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西方思想史上的真理觀按其在歷史上的理論形態(tài)可分為五種，即，客觀真理觀，啟示真理觀，啟示客觀真理觀，主體真理觀和生存真理觀。其中啟示真理觀、啟示客觀真理觀和生存真理觀都具有強(qiáng)烈的基督教色彩，是西方真理觀的重要組成部分，肇示了基督教真理在西方思想史上的巨大生命力及其獨(dú)有的價值。

客觀真理觀是最原始且又最有頑強(qiáng)生命力的真理觀。在認(rèn)識論上，一旦談?wù)撜胬韱栴}，人們就會想到，我們作為認(rèn)識主體在認(rèn)識事物時，這被認(rèn)識的事物作為認(rèn)識對象在我們之外，獨(dú)立存在而不依賴于我們，因而是客觀的。當(dāng)我們?nèi)フJ(rèn)識它時，不同的人對它的認(rèn)識是不一樣的；但誰對誰錯，不能各人說了算。真理是唯一的，因而需要一個客觀的標(biāo)準(zhǔn)來加以判別。這個標(biāo)準(zhǔn)只能來自那獨(dú)立于我們認(rèn)識主體的客觀事物（即認(rèn)識對象），這便是樸素的客觀真理觀。這種樸素的真理觀在柏拉圖的理念論中得到初步的理論表達(dá)。然而，客觀真理觀在希臘懷疑主義的批判下失去了根基，并很快在基督教的啟示真理觀的沖擊下被改造為啟示客觀真理觀?？陀^真理觀，無論是樸素的還是啟示的，在本性上都是要走向獨(dú)斷論的。隨著近性主義對主體理性的絕對權(quán)威的確立，以及客觀真理觀的邏輯矛盾得到相當(dāng)徹底的暴露，在此基礎(chǔ)上人們提出了主體真理觀。具有諷刺意義的是，一方面，主體真理觀企圖論證人的認(rèn)識乃是以唯一必然性為基礎(chǔ)的，并認(rèn)為這一基礎(chǔ)是人的真理認(rèn)識的可靠依據(jù)。另一方面，當(dāng)人們在理性主義大旗下宣告真理時，都相當(dāng)自信地認(rèn)為已經(jīng)把握住了必然性。于是，唯一必然性被分解為在不同理論體系里的必然性。主體真理觀同樣無法阻攔人們走向獨(dú)斷論。丹麥哲學(xué)家齊克果（SorenKierkegaard,1813—1855）對主體真理觀的基石，即必然性概念，進(jìn)行了深入的分析，指出，認(rèn)識主體關(guān)于必然性的預(yù)設(shè)，及其對這必然性的真理性認(rèn)識，在理論上是沒有根據(jù)的，而人在生存選擇上對它的認(rèn)同則是悲劇性的。齊克果在基督教信仰的語境里從生存的角度對真理問題作了重新處理，引導(dǎo)出一種生存真理觀。本文將在有限篇幅里，通過對柏拉圖關(guān)于真理的討論，懷疑主義對真理標(biāo)準(zhǔn)的質(zhì)疑，《約翰福音》的真理觀，經(jīng)院哲學(xué)的權(quán)威真理觀，近代哲學(xué)的主體真理觀，以及齊克果的生存分析，展示西方思想史關(guān)于真理問題的主要討論和發(fā)展線索，尤其是基督教真理觀在不同的時期經(jīng)歷了不同的變化和歷程。

一.真理是認(rèn)識和對象的符合

真理觀問題起于人們對這一簡單的認(rèn)識現(xiàn)象的反思：當(dāng)人們面對同一問題而有不同的想法和結(jié)論時，究竟應(yīng)該跟誰呢？首先提出這一問題的是巴門尼德。他把人的認(rèn)識劃分為兩部分，即意見和真理。他認(rèn)為，人的意見可以多種多樣，但真理只有一種。很顯然，跟隨意見必然使人迷惘而不知所從，因?yàn)橐庖姳舜瞬灰唬蚁嗷ッ?，并最終歸于消失。相反，真理之路是唯一的，人們跟隨它就能進(jìn)入“圓滿的和不動的中心”；這就是真的存在；把握住它就是把握住了真理。

我們注意到，巴門尼德已經(jīng)開始對認(rèn)識和對象進(jìn)行劃分。當(dāng)他談?wù)撜胬碇窌r，他要求聽眾（作為認(rèn)識主體）擺脫紛爭的意見，不被現(xiàn)象迷惑，通過真理之路而進(jìn)入到真實(shí)的存在中，并在那里認(rèn)識真理。一旦人的認(rèn)識把握住了真實(shí)的存在，人就得到了真理。這是最原初的真理觀。柏拉圖（Plato，雅典哲學(xué)家，生卒年約為公元前427-347）順著這一思路，在他的《理想國》里對真理問題給出了深入的討論。

柏拉圖在《理想國》的第七章中描述了一種“洞穴”式的認(rèn)識狀態(tài)。他談到，人的認(rèn)識現(xiàn)狀如同人被綁在一個深深的洞穴里?！白屛覀兿胂笠粋€洞穴式的地下室，它有長長通道通向外面，可讓和洞穴一樣寬的路光亮照進(jìn)來。有一些人從小就住在這洞穴里，頭頸和腿腳都綁著，不能走動也不能轉(zhuǎn)頭，只能向前看著洞穴后壁。讓我們再想象在他們背后遠(yuǎn)處高些的地方有東西燃燒著發(fā)出火光。在火光和這些被囚禁者之間，筑有一帶矮墻。矮墻的作用象傀儡戲演員在自己和觀眾之間的一道屏障，他們把木偶舉到屏障上去表演?！卑乩瓐D接著說，這些人在如此的狀況里所認(rèn)識的就只能是那些在表演中的木偶的影子。但是，影子來自木偶；木偶來自模仿現(xiàn)實(shí)中的人物形象。如果我們的認(rèn)識局限于對影子的知識，我們就不可能對事物有確實(shí)的知識。因此，柏拉圖認(rèn)為，我們必須能夠轉(zhuǎn)過身來，認(rèn)識木偶，然后再認(rèn)識現(xiàn)實(shí)的人物形象。

