)言？能否幫助我們理解中A？

沒(méi)有，也不能。相反，我認(rèn)為更糊涂了。西B本來(lái)不是我們的生存語(yǔ)言（尤其在西學(xué)東漸之初），它如何能幫助理解中A呢？說(shuō)中A是西B，立馬面對(duì)如下追問(wèn)：西B是什么？

如果繼續(xù)用西方的C來(lái)理解西B，那只能使人越來(lái)越糊涂，西方的C依然不是我們熟悉的生存語(yǔ)言。如果用中D來(lái)理解西B，繼而達(dá)到對(duì)中A的理解，那么，在中D這里，我們獲得了習(xí)慣語(yǔ)言，獲得了生存語(yǔ)言，從而理解了中A。如：“道是什么？”“道是本質(zhì)?！薄氨举|(zhì)是什么？”“本質(zhì)是本末之本。”到此，我們通過(guò)“本”理解了“道”。既然如此，我們?yōu)槭裁匆?jīng)過(guò)西B這一道出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷的曲折呢？[19]

肯定有人會(huì)這樣反駁我，民主、科學(xué)、理性、規(guī)律、本質(zhì)等等，已經(jīng)進(jìn)入了中國(guó)人的生活，已經(jīng)成為我們的生存語(yǔ)言，為什么不能采用中A是西B這種言說(shuō)方式？的確，從甲午、五四以來(lái)，中國(guó)人的生存語(yǔ)言、言說(shuō)方式和生存樣態(tài)迅速變遷，許多西方語(yǔ)言涌入并在中國(guó)形成話語(yǔ)霸權(quán)。但事實(shí)就是合理的嗎？（若是，我們?yōu)槭裁催€要改革？）更要緊的是，我們始終沒(méi)有弄明白：生存語(yǔ)言的變遷對(duì)于中國(guó)人的生存樣態(tài)和中國(guó)文化意味著什么？甲午五四以來(lái)，中國(guó)人生存語(yǔ)言和生存樣態(tài)的迅速變遷，中國(guó)方方面面迅速西化，這難道與中A是西B這種日占風(fēng)頭的言說(shuō)方式?jīng)]有關(guān)系？

如果回顧幾千年來(lái)的言說(shuō)方式，大致可以說(shuō)，從先秦到晚清，中國(guó)人的言說(shuō)方式變化并不明顯，中國(guó)人的生存樣態(tài)的變化也并不明顯。中國(guó)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、生活方式幾千年一貫，正與幾千年來(lái)中國(guó)人的言說(shuō)方式之一貫相吻合的。維護(hù)一種言說(shuō)方式，便是維護(hù)一種生存樣態(tài)，反之亦然。毀壞一種言說(shuō)方式，便是毀壞一種生存樣態(tài)，反之亦然。（這里尚未涉及對(duì)生存樣態(tài)之優(yōu)劣的價(jià)值裁判。）

因此，我們應(yīng)該追問(wèn)：中A是西B這種言說(shuō)方式意味著什么？我的回答是：這種言說(shuō)方式，恰恰是以西方看待中國(guó)，以他者看待自身的言說(shuō)方式，導(dǎo)致的是民族自性的喪失，必然是西化（或者變相西化）的言說(shuō)方式。如此言說(shuō)，呈現(xiàn)出來(lái)的是西B，決定中A的是西B，中國(guó)文化因?yàn)楸晃鞣轿幕忉尪晃骰?。西化是?yīng)該堅(jiān)決反對(duì)的。學(xué)習(xí)西方不是要變成西方，不能被西方同化。西方不是我們的學(xué)習(xí)榜樣，而是我們的參考對(duì)象。我們應(yīng)該尋找一條既能地容納（甚至超越）西方文化，又能維護(hù)文化本位，[20]使傳統(tǒng)日新盛德的方式。這樣的方式，我認(rèn)為是有的。

五自我觀之

我認(rèn)為，中國(guó)同化佛教的“自我觀之”的立場(chǎng)和方法以及相應(yīng)的言說(shuō)方式，是基于民族文化本位的同化異文化的成功方式，是非常成功的歷史經(jīng)驗(yàn)。

“自我觀之”是說(shuō)，站在民族文化本位（“我”）的立場(chǎng)，以中國(guó)的眼光看待其他，“以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之”，對(duì)進(jìn)入中國(guó)的視野的他者進(jìn)行裁判取舍。“自我觀之”既是立場(chǎng)，也是方法。立場(chǎng)和方法，都呈現(xiàn)在“自我觀之”的言說(shuō)方式中。而中國(guó)對(duì)待佛教，就表現(xiàn)出了如此的“自我觀之”的立場(chǎng)和相應(yīng)的言說(shuō)方式是：