人的認(rèn)識過程也有類似的情況。柏拉圖稱之為“靈魂轉(zhuǎn)向”。人在認(rèn)識中首先認(rèn)識到的是經(jīng)驗(yàn)世界。由于經(jīng)驗(yàn)世界中的事物變化不定，因而對它的認(rèn)識也就不穩(wěn)定。在柏拉圖看來，在這變化世界的背后一定有某種不變的東西作為基礎(chǔ)，即事物本身。因此，他把世界劃分為兩部分：感性世界和理念世界。對于感性世界的認(rèn)識，形成各種意見。當(dāng)人們進(jìn)而深入到理念世界時，就能接觸到實(shí)在的不變的事物本身，從而能夠認(rèn)識真理。為了更好說明“靈魂轉(zhuǎn)向”的過程，柏拉圖對感性世界和理念世界作更詳細(xì)的劃分。感性世界主要由個別感性事物組成，人們對它們的認(rèn)識形成各種感覺。如果人們從不同角度觀看它們，并依靠自己的想象力來構(gòu)造自己所看到的，人們就會形成一些想象的認(rèn)識，如繪畫和文學(xué)作品。理念世界則包含數(shù)量關(guān)系和概念關(guān)系。就人的認(rèn)識而言，人往往通過聽故事，閱讀文學(xué)作品，接受他人意見，等來認(rèn)識世界。有人甚至以為這就是知識的全部，就是真理。這樣的人當(dāng)然是認(rèn)識不到真理的。柏拉圖認(rèn)為這種狀況是很可憐的。人必須學(xué)會擺脫這種受他人擺布，人云亦云的境況，進(jìn)而自己直接地認(rèn)識世界。當(dāng)人們積累了一定的經(jīng)驗(yàn)知識后，就應(yīng)當(dāng)去認(rèn)識不變的事物關(guān)系，首先是數(shù)量關(guān)系，然后是概念關(guān)系。前者為數(shù)學(xué)，幾何學(xué)，天文學(xué)，后者為“辯證法”。柏拉圖堅信，只有在“辯證法”里，人們才能進(jìn)入到事物本身，并找到真理；真理即是對事物本身（概念關(guān)系）的把握。

我們看到，柏拉圖的真理觀認(rèn)為真理即是認(rèn)識和對象的符合。這里，對象被具體地理解為由感性世界和理性世界組成。因此，認(rèn)識和對象的符合不是一種簡單的符合，而是一個漸進(jìn)的深入過程，是一個由認(rèn)識那些變化的現(xiàn)象深入到認(rèn)識那不變的事物本身的過程。如果人們停留在現(xiàn)象界，盡管他們的認(rèn)識也是符合了對象（現(xiàn)象部分），但這種符合是暫時的并會消失的，因?yàn)楝F(xiàn)象是變化不定的；這樣的認(rèn)識當(dāng)然不是真理。只有認(rèn)識深入到不變的事物本身并把握了它，我們才能宣稱達(dá)到了真理。這個最終的不變的事物本身就是最高的善。

有意思的是，柏拉圖在提倡這種真理觀的同時，馬上就注意到它的困難。我們知道，我們每一個人生活在世都會對世界形成一定的知識。特別是隨著我們的閱歷積累到一定程度，我們會變得越來越頑固而堅持自己的想法，認(rèn)為自己是對的。但是，柏拉圖卻要求人們在認(rèn)識的道路上不斷放棄現(xiàn)有的知識以進(jìn)達(dá)到真理。問題可以提出：我們根據(jù)什么來說我們現(xiàn)有的想法是錯的，因而必須放棄并追求其他的什么呢？于是，我們就面臨真理標(biāo)準(zhǔn)問題。

柏拉圖在他的另外一篇對話《泰阿泰德》中對這一問題有許多討論。其中有一個“鳥籠”論證把問題提得特別尖銳。這個論證說，人們在判斷真理時總是根據(jù)自己的已有思想來給出判斷的?！傍B籠”里的鳥好像我們的已有知識。當(dāng)我們對一件事或一種想法加以判斷時，所依據(jù)的便是我們“鳥籠”的鳥。如果是這樣的話，我們?nèi)绾文軌蚍艞壸约旱默F(xiàn)有思想而追求其他呢？在《理想國》的第十章，柏拉圖推進(jìn)第七章的討論，對人的生存中的固步自封傾向作了深刻的暴露。同時，我們發(fā)現(xiàn)，柏拉圖無法在理論上論證他的真理觀，即人們的真理認(rèn)識必須從認(rèn)識現(xiàn)象到認(rèn)識事物本身。于是，他話頭一轉(zhuǎn)，提出靈魂不死命題。

把靈魂不死命題作為他的真理觀討論的小結(jié)，這樣的處理表達(dá)了柏拉圖的一個深刻的關(guān)注，即人們的真理認(rèn)識過程是很長的，甚至可能是無限的。一方面，人們只能根據(jù)自己的知識來判斷真理，因而無論在認(rèn)識真理的路上走到哪一步，他們都將自稱為真理的擁有者。另一方面，當(dāng)人們自稱擁有真理時，他們就固步自封，從而不再去追求真理了。于是，人們就可能象那些在洞穴里不能回頭的囚犯那樣，和真理永遠(yuǎn)無分了。但這不應(yīng)該是人的生存命運(yùn)。柏拉圖在論證靈魂不死的命題時使用了兩條原則，即，“人的靈魂是向善的”和“向善就是使人得到益處”。由于靈魂是在“向善”中被賦義的，而靈魂又是人的生命的指稱，因此，向善和生命乃是一體的。只要生命不停止，人的向善沖動（或追求真理）就不會停止。從這一角度看，人的固步自封的生存狀況是暫時的，而人趨向善則是永恒的。

為了使人的生存的向善永恒性得到說明，柏拉圖在〈理想國〉的結(jié)尾敘說了一個神話。這個神話說，人的肉體死后，靈魂會進(jìn)到一個地方，在哪里接受審判，根據(jù)生前所做的一切，人被劃分為兩群，一群人進(jìn)的是地獄，在那里為了他們所作的壞事受盡各種折磨；另一群人則進(jìn)到明亮歡快的地方，彌補(bǔ)他們在世上受到的不公正待遇。最后，這些靈魂還要回到世上，但在輪回之前每一個人都有機(jī)會做一次選擇。如果人們在生前沒有努力追求真理，缺乏善的知識，那么他在此時此刻就可能作出錯誤的選擇而在來生受苦受難?！八麄兊倪x擇大部分決定于自己前生的習(xí)性”。因此，柏拉圖說，人在有生之年要好好追求真理，明白事理。只有這樣，當(dāng)選擇的時刻到來之時，人才能作出正確的選擇?！白屛覀冇肋h(yuǎn)走向上的路，追求正義和智慧。”

柏拉圖的真理觀遇到了一個無法克服的難點(diǎn)。他要人們追求真理。但真理是什么呢？當(dāng)人在固步自封的認(rèn)識狀態(tài)時，人只能認(rèn)為他所認(rèn)識的就是真理。如果柏拉圖不能告訴人們真理是什么，他就沒有資格要求人們繼續(xù)追求真理。柏拉圖甚至沒有資格指責(zé)他人的認(rèn)識處于低級的階段，因?yàn)榘乩瓐D只能根據(jù)他的仍在追求中的思想來判斷他人的思想。從另一角度看，柏拉圖的真理觀向思想界提出了一個嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)：人在生存中的固步自封傾向是思想上的普遍狀況；如果如此，人們?nèi)绾文軌虼蚱七@種封閉狀況而繼續(xù)追求真理呢？

二．懷疑主義問題

對于柏拉圖的號召“讓我們永遠(yuǎn)走向上的路，追求正義和智慧”，希臘哲學(xué)家是努力響應(yīng)的。結(jié)果是，一個又一個的關(guān)于真理的學(xué)說相繼問世。于是，問題變得更尖銳：當(dāng)不同的學(xué)說宣稱真理時，究竟誰的宣稱才有效呢？當(dāng)人作真理宣稱時，無論是什么樣的宣稱，人都會自認(rèn)為進(jìn)入了真理從而無需繼續(xù)追求真理。面對形形色色的真理宣稱，真理標(biāo)準(zhǔn)問題就成了必須解決的問題了。我們看到，當(dāng)時的哲學(xué)家在努力解決這一問題。比如，伊壁鳩魯（Epicurus，雅典哲學(xué)家，生卒年約為公元前341-270）提出三條真理標(biāo)準(zhǔn)：感覺，預(yù)知，和快樂；斯多亞主義者對感覺的深入分析而追求可靠的準(zhǔn)確的感覺作為真理標(biāo)準(zhǔn)。但是，我們發(fā)現(xiàn)，這些努力都無法避免懷疑主義的批評。

懷疑主義在公元前三世紀(jì)時開始流行，并從此盛行不衰，一直到公元三世紀(jì)仍然有廣泛的市場。在公元二世紀(jì)時，有一位懷疑主義者名叫塞克斯都•恩披里可，他把所有的懷疑主義論證都收集起來，編輯成書，命名為《皮浪主義概要》。該書的第一卷對各種真理宣稱（即獨(dú)斷論）作了簡單的介紹，然后在第二卷就對真理標(biāo)準(zhǔn)問題展開了深入的討論。這些討論把真理問題推到一個新的境況。了解這些討論對我們把握西方思想史的真理觀是不可或缺的。

恩披里可在邏輯上指出真理標(biāo)準(zhǔn)的不可能性。他談到，人們在提出真理標(biāo)準(zhǔn)時不可避免地陷入這兩種模式，即循環(huán)論證和無窮后退。當(dāng)人從自己的思想體系里來論證自己所提出的結(jié)論為真理時，所陷入的是循環(huán)論證；當(dāng)人求助于其他思想體系來證明自己的理論為真理時，則不得不走向無窮后退。為了具體說明這里的困境，恩披里可從認(rèn)識主體，認(rèn)識途徑，和認(rèn)識對象三個方面對人們在真理標(biāo)準(zhǔn)問題上所陷入的困境進(jìn)行了深入分析，有些論證至今仍然有效。

首先，我們能否依靠認(rèn)識主體來判斷真理呢？認(rèn)識主體也就是指人。如果人是判斷標(biāo)準(zhǔn)，恩披里可談到，我們應(yīng)對人是什么有所了解。因?yàn)槿耸钦J(rèn)識主體，作為認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)，人的存在必須是不言而喻的。所以，德謨克利特說，“人是我們都知道的存在。”恩披里可指出，這種關(guān)于人的理解太空洞，容易引起誤解。比如，人們可以問，我們大家都知道什么是狗，那如何區(qū)分人和狗呢？而且，有些人可能完全不為我們所知，那這些人就會被排除在人的范疇之外了？因此，準(zhǔn)確的定義是需要的。恩披里可繼續(xù)談到，柏拉圖把人定義為有政治思想的存在，亞里士多德把人定義為有理性的會死的動物，伊壁鳩魯認(rèn)為人是那種擁有生命力的存在，等等，這些定義都是不完全的。

另一種流行的觀點(diǎn)認(rèn)為，人乃由肉體和靈魂組成。肉體是什么呢？它有長寬深。但我們無法窺視“深”，因?yàn)椤吧睢卑藷o法窺視的人體內(nèi)部。如果如此，我們依靠肉體的哪一部分來判斷真理呢？人的靈魂只能由理智來把握，但不同的人有不同的理智，因而我們對靈魂的認(rèn)識也不盡相同。當(dāng)然，我們不能依靠這說不清楚的靈魂來做真理判斷。

恩披里可繼續(xù)談到，即使我們承認(rèn)人作為認(rèn)識主體乃是認(rèn)識的出發(fā)點(diǎn)，因而是存在的，但我們還是可以提出這個問題，人和人并不一致；如果人人都能宣稱真理，那就有許多真理。這和真理本性不容。人們也許會辯解說，我們可以在圣人或最有智慧的人那里找到真理。但隨之而來的問題便是，我們?nèi)绾文苷业竭@樣的人呢？最有智慧的人只有在我們比較了一切有智慧的人之后才能確定。但是，這種比較是不可能的，因?yàn)槲磥砜赡艹霈F(xiàn)一個比現(xiàn)在過去最聰明的人還要聰明的人。即使有這樣一個最聰明的人，我們還是不能依靠他來作真理判斷，因?yàn)槲覀兊闹橇Σ蝗缢?，所以無法辨認(rèn)他是否在欺騙我們。我們也無法依靠大多數(shù)人的想法來判斷真理，因?yàn)樯贁?shù)人的意見常常較大多數(shù)人的意見更正確。

其次，我們也沒有道路可以達(dá)到真理。通常我們說，認(rèn)識真理有兩條道路：通過感覺或思維。感覺的不可靠性一直是古希臘哲學(xué)家關(guān)注的問題。一方面，人們對外在世界的認(rèn)識離不開感覺；另一方面，在作判斷時感覺的易變性和不一致性無法給人們提供可靠的依據(jù)。這種狀況推動人們對感覺的本性進(jìn)行分析研究。但是，恩披里可指出，這些工作還是無法讓我們確認(rèn)哪些感覺是可靠的，能帶領(lǐng)我們認(rèn)識對象；那些則不能。特別地，人的感覺似常常和對象相對抗，如，人有時把甜的感覺為苦的。如果感覺是真實(shí)的，則每一個感覺都是真實(shí)的；如果每一個感覺都是真實(shí)的，則當(dāng)它們彼此不一時，它們就不能作為真理判斷的根據(jù)。

思維能通向真理嗎？人們通過思維來認(rèn)識事物。但是，當(dāng)人們向他人顯示自己的思維方式（作為通向真理的道路）時，不同的思想家提供不同的思維方式。于是，我們又陷入了同樣的困境：究竟根據(jù)誰的思維方式來認(rèn)識真理呢？人們在回答這個問題時不得不在循環(huán)論證和無窮后退中打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)。