佛教的C是中國(guó)的A（簡(jiǎn)作佛C是中A）。

這是早期佛教進(jìn)入中國(guó)普遍采用的言說(shuō)方式，并在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)存在。佛C是中A這種“自我觀之”的言說(shuō)方式，與中A是西B這種“自他觀之”的言說(shuō)方式，各自的呈現(xiàn)和導(dǎo)向的理解結(jié)果是完全相反的。佛C是中A，這種言說(shuō)方式即古人所謂之“格義”。格義就是以中A解釋佛C，主詞佛C讓賓詞中A來(lái)呈現(xiàn)，呈現(xiàn)出來(lái)的是中A。

盡管格義在當(dāng)時(shí)就遭到一些佛教人士的反對(duì)，如僧睿在《毗摩羅詰提經(jīng)義疏序》中云：“自慧風(fēng)東扇，法言流詠以來(lái)，雖日講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即?！钡牵鸾桃M(jìn)入中國(guó)，至少在早期，格義是不可避免的?！白晕矣^之”地格義，對(duì)佛教進(jìn)入中國(guó)至少有兩大好處。第一，有助于中國(guó)人理解佛教義理，雖然經(jīng)過(guò)重新解釋的佛教與原本的佛教義理有所差異。第二，有助于佛教進(jìn)入中國(guó)而本土化，從而維護(hù)了中國(guó)文化本位?！白晕矣^之”的這種言說(shuō)方式，呈現(xiàn)出來(lái)的是中A，在中國(guó)人的閱讀和理解體驗(yàn)中，依然有文化家園之感，呈現(xiàn)出來(lái)的仍是熟悉的本土文化，佛C被中A本土化，故可以減少中國(guó)人對(duì)佛教的文化排斥。[21]

關(guān)于格義，有人認(rèn)為有廣義和狹義之分。[22]廣義的格義把玄學(xué)的以道釋儒都稱為格義，實(shí)際上把同文化內(nèi)部的解釋都看成了格義。[23]我認(rèn)為這把格義泛化了，會(huì)消解問(wèn)題。本文所說(shuō)的格義指異文化之間的一種文化對(duì)另一種文化的解釋。這種解釋以一種文化的語(yǔ)言去對(duì)應(yīng)和解釋另一種文化的語(yǔ)言，以一種文化的思維去對(duì)應(yīng)和解釋另一種文化的思維?！爸熳拥睦砗蜌馐莵喞锸慷嗟碌男问胶唾|(zhì)料”和“亞里士多德的形式和質(zhì)料是朱子的理和氣”，都是格義?！胺餋是中A”和“中A是佛C”，都是格義?！爸蠥是西B”和“西B是中A”，都是格義。異文化之間的“自我觀之”和“自他觀之”，也是格義。