人們也試圖把感覺和思維結(jié)合起來。比如，伊壁鳩魯?shù)摹邦A(yù)知”便是一種在思想中的感覺。在他看來，人在感知一個事物之前就已經(jīng)有了一種有關(guān)于這事物的觀念。在這種觀念的指導(dǎo)下去感知就能得到真理。但是，恩披里可指出，這個事先就有的觀念來自于人的思想，而人的思想是紛爭的，因而這觀念也必然彼此相異。結(jié)果是，“預(yù)知感覺”也就不能從一而論了。其實(shí)，在恩披里可看來，更經(jīng)常的情況是感覺和感覺的沖突，感覺和思維的沖突，思維和思維的沖突。因此，無論是通過感覺，思維，或兩者的結(jié)合，我們都找不到確切的途徑通向真理。

第三，我們也不能依據(jù)對象來判斷真理。人們常常以為，我們的感覺來自于對象作用于我們的感官而在我們的心中留下的印象；因而符合對象的感覺就是真的，反之就是假的。這種真理符合論在邏輯上是立不住腳的。如果人不知道對象是怎樣的，他就無法對他的感覺和對象作比較；如果他已經(jīng)知道了對象，所謂的比較乃是多此一舉。這一論證對思想領(lǐng)域的真理符合論也是完全有效的。

我們問，懷疑主義論證是不是一種邏輯游戲，其中沒有什么生存上的關(guān)注呢？或者說，這些論證究竟要說明什么問題呢？恩披里可的這一段話是值得我們重視的：“你必須明白，我們并不是要斷言真理的標(biāo)準(zhǔn)是不真實(shí)的（這是一種獨(dú)斷論斷言）。…我們只是說，因?yàn)楠?dú)斷論論證和其反論證具有同等的可理解性，所以我們要對此懸擱判斷。”在另一處，他特別強(qiáng)調(diào)，只有懷疑主義者才能成為真正的真理追求者。我們看到，懷疑主義和柏拉圖分享了同樣的生存關(guān)注，即，人如何能夠不被一定知識所蒙蔽，沖破現(xiàn)有的知識體系而不停地追求真理？不同之處在于，在他們看來，充分理解獨(dú)斷論的虛假斷言是追求真理必經(jīng)途徑。

由此看來，希臘哲學(xué)的真理觀不是關(guān)于什么是真理問題。這里的中心關(guān)注是真理之路。人的思維是很可憐的。當(dāng)人們擁有一定的知識，并能圓滿地解釋他們所面臨的各種事物時，就相當(dāng)自信地認(rèn)為已經(jīng)真理在握。這種自信阻攔了他們對真理的進(jìn)一步追求。因此，懷疑主義者認(rèn)為，如果人們不懸擱他們的真理判斷，它們就無法打破這種自信，從而停止真理追求。比較柏拉圖通過靈魂不死命題和神話故事來解決這里的問題，懷疑主義在理論上是更徹底一些。

由于懷疑主義的沖擊，人們對真理問題開始采取謹(jǐn)慎態(tài)度。盡管伊壁鳩魯和斯多亞學(xué)派也在談?wù)撜胬順?biāo)準(zhǔn)問題，但他們只是在局部問題上和懷疑主義討論。比如斯多亞學(xué)派認(rèn)為，我們不能認(rèn)識絕對的善，因此，我們應(yīng)該去關(guān)注并認(rèn)識存在于我們心中的小善。這就是他們的所謂倫理沉思。關(guān)于什么是真理問題，即對絕對的善的知識，就被擱置不管了。伊壁鳩魯則認(rèn)為人生根本問題是解決人如何生活得痛快。真理問題必須圍繞這一問題轉(zhuǎn)。能夠使人生活的痛快的理論就是真理。在他看來，人生不痛快是因?yàn)榕滤?，所以要研究死亡。他在原子論中找到了理論說明。根據(jù)原子論，人是由原子按一定結(jié)構(gòu)組成的。原子的聚合和分散就是人的生和死。生死于是沒有根本的差別。即使神也不過是由更精致的原子組成，結(jié)構(gòu)好一些，生命長一些。這樣的理論消除了人對死亡的恐懼，因而就是真理。很顯然，這兩種處理都無意推進(jìn)真理問題的研究。就真理問題而言，當(dāng)時主導(dǎo)的潮流是懷疑主義。然而，它的結(jié)論卻是消極的，即，人的追求達(dá)不到真理。如果西方思想史沿著這個思路下去，那么在真理問題上就走向絕路。這時，我們發(fā)現(xiàn)《約翰福音》問世了。這是西方思想史上的一個革命性的轉(zhuǎn)折性的事件。

三．《約翰福音》的真理觀

一般來說，《約翰福音》的問世在一世紀(jì)末或二世紀(jì)初。此時正是懷疑主義廣為流傳的時候。和當(dāng)時其他思潮對真理問題小心翼翼的姿態(tài)不同的是，《約翰福音》大談特談?wù)胬韱栴}。耶穌在接受羅馬行政長官彼拉多的審問時，說：“我…特為真理作見證。凡屬于真理的人，就聽我的話?！睂τ谶@樣一種大口氣地宣告真理，彼拉多大概好久沒聽過了。彼拉多是羅馬社會的上層人士，對于希臘哲學(xué)，特別是懷疑主義關(guān)于真理的討論，即使他不想聽，也不得不聽。對于耶穌這個“外族人”口出狂言宣告真理，他深不以為然。于是，他自嘲地說：“真理是什么呢？”。雖然彼拉多沒有深究耶穌所說的真理是什么，但《約翰福音》卻是把真理問題當(dāng)作主要問題來宣講的。

我們指出，在柏拉圖看來，人的本性是追求善，追求真理的。問題出在人們被一些假真理所迷惑，從而把假真理當(dāng)作真理而停止追求。解決這里的問題需要人們的不斷努力，超越假真理，繼續(xù)追求。但是，人們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)識到自己所持的假真理不是真理呢？人只能按自己的理解力來判斷真理，而自己的理解力是由自己所認(rèn)定的真理（可能是假真理）來引導(dǎo)的。于是，無論人如何努力去認(rèn)識真理，他還是認(rèn)為自己現(xiàn)有的真理就是真理；所謂的假真理都是那些與自己的真理不同的觀點(diǎn)，是他人的觀點(diǎn)。這就是懷疑主義所批評的循環(huán)論證。

不難發(fā)現(xiàn)，柏拉圖的困境是由他的兩個預(yù)設(shè)所決定的，即，人是真理的追求者，同時又是真理的判斷者。然而，從語言的角度看，追求者對真理無知因而追求真理；就其無知而言，他不能作為判斷者。判斷者必須已經(jīng)掌握了真理，否則無法判斷真理；因其已知真理，他便沒有必要去追求真理。因此，人不能同時是追求者同時又是判斷者；兩者不可能兼得。當(dāng)然，對于柏拉圖來說，這兩個預(yù)設(shè)對他的真理觀來說是缺一不可的。如果人不是追求者，則人不可能繼續(xù)不斷地追求。如果人不是判斷者，則人永遠(yuǎn)不知真理為何物，從而也不能追求真理。