這里需要申述的是，如果認(rèn)為有一個(gè)本來(lái)的文本意義，那么，格義不可避免地會(huì)造成對(duì)被解釋對(duì)象的誤讀。但是，“中A是西B”卻有“雙重誤讀”和“一次遮蔽”。第一重是在翻譯時(shí)，用中國(guó)的某些詞語(yǔ)翻譯西方概念，產(chǎn)生了對(duì)西方概念的誤讀，這可以稱為翻譯誤讀。第二重誤讀是再用翻譯過(guò)來(lái)的西方概念解釋自己的古典文本時(shí)，產(chǎn)生對(duì)古典文本的誤讀，這可以稱為解釋誤讀。譬如，宗教這個(gè)詞中國(guó)本有（見(jiàn)《辭源》），但它的意思跟religion是有區(qū)別的。即使翻譯者準(zhǔn)確地理解了religion，用宗教翻譯religion仍然是有問(wèn)題的，從而造成翻譯誤讀。而實(shí)際上很難肯定翻譯者準(zhǔn)確地把握了religion的意思，因此翻譯者對(duì)religion的理解誤差加重了翻譯誤讀。而翻譯誤讀并不僅僅是翻譯誤讀，它會(huì)進(jìn)一步彌漫出去。在以后的對(duì)宗教一詞的使用中，人們通常不再用本有的宗教的意思理解宗教，而用被誤解了的religion的意思理解也就是替換本有的宗教一詞的意思，本有的宗教的意思反而被遮蔽了，造成概念的西化，這就是“一次遮蔽”。[24]經(jīng)過(guò)遮蔽，由于人們?cè)絹?lái)越多地采用“中A是西B”的對(duì)古典文本的解釋－言說(shuō)方式，使人們用新的宗教（religion）回過(guò)去重新解釋古典文本，造成解釋誤讀。[25]在重新解釋中，儒道佛很自然地成為重新解釋對(duì)象，人們認(rèn)為道佛是宗教，并產(chǎn)生“儒學(xué)是不是宗教”之類的問(wèn)題。（其實(shí)，道佛本身是不是宗教（religion）也毫不重要。）考察佛教之進(jìn)入中國(guó)的情況，我們可以發(fā)現(xiàn)，翻譯誤讀固然存在，但是，人們很少用佛教的概念遮蔽本土概念，即沒(méi)有“一次遮蔽”。佛教概念與本土概念的意思各自能夠并行不悖。如儒道佛三家都有空這一概念，但是人們并未用佛教的空遮蔽儒道的空，基本上沒(méi)有出現(xiàn)用佛教的空重新解釋儒道等等本土文化而形成“中A是佛C”的言說(shuō)方式，即沒(méi)有解釋誤讀。還應(yīng)強(qiáng)調(diào)的是，佛教早期經(jīng)過(guò)借助“佛C是中A”的言說(shuō)方式進(jìn)入中國(guó)以后，后來(lái)發(fā)現(xiàn)這種言說(shuō)方式有問(wèn)題（“格義迂而乖本”），故在以后的發(fā)展中，注意保持自己的言說(shuō)方式，并在大體上沒(méi)有繼續(xù)采用“佛C是中A”的言說(shuō)方式，從而使佛教的言說(shuō)方式與話語(yǔ)系統(tǒng)跟本土的言說(shuō)方式與話語(yǔ)系統(tǒng)各自保持了比較完整的獨(dú)立性，兩套言說(shuō)方式和話語(yǔ)系統(tǒng)雖有交叉卻又并行不悖。[26]所以，我認(rèn)為，翻譯誤讀不可避免，只有輕重之別。遮蔽和解釋誤讀卻是可以而且應(yīng)該避免的。

“自我觀之”和“自他觀之”兩種言說(shuō)方式，在邏輯上完全一致，但是，二者的結(jié)果卻恰恰相反。兩者的唯一差別在于主詞與賓詞的位置顛倒了，起點(diǎn)和終點(diǎn)不一樣，從而導(dǎo)致兩者的唯一差別是：兩者的呈現(xiàn)完全相反，兩者呈現(xiàn)的生存境域完全不同，“自我觀之”呈現(xiàn)的是中國(guó)的生存境域，“自他觀之”呈現(xiàn)的是西方的生存境域。因?yàn)槌尸F(xiàn)不同，導(dǎo)致的理解方向和途徑完全相反，最后的理解結(jié)果也相反?！白运^之”是西化的言說(shuō)方式，中國(guó)古典文本是西方文化的解釋對(duì)象，西方文化是解釋方法，古典文本猶如原木被西方文化之刃解剖，呈現(xiàn)的是西B。而在“自我觀之”的言說(shuō)方式中，西方文本是中國(guó)文化的解釋對(duì)象，中國(guó)文化是解釋方法，呈現(xiàn)的是中A，我們最終獲得的可理解的習(xí)慣語(yǔ)言是中國(guó)的本土語(yǔ)言，是中國(guó)人自己的生存語(yǔ)言，并以中國(guó)人的生存語(yǔ)言呈現(xiàn)中國(guó)人的生存樣態(tài)，在中國(guó)人的生存樣態(tài)中來(lái)理解西B，從而把西B中國(guó)化或本土化了。

若就文本的可理解性來(lái)看，“自我觀之”的言說(shuō)方式是用熟悉解釋陌生，對(duì)新東西的理解建立在舊有的理解之上，“溫故而知新”，也就是在歷史的基礎(chǔ)上展開(kāi)，這很好理解。相反，“自他觀之”是用陌生解釋熟悉。人們對(duì)中A的理解可能并不夠，需要解釋，但用來(lái)解釋的，卻是一個(gè)自己更不熟悉的西B，這能達(dá)到對(duì)中A的真正理解嗎？這種解釋豈不因其呈現(xiàn)出來(lái)的是西B而恰恰有違解釋的初衷嗎？豈不恰恰導(dǎo)致中A被變相西化嗎？其中的邏輯難道不荒謬？[27]

面對(duì)兩種言說(shuō)方式，我們?nèi)绾窝哉f(shuō)？我的回答是：如果一定需要把母文化與異文化作關(guān)聯(lián)，站在民族文化本位的立場(chǎng)，在“自我觀之”和“自他觀之”兩種言說(shuō)方式之間如何選擇，難道不是很好決斷嗎？[28]而且如果言說(shuō)不必涉及異文化，我更主張?jiān)诘缹W(xué)自身話語(yǔ)系統(tǒng)中言說(shuō)，即以中解中，漢話漢說(shuō)，而不是動(dòng)不動(dòng)就用哲學(xué)解釋道學(xué)。[29]

民族文化本位的立場(chǎng)，不是通常的一種立場(chǎng)。通常的立場(chǎng)，無(wú)論選擇海德格爾立場(chǎng)還是黑格爾立場(chǎng)以及其他任何立場(chǎng)，都是一腳踏出去，踏到了外面，把自身的根基放到了外面，也就喪失了根基，喪失了民族自性。民族文化本位立場(chǎng)不是這樣。民族文化本位立場(chǎng)立足于民族自性，立足于自身的傳統(tǒng)和歷史，立足于自己民族的生存，在立足于自身的基礎(chǔ)上，同化異文化。所以，在面臨母文化與異文化的遭遇時(shí)，“自我觀之”的中國(guó)化或者本土化方法，并不僅僅是一種隨意的方法，不是眾多方法中的一種，而是從民族文化本位立場(chǎng)派生出來(lái)的方法，是有根有本的方法，立場(chǎng)與方法是一體的，方法使立場(chǎng)得以持守，立場(chǎng)使方法有根基，立場(chǎng)與方法都在“自我觀之”的言說(shuō)方式中蘊(yùn)含和呈現(xiàn)，二者是一貫的。[30]

如果我們比照一下西方漢學(xué)對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)采取的研究方法，不難發(fā)現(xiàn)，他們大多也是以西方文化解釋中國(guó)古典文本，采用的也是中A是西B這種言說(shuō)方式。也就是說(shuō)，西方漢學(xué)是把中國(guó)古典文本納入西方學(xué)術(shù)概念、思想和方法的框架下進(jìn)行研究的。這不是偶然的。這是西方漢學(xué)界自覺(jué)地或不自覺(jué)的文化本位立場(chǎng)的表現(xiàn)。

由此，我想，既然佛學(xué)在晚清和民國(guó)復(fù)興，可為什么新文化運(yùn)動(dòng)的先鋒干將和中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)者，沒(méi)有好好分析借鑒中國(guó)對(duì)佛教?hào)|漸采取的“自我觀之”的態(tài)度、方法和言說(shuō)方式？從“自我觀之”來(lái)觀看，近代以來(lái)對(duì)西學(xué)的引進(jìn)，尤其新文化及以后對(duì)西學(xué)的引進(jìn)，遠(yuǎn)不如對(duì)佛學(xué)的吸納那么成功。

六概述學(xué)術(shù)言說(shuō)方式轉(zhuǎn)向的背景

中國(guó)哲學(xué)以及整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)，為什么要采取中A是西B的言說(shuō)方式？這里從解釋生活的思想資源的轉(zhuǎn)向來(lái)作簡(jiǎn)括的分析。

人們生活著，總要為自己的行動(dòng)尋找理論依據(jù)、價(jià)值依托和意義支撐，對(duì)自己的行動(dòng)做出解釋，建構(gòu)生活意義。對(duì)行動(dòng)進(jìn)行解釋，需要思想資源。但近代以來(lái)，中國(guó)人尋求思想資源的取向發(fā)生了重大轉(zhuǎn)向。上至國(guó)家政治決策，下至個(gè)人生活，解釋行動(dòng)的思想資源逐漸從向自身歷史－傳統(tǒng)尋求轉(zhuǎn)向向西方尋求，從返而求諸己轉(zhuǎn)向出而求諸人。思想資源取向的轉(zhuǎn)向，在中國(guó)歷史上還是第一次。從甲午五四以來(lái)，這一取向的轉(zhuǎn)向一直在進(jìn)行著，并在五四時(shí)期變得非常激烈。