對于柏拉圖的兩個預(yù)設(shè)所帶來的困境，《約翰福音》顯示了深刻的洞察力。它一開始就對追求者和判斷者進(jìn)行劃分。追求者對真理無知因而在黑暗中，判斷者掌握了真理因而是光。當(dāng)光來到黑暗中時，在黑暗中的人既不認(rèn)識它，也不接納它。因?yàn)槿嗽诤诎抵?，所以，無論作何種努力，都無法判斷真理。一旦人根據(jù)自己的理解作真理判斷，他的結(jié)論必然是違反真理的。因此，人有追求真理的欲望或沖動，但人沒有對真理作判斷的能力。在這一點(diǎn)上，我們看到，《約翰福音》比懷疑主義走的更遠(yuǎn)。懷疑主義至多只是勸告人們懸擱判斷，卻不敢否定人對真理作判斷的能力。理由很簡單，否定人的真理判斷能力必然導(dǎo)致人追求真理的動力喪失；而懷疑主義者是自稱繼續(xù)追求真理的。

值得注意的是，解除人的真理判斷能力并不就是解除人和真理的關(guān)系（如柏拉圖的真理觀所隱含的顧慮：沒有真理判斷能力的人是不會追求真理的）。相反，《約翰福音》向讀者展示了另一種人和真理的關(guān)系，這就是“道成肉身”的關(guān)系：“道成了肉身，住在我們中間，充充滿滿的有恩典有真理?！蔽覀兛吹?，這是一種很特別的真理觀。在它看來，如果人作為真理追求者不能對真理作判斷，而且，如果人對真理的把握只能通過人對真理的執(zhí)著追求，那么，人就永遠(yuǎn)無法認(rèn)識真理；而懷疑主義者所宣稱的繼續(xù)追求真理就是一句廢話。但是，《約翰福音》宣告，歷史發(fā)生了變化；這就是，在耶穌這個歷史人物身上，真理主動地來到人的中間，并把真理告訴人。人對真理的追求，因無能判斷真理，永遠(yuǎn)無法和真理建立真正的聯(lián)系。然而，當(dāng)真理自己主動來到人中間并向人啟示自己之時，人和真理就已經(jīng)建立了一種關(guān)系。這是一種依靠真理的主動給與（即，恩典）的關(guān)系。所以，《約翰福音》在談?wù)撜胬頃r總是和恩典這個詞并用的。我這里用啟示真理觀來指稱它。

這里有一個語言上的問題需要說明。我們知道，在古希臘哲學(xué)那里，真理是對絕對的善的一種認(rèn)識形態(tài)。認(rèn)識是一種人的主觀行為。因此，人們在談?wù)撜胬頃r預(yù)設(shè)了真理是作為一種人的認(rèn)識形態(tài)而存在的。由于《約翰福音》否定了人對真理的判斷能力，從而否定了人依靠自己能夠擁有關(guān)于絕對的善的知識的說法。也就是說，真理擁有者不是人。從語言的角度看，這種說法否定了真理是人的認(rèn)識形態(tài)這一預(yù)設(shè)；因而同時預(yù)設(shè)了，真理就其原始存在而言，是一種獨(dú)立于人之外的非人的認(rèn)識形態(tài)。這種語言上的差異對于我們理解《約翰福音》的真理觀是非常重要的。

于是，問題就提出，這種非人的認(rèn)識形態(tài)如何能夠成為人的認(rèn)識形態(tài)？如果人沒有真理判斷能力，當(dāng)這種非人的認(rèn)識形態(tài)向人啟示時，人如何能夠認(rèn)出它就是真理呢？或者說，即使這真理把自己啟示了，人還是不能認(rèn)識真理。對于這個問題，《約翰福音》回答說，如果真理的自我啟示只是向人啟示的那種非人的認(rèn)識形態(tài)，那人就永遠(yuǎn)不能認(rèn)識真理了。然而，在耶穌這個歷史人物身上的啟示是“道成肉身”的啟示。作為肉身的耶穌是真實(shí)的人，擁有和我們同樣的思維形式。因此，他說的話和做的事都可以被我們聽見看見，并為我們所理解。但是，他又是真理擁有者，因?yàn)樗麃碜哉胬怼Ｋf：“我將在神那里所聽見的真理告訴了你們…。”這樣一種“道成肉身”的啟示被稱為“見證”。

“見證”在《約翰福音》中是一個中心概念。我們讀到，它有三種用法。最先提到的是洗禮者約翰的見證?！斑@人（指洗禮者約翰）來，為要作見證，就是為光作見證，叫眾人因他可以信。”洗禮者約翰的見證是先知式的見證。這種見證的特點(diǎn)是一些特別的人在領(lǐng)受了神的啟示之后，把自己的領(lǐng)受宣講出來。顯然，人（指先知）是以人的認(rèn)識形式來領(lǐng)受神的啟示的。在先知的見證中所建立的人和真理的關(guān)系是一種從真理到人的關(guān)系，因而屬于啟示真理觀。然而，這種關(guān)系是不完全的，因?yàn)樗笕耍ㄏ戎┳约簛矸直嬲胬恚瑥亩x與人以某種判斷真理的能力。第二種見證指人在耶穌里看到了真理?！都s翰福音》作者強(qiáng)調(diào)：“我們也見過他的榮光，正是父獨(dú)生子的榮光?！边@種見證的前提是耶穌的見證，是在基督徒接受耶穌的真理言說后所看到的景象和所經(jīng)歷到的生命。

第三種見證即耶穌的見證。耶穌說：“但我有比約翰更大的見證。因?yàn)楦附唤o我要成就的事，就是我所做的事，這便見證我是父所差來的。”我們看到，耶穌所宣講的和傳播的真理是他所親自知道的，因而擁有真理判斷權(quán)。就這一點(diǎn)而言，耶穌和真理同在，有別于任何其他人。然而，作為一個現(xiàn)實(shí)中的人，他只能說人話，做人事。當(dāng)他把他所知道的真理告訴我們時，我們就能得到真理。從邏輯上我們可以考慮以下這兩種情況。如果耶穌關(guān)于真理的言說是從其它地方聽來的，那他就沒有真理判斷權(quán)，從而他的真理言說就有不可靠之處。或者說，他的見證就不是完全的。另一方面，如果他不是人，即使他擁有真理判斷權(quán)，他所說的對人來說就是陌生的，非人類語言的。這樣的真理言說缺乏人類語言文本，因而人們對它的理解就沒有文本的依據(jù)，必然帶來某種的隨意性。在這兩種情況下，他的見證都不一定把人帶向真理。也就是說，只有他既是真理的擁有者（具有真理判斷權(quán)），又擁有人類語言言說方式，他的見證才有完全的可靠性?！都s翰福音》中的耶穌就是這樣一個同時擁有真理和人類語言的見證。所以，耶穌說：“我就是道路，真理，生命?！?/p>

不難發(fā)現(xiàn)，這樣一種啟示真理觀對于古希臘哲學(xué)家來說是一種新的真理觀，同時也是一種不可理解的真理觀。從邏輯上看，啟示真理觀指出了一條新的真理之路。在這里，人和真理的關(guān)系不是從人到真理的過程，而是由于真理的擁有者自己主動來到人間并通過見證來建立人和真理的關(guān)系。啟示真理觀否定人的真理判斷能力，因而在人能否擁有真理判斷標(biāo)準(zhǔn)問題上比懷疑主義走的更遠(yuǎn)。因此，面對《約翰福音》的真理宣稱，懷疑主義是無能為力的。我們可以作這樣的分析，對于耶穌宣稱“我把真理告訴你”，人們的反應(yīng)可以有這三種情況：耶穌是騙子；耶穌說了一些沒有人能懂的話；耶穌說的話可能是真的。如果人們聽不懂耶穌的話，耶穌就會很快被人忘記。他在歷史上就不會留下痕跡。我們這里當(dāng)然就不會討論他的真理觀了。耶穌是騙子嗎？如懷疑主義所論證的，沒有人擁有真理。耶穌如此膽大狂妄宣稱真理，當(dāng)然就是騙子了。做這種反應(yīng)的人顯然是忘記了自己的身份，即，他自己是人的一員因而也不擁有真理。如果人對真理無知，他就沒有資格說耶穌是騙子，因?yàn)樗緵]有能力判斷耶穌是不是真理擁有者。如果耶穌承認(rèn)自己僅僅是人，那么他的真理宣稱就必須通過懷疑主義的檢驗(yàn)。但是，耶穌宣稱他從真理那里來，懷疑主義論證就失效了。

但是，耶穌的真理宣稱是真的嗎？我們沒有真理判斷力，如何能說耶穌所說的是真理呢？如果我們自以為是地說，耶穌所說就是真理，那么，我們就在說我們自己也不懂的話。實(shí)際上，當(dāng)我們從思想的角度認(rèn)為耶穌所說的就是真理時，我們是以真理判斷者的身份出現(xiàn)的。因此，我們根本不能對耶穌的真理言說是否為真理作任何判斷。面對《約翰福音》的真理觀，我們最多只能說，耶穌的真理言說可能是真理，也可能不是，五五開。但是，如果我們采取第一和第二種態(tài)度，即耶穌的真理言說不是真理，或，既然五五開所以可以不予理睬，那么，我們就可能忽略了一個可能性，即，如果耶穌所說是真的，我們的否定和不予理睬就使我們錯過了認(rèn)識真理的一個機(jī)會。

這種“忽略”有什么意義呢？如果我們還有其他的可能道路通向真理，我們就盡可在各種道路上探索真理；而忽略這一個可能性也就不關(guān)重要了。實(shí)際上，只要人們能夠找到任何其他的可能道路通向真理，人們就不會考慮耶穌的真理言說，因?yàn)殛P(guān)于它的真理性是不可判斷的。但是，古希臘哲學(xué)的發(fā)展，特別是在懷疑主義論證的沖擊上，各種通向真理的道路都被堵塞了。人們在真理問題上陷入了絕境。于是，上述“忽略”就具有至關(guān)重要的意義了：因?yàn)檫@是唯一的機(jī)會了，對它的忽略意味著我們將永遠(yuǎn)無法認(rèn)識真理。

如果我們無法通過判斷來斷定耶穌的真理言說是否為真理，我們還有什么途徑來接受耶穌的說法呢？其實(shí)，人們在生存中經(jīng)常不是通過判斷來接受真理的。比如，病人去看醫(yī)生時，他并無關(guān)于醫(yī)學(xué)的知識，因而對醫(yī)生的診斷不可能從知識的角度來加以判斷。然而，這并不妨礙病人接受醫(yī)生的診斷，并認(rèn)為醫(yī)生的話是對的真的。這種對真理的接受基于病人對醫(yī)生的信任?？梢姡袛嗄芰Σ⒉皇侨私邮苷胬淼奈ㄒ煌緩?。如果某人對真理發(fā)言人有足夠的信任的話，前者就可以接受后者關(guān)于真理的說法。我們看到，在這方面，耶穌同樣求助于人們對他的信任。他說：“我既然將真理告訴你們，為什么不信我呢？”

因此，我們看到，《約翰福音》的真理觀要求讀者從信任開始來接受耶穌的真理言說。對于一個徹底的懷疑主義者來說，如果他相信了耶穌，決不是因?yàn)樗鞒隽艘粋€好的選擇；相反，乃是因?yàn)樗谡胬韱栴}上已經(jīng)走投無路，而耶穌的真理言說成了他追求真理的唯一出路。也就是說，如果他不相信耶穌，他就無法與真理建立聯(lián)系。這里沒有選擇的余地。但是，一旦人對耶穌的真理言說的信任建立了起來，從人的角度看，人和真理的關(guān)系就發(fā)生了一些根本的變化。首先，人對真理的追求是一種接受真理的過程。人在信任中是沒有判斷力的，因而耶穌告訴多少關(guān)于真理的信息，人就知道多少。其次，這種沒有判斷力的信任也造就了人對真理的開放態(tài)度。我們知道，人在一定的立場觀點(diǎn)中是封閉的。人在和他人進(jìn)行思想交流的時候，只能從自己固有的立場觀點(diǎn)出發(fā)為自己的思想辯護(hù)和對他人的思想加以評判。這種辯護(hù)和評判把人引向封閉的思想境界。但是，在對耶穌的信任中，人的固有立場觀點(diǎn)開始喪失其出發(fā)點(diǎn)的作用。于是，耶穌的真理言說就能夠進(jìn)入到人的的思想體系中，解構(gòu)并重建他的思想體系。第三，人們的理解力在開放的接受意識中因新因素的進(jìn)入而被提升，進(jìn)入了新的視角，并開始能夠理解在原有體系中不能理解的許多事物。這樣一種思想境界更新反過來又加強(qiáng)了人們對耶穌的信任。

總的來說，《約翰福音》給出的真理觀是一種啟示真理觀。它的背景是懷疑主義關(guān)于人類真理認(rèn)識困境的論證。從邏輯的角度看，它比懷疑主義更徹底，認(rèn)為人根本就沒有真理判斷能力。在此基礎(chǔ)上，它提出了一條新路，即，如果真理自己親自向人展示真理，人仍然可以和真理建立聯(lián)系。這就要求人相信耶穌來自真理，相信他的見證能夠把人帶到真理那里去。四．權(quán)威解釋和啟示客觀真理觀