取向的轉(zhuǎn)向，其實(shí)是非常生活化的，并不需要過(guò)多的理論分析都能很好地明白。為自己的行動(dòng)尋找理論依據(jù)、價(jià)值依托和意義支撐，就是解釋生活。解釋生活表現(xiàn)在具體的生存活動(dòng)中，就是在做某事時(shí)，為做某事尋找行動(dòng)理由和行動(dòng)方式，因此在做某事時(shí)需要詢問(wèn)。詢問(wèn)包含兩個(gè)基本問(wèn)題：“為什么做？”和“如何做？”“為什么做？”詢問(wèn)的是做某事的理由，“如何做？”詢問(wèn)的是做某事的方式。有詢問(wèn)，就有向誰(shuí)詢問(wèn)和誰(shuí)來(lái)應(yīng)答的問(wèn)題。向誰(shuí)詢問(wèn)和誰(shuí)來(lái)應(yīng)答之“誰(shuí)”，就是思想資源。鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以前，中國(guó)人都是向自身的歷史－傳統(tǒng)詢問(wèn)并由之應(yīng)答，即由自己的文化為自己的生活提供解釋、提供意義。但在甲午五四以后，某些中國(guó)人在中國(guó)遭遇西方侵略而屢戰(zhàn)屢敗之后，喪失了對(duì)自己的歷史和文化的信心，喪失了民族自信心，從而使解釋生活的思想資源發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)向。從政治決策到民間生活（政治決策又直接影響民間生活），中國(guó)人的思想取向逐漸并且越來(lái)越是面向西方，面向西方的歷史和文化。中國(guó)人逐漸習(xí)慣并越來(lái)越多地以西方文化為自己的生活提供解釋、提供意義。更嚴(yán)重的是，中國(guó)人自己經(jīng)常以西方的取向來(lái)排斥面向自己文化的取向，以來(lái)自西方的解釋排斥來(lái)自傳統(tǒng)的解釋，即以西方的思想資源排斥中國(guó)的思想資源，中國(guó)文化被打成封建的、落后的。這在前后是非常激烈的。[31]

思想資源的轉(zhuǎn)向表現(xiàn)在學(xué)術(shù)，主要潮流大致有二。牟宗三等民族文化本位派因?yàn)橹袊?guó)文化在五四前后的疑古反古思潮中被打倒，就用西方文化為中國(guó)文化正名，為中國(guó)文化提供正當(dāng)性。而胡適等西化派則認(rèn)為中國(guó)文化不能拯救中國(guó)而主張西化。但無(wú)論何者，都自覺(jué)不自覺(jué)地承認(rèn)西方文化是標(biāo)準(zhǔn)，具有普遍性，所以都走上了以西方文化來(lái)解釋中國(guó)文化的道路，并形成中A是（或象）西B的學(xué)術(shù)言說(shuō)方式，而這是依附西方的西化的或者變相西化的言說(shuō)方式。（當(dāng)然有例外，如馬一浮。）

七結(jié)論

中華民族歷史悠久、文化燦爛，其政治言說(shuō)、學(xué)術(shù)言說(shuō)和生活言說(shuō)卻嚴(yán)重依附于西方文化，是與偉大民族不相稱的，是荒謬的，是可悲的，是中華民族文化自性、本位性、正當(dāng)性或者獨(dú)立性的喪失——這是中華民族的悲??！

今天，我們邁步在民族復(fù)興的偉大道路。民族復(fù)興，沒(méi)有文化之復(fù)興，是不可能的。文化復(fù)興，不建立起自己的言說(shuō)方式，也是不可能的。

本文對(duì)中國(guó)哲學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)學(xué)術(shù)的基本言說(shuō)方式的分析，是為了說(shuō)明，也許言說(shuō)者在主觀上認(rèn)同民族文化，僅僅把這種言說(shuō)方式當(dāng)作一種方法，并且試圖以之重建中國(guó)學(xué)術(shù)，但是客觀上，其結(jié)果一定與初衷南轅北轍。中A是西B這種言說(shuō)方式既不能讓我們真正理解民族文化，也不能讓我們真正秉承弘揚(yáng)民族文化，更不能幫助我們實(shí)現(xiàn)文化復(fù)興和民族復(fù)興。所以，它完全無(wú)法避免用心良苦、適得其反的悲劇性結(jié)局，最終導(dǎo)致的只能是西化，喪失民族自性。

因此，應(yīng)該反思我們的學(xué)術(shù)言說(shuō)方式，重建民族自信，重建中華民族自己的言說(shuō)方式，重建道統(tǒng)，復(fù)興民族文化，復(fù)興中華民族！