《約翰福音》對古希臘哲學(xué)的沖擊是摧毀性的。也就是說，當(dāng)人們在信任耶穌中不斷開闊視野和不斷進(jìn)入新的思想境界時，人們對耶穌的信任就不斷加強(qiáng)。于是，人們的懷疑主義傾向就日漸淡薄，并且越來越堅信自己能在啟示中認(rèn)識真理。這種信心加強(qiáng)的過程反映在歷史上，便是古希臘哲學(xué)便讓位于基督教哲學(xué)的過程。啟示真理觀主要關(guān)心的是人認(rèn)識真理的道路。在它看來，信任是認(rèn)識真理的出發(fā)點(diǎn)。這種方法在理論上被描述為“以信求知”。因此，在信仰里求理解乃是人們認(rèn)識真理的主要途徑。

但是，人們還是會問：作為認(rèn)識形態(tài)的真理究竟是什么呢？我們在什么時候才能指著一個學(xué)說，說：“這就是真理了”？人們在信任中相信耶穌已經(jīng)把真理完全給與了人。因此，把這真理通過理性的形式完全揭示出來就是我們認(rèn)識真理的任務(wù)了。關(guān)于真理概念，我們知道有兩種定義，其一是古希臘哲學(xué)的客觀真理觀，認(rèn)為真理乃是認(rèn)識主體對事物本身的正確把握；其一是《約翰福音》的啟示真理觀，認(rèn)為真理在真理擁有者那里的知識形式不同于人的認(rèn)識形式。對于第一種真理概念，人們在信任中要求耶穌把事物的本來狀態(tài)啟示給他們，從而使他們能夠擁有關(guān)于事物本身的知識（即真理）。對于第二種真理概念，人們在信任中要求把握耶穌所擁有的真理（非人類知識形式的真理）。于是，人們就發(fā)展了兩類知識，即關(guān)于周圍事物的知識（科學(xué)）和關(guān)于《圣經(jīng)》的知識。

科學(xué)知識的真理性問題在古希臘哲學(xué)那里一直是爭論不休的問題。由于啟示真理觀的引入，人們在對神的啟示的信任中放棄了爭論，因?yàn)樯癖ＷC了我們的認(rèn)識的真理性。對于人們提出的一種科學(xué)理論，如果它很好地解釋了我們所觀察的現(xiàn)象，同時在思想上又支持神的存在，它就會被當(dāng)作神所啟示的知識，符合事物本身。托勒密的地心說和亞里士多德的物理學(xué)都是這樣被接受為真理的。這里，真理仍然被理解為人的認(rèn)識和客觀對象的符合；所不同的是，其中的符合由對神的啟示的信任來擔(dān)保。我把這種真理觀稱為啟示客觀真理觀。

人們關(guān)注更多的是對《圣經(jīng)》，特別是福音書的解釋。不難想象，當(dāng)人們讀《圣經(jīng)》時，不同的人有不同的理解。究竟誰的理解才符合原意呢？一旦人們對耶穌的信任建立了起來，人們就認(rèn)定《圣經(jīng)》內(nèi)涵了真理。真理是唯一的。如果出現(xiàn)了眾多不同的理解，那么，要么只有其中的一種理解符合了真理，要么這些理解都沒有把握住真理。如果出現(xiàn)一種理解較好地解釋了《圣經(jīng)》，并且被越來越多的讀者所接受，那么，人們就會認(rèn)為它包含了真理。接受這種解釋的人越多，它的真理性就越得到鞏固。這樣，人們就建立了一種權(quán)威解釋。權(quán)威解釋是真理的代言人。教皇以及主教們在解釋《圣經(jīng)》上的至高無上的權(quán)力便是這樣建立起來的。托馬斯•阿奎那（ThomasAquinas,意大利神學(xué)家和哲學(xué)家，1226-1274）運(yùn)用亞里斯多德的哲學(xué)理論從自然神學(xué)的角度來論證上帝存在，由于它的體系完整而被廣泛接受，隨著其權(quán)威解釋地位的建立，它也就成了人們理解神的存在的必經(jīng)之路。

啟示客觀真理和權(quán)威解釋都是以真理的身份出現(xiàn)的。當(dāng)人擁有真理時，人就擁有了真理判斷能力。從真理出發(fā)，人們便可以對其他思想進(jìn)行判斷。因此，當(dāng)一種不同的理解出現(xiàn)時，由于它對“真理”和權(quán)威的冒犯，就有可能被判為異端。歷史上，我們看到，人們一旦接受了一種好的科學(xué)或理解，并在對神的啟示的信任中賦之以真理性和權(quán)威性，然后便以此為標(biāo)準(zhǔn)審判其他不同的學(xué)說。比如，康斯坦斯會議（1414-18）判決胡斯（JanHus，1369-1415，捷克宗教改革思想家）為異端并將他處死；教會對哥白尼（NicolausCopernicus，1473-1543）的太陽中心說的抵制，對伽利略（GalileoGalilei，1564-1642）的物理學(xué)的壓抑，等等，都表現(xiàn)出這些真理擁有者對其他思想的判斷權(quán)。

我們知道，啟示真理觀，如《約翰福音》所表達(dá)的，是完全排斥人的真理判斷權(quán)的。然而，在啟示客觀真理觀和權(quán)威解釋這里，人的真理判斷權(quán)被重新引入并使用。真理判斷權(quán)是客觀真理觀所要求的。如果真理是認(rèn)識和對象的符合，而對象是客觀的唯一的，那么，人們在認(rèn)識事物時必然要求有一個判斷標(biāo)準(zhǔn)，以此判斷人們的認(rèn)識是否符合對象；否則的話，所謂客觀真理便無從談起。不難發(fā)現(xiàn)，在真理判斷權(quán)問題上，啟示真理觀和客觀真理觀是不相容的。由于剝奪人的真理判斷權(quán)是啟示真理觀的認(rèn)識論前提，因此，當(dāng)啟示客觀真理觀重新引入人的真理判斷權(quán)時，實(shí)際上是引進(jìn)了一個邏輯矛盾。而且，這一邏輯矛盾嚴(yán)重破壞了由啟示真理觀所引導(dǎo)的認(rèn)識論態(tài)度。前面指出，啟示真理觀的確立導(dǎo)致了三種真理認(rèn)識態(tài)度，即，信任態(tài)度，接受態(tài)度和開放態(tài)度。這三種態(tài)度都只有在喪失真理判斷權(quán)的前提下才是可能的。啟示客觀真理觀保留了信任態(tài)度，然而卻放棄了接受態(tài)度和開放態(tài)度。很明顯，當(dāng)人們擁有真理判斷權(quán)時，人是不需要接受的，從而也沒有必要保持開放態(tài)度。