[1]“自我觀之”與“自他觀之”這兩個(gè)用語(yǔ)和觀念，直接脫胎于《莊子》?！洱R物論》說(shuō)“自我觀之”，《秋水》說(shuō)“以道觀之”、“以物觀之”、“以俗觀之”、“以差觀之”，《知北游》說(shuō)“自本觀之”，《胠篋》等中經(jīng)常出現(xiàn)的“由是觀之”，《秋水》等經(jīng)常出現(xiàn)的“由此觀之”等等。此二語(yǔ)間接來(lái)源于清末民初鄧實(shí)等人的“羅列古今五洲萬(wàn)國(guó)之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想（參見(jiàn)羅志田：《國(guó)家與學(xué)術(shù)：清季民初關(guān)于“國(guó)學(xué)”的思想論爭(zhēng)》，第76頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店，2003年1月第1版）。我認(rèn)為，“自我觀之”比“胡話漢說(shuō)”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說(shuō)”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達(dá)民族文化本位，在體上講，它是對(duì)自性（“我”）的確認(rèn)以及彰顯。

[2]《小邏輯》，§165，北京，商務(wù)印書(shū)館，1980年7月第2版。

[3]對(duì)謂詞和賓詞，黑格爾在《邏輯學(xué)》中主要使用的是賓詞，在《小邏輯》中主要使用的是謂詞。這里，不作區(qū)別，統(tǒng)一使用賓詞。

[4]《邏輯學(xué)》下卷，第294頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館，1976年12月第1版。從黑格爾此言可以追問(wèn)：中A怎么就是個(gè)別的？西B怎么就是普遍的？

[5]《小邏輯》，§166。

[6]《邏輯學(xué)》第294頁(yè)。

[7]《邏輯學(xué)》下卷，第294—295頁(yè)。從黑格爾此幾言可以追問(wèn)：中A怎么就是西B了？中A怎么就一定要在西B中呈現(xiàn)？

[8]《邏輯學(xué)》下卷，第299頁(yè)。

[9]《邏輯學(xué)》下卷，第299頁(yè)。

[10]《邏輯學(xué)》下卷，第300頁(yè)。

[11]“去是”以及下文要用到的主詞走出自身，走向賓詞的“走出”、“走向”之類的說(shuō)法，黑格爾也在使用?！按嬖谖飶母鶕?jù)出來(lái)在現(xiàn)象中出現(xiàn)并且走到根據(jù)去”（《邏輯學(xué)》下卷，第298頁(yè)），譯者注說(shuō)，“德語(yǔ)走到根據(jù)去zugrundegehen，即消滅之意……中文的‘返本歸原’有時(shí)也指死亡?！边@說(shuō)明主詞走出自身，消散到賓詞中。這里的死亡或消滅意義值得斟酌和闡發(fā)。

[12]《小邏輯》，§172。從黑格爾這幾句話可以追問(wèn)：西B怎么就蘊(yùn)含了中A了？西B怎么就是中A的絕對(duì)可能性？西B怎么就是中A的靈魂？雖然這些追問(wèn)似乎有點(diǎn)套用黑格爾的說(shuō)法，但是，中A是西B既然作為一種比較普遍的言說(shuō)方式，那么，對(duì)它進(jìn)行邏輯的考察，它就不能回避也回避不了這樣的追問(wèn)。

[13]這里只是暫時(shí)借助黑格爾的邏輯，我并不認(rèn)為邏輯分析是唯一的或者最有效的方式。我認(rèn)為更應(yīng)該對(duì)A是B作更原始的生存論還原，找回它的本真含義。A是B蘊(yùn)含的是當(dāng)下的生存結(jié)構(gòu)，人（生存者）與之打交道的是當(dāng)下的B。B的變化就是乃是人與B打交道方式的變化而使B以不同的呈現(xiàn)方式呈現(xiàn)出來(lái)。不過(guò)，通過(guò)邏輯分析，證明A是B，真正呈現(xiàn)的是B，就基本可以作為本文的理論基礎(chǔ)了。

[14]在A是B中，尋求對(duì)主詞的正確的解釋作出正確的判斷并因此而進(jìn)行的概念的推斷就是定義（文德?tīng)柊啵骸墩軐W(xué)史教程》，第187頁(yè)，北京，商務(wù)印書(shū)館1993年10月第1版）。但如果把中A是西B看成是對(duì)中A的定義，恐怕問(wèn)題更大：怎么能把一種文化中的內(nèi)容定義為另一種文化中的內(nèi)容呢？

[15]《形而上學(xué)》，994b21，北京，商務(wù)印書(shū)館，1959年12月第1版。

[16]《形而上學(xué)》，995a2。

[17]《海德格爾選集》，第1008－1009頁(yè)，孫周興選編，上海，三聯(lián)書(shū)店，1996年12月第1版。

[18]《海德格爾選集》上冊(cè)。

[19]中A是西B的言說(shuō)方式，還經(jīng)常直接面對(duì)這樣的矛盾：用不同的西B解釋同一個(gè)中A和用同一個(gè)西B解釋不同的中A。前者譬如，道是什么？道可以理解為：理性、絕對(duì)觀念、規(guī)律、本質(zhì)、存在等等。但這些理解經(jīng)常是相互沖突的。如果有時(shí)說(shuō)老子的道是亞里士多德的存在，時(shí)過(guò)境遷，又說(shuō)老子的道是黑格爾的絕對(duì)觀念，再說(shuō)老子的道是海德格爾的存在，并且?guī)追N說(shuō)法同時(shí)存在，乃至幾種說(shuō)法在同一個(gè)解釋者那里同時(shí)存在，這難道沒(méi)有問(wèn)題？因?yàn)閬喞锸慷嗟碌拇嬖?、黑格爾的絕對(duì)觀念和海德格爾的存在在西方學(xué)術(shù)內(nèi)部的差異是極大的。為什么能用差異極大的東西來(lái)解釋同一個(gè)東西？這豈非使道自己分裂而自相矛盾？如此解釋，豈非如《莊子·天下》所言“道術(shù)將為天下裂”？并且，如果這種言說(shuō)方式成立，那么，牟宗三利用康德哲學(xué)重建儒學(xué)，難道胡適或者其他人不可以利用康德哲學(xué)摧毀儒學(xué)？此中難道沒(méi)有值得思考的問(wèn)題？

[20]民族文化本位不是一種特別的東西，在體上講，其根據(jù)是自性。何謂自性？這里只強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：自性指自己支撐自己使自己成為自己者。西方的主體性的基本意思大概就是如此，故本文有時(shí)交替使用自性、本位與主體性。民族文化本位不過(guò)是自性或主體性在特殊境域下的一種呈現(xiàn)。準(zhǔn)確地說(shuō)，它是民族之為民族賴以存在的自性遭遇外來(lái)威脅被迫重新確認(rèn)自身、維護(hù)自身的一種反映。民族文化本位可能但不一定導(dǎo)致排外主義。

[21]關(guān)于格義，可參見(jiàn)湯用彤：《論“格義”》，見(jiàn)《湯用彤全集》第五卷第231—242頁(yè)，石家莊，河北人民出版社2000年9月第1版；陳寅?。骸吨ы葘W(xué)說(shuō)考》（主要見(jiàn)其丙節(jié)），見(jiàn)《金明館叢稿初編》第159—187頁(yè)，北京，三聯(lián)書(shū)店，2001年6月第1版。

[22]參見(jiàn)倪梁康：《交互文化理解中的“格義”現(xiàn)象——一個(gè)交互文化史的和現(xiàn)象學(xué)的分析》（載《浙江學(xué)刊》，1998年第2期）。不過(guò)，該文在某些方面可以佐證本文的觀點(diǎn)。根據(jù)該文，中A是西B，呈現(xiàn)的陌生文化，建構(gòu)的是陌生－周?chē)澜纭６鰾是中A，呈現(xiàn)的是本己文化，建構(gòu)的是家鄉(xiāng)－周?chē)澜?。所以，以西方文化解釋中?guó)文化，必定是“失實(shí)的”。而按照胡塞爾的說(shuō)法，一個(gè)中國(guó)人學(xué)習(xí)歐洲文化，“他必須先在他自身之中建造起一個(gè)歐洲人”。這就意味著，如果通過(guò)中A是西B這種言說(shuō)方式來(lái)理解中A，那么，他必須首先理解西B。但是要真正理解西B，“他必須先在他自身之中建造起一個(gè)歐洲人”，建構(gòu)一個(gè)歐洲世界，也就是西化。所以，中A是西B這種言說(shuō)方式建構(gòu)起來(lái)的只能是西方世界，當(dāng)然就不能達(dá)到對(duì)中A的本己文化的理解。并且，胡塞爾也直接指出，用西方概念解釋印度和中國(guó)文化是錯(cuò)誤的。他說(shuō)：“對(duì)于接受了發(fā)端于古代希臘而在近代又得到穩(wěn)步發(fā)展的科學(xué)思想方式的教育的某個(gè)人來(lái)說(shuō)，如果他評(píng)論印度與中國(guó)的哲學(xué)（天文學(xué)、數(shù)學(xué)）并按照歐洲的方式來(lái)解釋印度與中國(guó)，那則是錯(cuò)誤的”（《胡塞爾選集》，第959頁(yè)，倪梁康選編，三聯(lián)書(shū)店，1997年11月第1版）。

[23]如果說(shuō)玄學(xué)以道釋儒是“陽(yáng)尊儒圣而陰崇老莊”，那么以西學(xué)解釋中學(xué)，豈非“陽(yáng)尊中學(xué)陰崇西學(xué)”？

[24]這“一次遮蔽”形成的新的概念（如這里的“宗教”），和那些本土沒(méi)有而是從西方引進(jìn)的概念（如“哲學(xué)”、“唯物主義”），就是本文所說(shuō)的“西B”。

[25]而正是遮蔽和解釋誤讀，導(dǎo)致了中國(guó)人的“失語(yǔ)”。在這個(gè)思路上，失語(yǔ)就是中國(guó)人喪失了“中A是中B”的自我解釋的能力。

[26]由此我想到，西學(xué)東漸，完全可能做到西方的言說(shuō)方式和話語(yǔ)系統(tǒng)與本土的言說(shuō)方式和話語(yǔ)系統(tǒng)并行不悖。道學(xué)自有道學(xué)的言說(shuō)方式、話語(yǔ)系統(tǒng)、思維方式等等，哲學(xué)也如是。而我認(rèn)為，這才是真正的兼容異文化，豐富母族文化，而不是用一個(gè)替換（取代或者同化）另一個(gè)。

[27]解釋?xiě)?yīng)該使文本更容易理解。若就文本的可理解性看，我相信朱子能夠看懂王陽(yáng)明的著作，能夠看懂乾嘉學(xué)派的著作，能夠看懂五四以前的著作，包括研究他的著作。但是，我認(rèn)為朱子不能看懂五四以后的以中A是西B的言說(shuō)方式解釋出來(lái)的中國(guó)哲學(xué)著作，包括研究他的中國(guó)哲學(xué)著作。并且，如果中華民族能夠?qū)崿F(xiàn)復(fù)語(yǔ)，重新漢話漢說(shuō)，我也不相信后人能夠看懂中國(guó)哲學(xué)著作。所以，僅從可理解性，我就要懷疑中國(guó)哲學(xué)的意義何在。

[28]早期西學(xué)東漸時(shí)的言說(shuō)方式與五四前后以來(lái)的“孔子是中國(guó)的蘇格拉底”這種言說(shuō)方式恰恰相反。明代天啟年間來(lái)中國(guó)傳教的意大利耶穌會(huì)士艾儒略，因?yàn)槿鍖W(xué)造詣?lì)H高，時(shí)稱“西來(lái)孔子”。這種言說(shuō)就是當(dāng)時(shí)的中國(guó)人的文化本位的呈現(xiàn)。

[29]當(dāng)然這并不意味著在道學(xué)中自我解釋就一定有真正的思想和學(xué)術(shù)，否則古人豈不個(gè)個(gè)是思想家和學(xué)者？但是，我們應(yīng)該明白非常重要的一點(diǎn)：對(duì)一種文本的解釋，首先應(yīng)該盡量在其內(nèi)部作自我解釋。譬如，我們理解黑格爾，都首先應(yīng)從黑格爾自身的概念和言說(shuō)方式出發(fā)，作以黑格爾解釋黑格爾的理解，然后才談得上用其他理論來(lái)理解和裁判黑格爾。因此，我認(rèn)為，即使我們要用西方哲學(xué)來(lái)解釋道學(xué)，也首先應(yīng)該做到以道學(xué)解釋道學(xué)，學(xué)會(huì)中A是中B的言說(shuō)方式，這是我們理解道學(xué)也即理解自己的歷史－傳統(tǒng)的根本。我不是一概地反對(duì)中A是西B這種言說(shuō)方式，而是反對(duì)濫用中A是西B的言說(shuō)方式以至喧賓奪主，甚至完全喪失了根本。

[30]關(guān)于方法，黑格爾就已經(jīng)指出，“方法并不是外在的形式，而是內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開(kāi)”（《小邏輯》，§243，§237）。而今天的人們選擇的所謂的方法，不過(guò)僅僅將之作為一種外在的形式而已。因此，無(wú)論這樣的方法多么時(shí)髦，都只是一個(gè)在心靈之外游移的框架，都只是沒(méi)有根基的浮標(biāo)。

[31]國(guó)家命運(yùn)之變遷引發(fā)學(xué)術(shù)的變遷，學(xué)術(shù)又回過(guò)去影響國(guó)家建構(gòu)，對(duì)這一重大的歷史過(guò)程的論述，可以參見(jiàn)羅志田：《國(guó)家與學(xué)術(shù)：清季民初關(guān)于“國(guó)學(xué)”的思想論爭(zhēng)》。