啟示客觀真理觀的這一邏輯矛盾在馬丁•路德對羅馬教皇主義攻擊中被完全展現(xiàn)出來。路德首先對恩典這一概念作了細(xì)致的然而卻是關(guān)鍵性的劃分。在他看來，恩典有兩個方面，其一是已經(jīng)顯現(xiàn)的，其一是神秘的未顯現(xiàn)的。顯現(xiàn)的恩典主要是告訴人們，人的本性已經(jīng)敗壞，依靠自己是不可能認(rèn)識真理的。因此，人對真理的認(rèn)識只能靠神的啟示。然而，路德認(rèn)為，這種依靠不是一次性的，而是持續(xù)性的。也就是說，人們不可能因?yàn)樵谧蛱祛I(lǐng)受了神的啟示或恩典，就認(rèn)為自己得到了神的真理，從而不需要繼續(xù)接受神的恩典。實(shí)際上，當(dāng)人們擁有了神的真理時就可以完全依靠這已經(jīng)得到的真理對各種其他思想進(jìn)行判斷。不難發(fā)現(xiàn)，這樣的恩典觀允許人的真理判斷權(quán)的重新引入。

路德認(rèn)為，人對神的恩典的依賴是每時每刻都不能中斷的，因?yàn)樯竦亩鞯涫窃谠S諾中給與人的。神的許諾是不會落空的（由信任態(tài)度來支持）。在許諾中的恩典要求人們永遠(yuǎn)向神開放，保持接受態(tài)度。他說：“我們只須知道在神那里有不可窺視的意志；至于這意志指向什么，為什么這樣指向，指向的有多遠(yuǎn)，等等，我們都無權(quán)追究，追求，操心，或干涉。面對它我們只能存敬畏之心?！痹诰次分闹腥瞬拍塬@得真理。敬畏之心也就是向神開放的接受態(tài)度。相反，任何自以為擁有真理判斷權(quán)的人，當(dāng)他進(jìn)行判斷時乃是以“神的旨意”出發(fā)的，他所敬畏的不外是這已被認(rèn)定的“神的旨意”。當(dāng)然，這種人沒有向神開放的接受態(tài)度，因而不可能獲得真理。

但是，人們會問：當(dāng)我們在信任中向神開放接受神的旨意時，我們?nèi)绾文軈^(qū)別這是神的旨意，那不是神的旨意？路德在批評羅馬教皇主義者時，認(rèn)為羅馬教會是“亞里士多德的教會”，因?yàn)樗麄儼褋喞锸慷嗟碌膶W(xué)說奉為《圣經(jīng)》解釋的基礎(chǔ)。他說：

對于這些或那些的經(jīng)文解釋權(quán)我們應(yīng)該有膽量有自由。我們不能讓教皇們所編造的東西把自由的靈嚇住。相反，我們大膽地向前走，根據(jù)我們對經(jīng)文的信心理解，考察或阻止他們的所作所為。我們必須強(qiáng)迫教皇主義者不是服從他們的理解，而是更好的理解。

路德認(rèn)為，羅馬教皇主義者持定亞里士多德式的權(quán)威解釋，從而以神的代言人自居，完全阻止了人們對神的啟示的開放和接受。因此，他提出，我們必須強(qiáng)迫他們接受“更好的理解”。那么，我們究竟根據(jù)什么來確定哪一種理解是“更好的理解”？教皇主義者認(rèn)為，他們的理解是建立在歷代宗教會議上的，因而集中了歷代智慧。這樣的理解當(dāng)然是最好的理解。路德的理解建立在他個人的領(lǐng)會基礎(chǔ)上，只是他個人的智慧，如何能說是“更好的理解呢”？

為了讓路德放棄他的“片面看法”，教皇主義者于1521年組織了一次“沃爾姆會議”（TheDietofWorm)，給路德一個機(jī)會充分表達(dá)他的立場，同時也希望對他們之間的爭論有一個公正的結(jié)論。在會上，路德的辯護(hù)是以下列文字為結(jié)束語的：

除非經(jīng)文的佐證和清晰的理性說服了我（因我對教皇和議會都不信任，他們常常犯錯并自相矛盾，這是眾所周知的），我只能以我所引用的經(jīng)文和受制于神的話語的良心為根據(jù)。我不能，也不會，退縮，因?yàn)楹妥约旱牧夹膶辜炔话踩膊粦?yīng)該。我別無選擇；這就是我的立場。愿神幫助我。阿門。

這里，路德把一切都?xì)w結(jié)為他的良心。當(dāng)時就有一位主教勸路德放棄他的不正確的良心。但是，人如何能夠放棄自己的良心呢？路德對良心概念并沒有給出明確的定義。不過，我們分析他使用這個詞的語境（比如，上述引文中，路德使用了“清晰的理性”來指稱良心）發(fā)現(xiàn)，路德談?wù)摰牧夹氖且环N真假善惡分辨能力，或者說是一種理解力。當(dāng)我們理解一件事物時，我們會賦與它各種意義而理解了它。這一賦與過程便是由良心來實(shí)現(xiàn)的。同樣地，良心在我們閱讀《圣經(jīng)》時賦與經(jīng)文以意義從而使我們理解了這些經(jīng)文。離開了良心，人就不可能理解任何事物；放棄良心也就是放棄理解力。作為一種理解力，良心在理解上是擁有終極性的。因此，人不可能和自己的良心對抗。

然而，如果人只是依靠自己的良心進(jìn)行理解，理解必然是多樣的，那么，當(dāng)不同的理解發(fā)生沖突時，究竟要服從哪一種理解呢？實(shí)際上，為了解決這一問題，羅馬教皇主義者發(fā)現(xiàn),我們不得不求助于解釋權(quán)威，并最終歸結(jié)于教皇和議會的權(quán)威。路德反對這種解決辦法。他認(rèn)為神的話語才是絕對的權(quán)威，而良心是受制于神的話語的。“良心僅僅由神的命令來統(tǒng)轄，而教皇的強(qiáng)制干涉與我們無關(guān)，因?yàn)樗粫磺‘?dāng)?shù)乜謬槻垰⑷说膬?nèi)在靈魂，沒有意義地?fù)p耗人的外在肢體?！?/p>

我們看到，路德在理解問題上提出了兩個權(quán)威，這就是，一方面，每個人的良心在理解上都不受制于任何其他人，因而當(dāng)它給出判斷時，他人無權(quán)強(qiáng)迫他違背良心來改變判斷。因此，良心在理解上擁有判斷權(quán)。良心的這種權(quán)威是相對于人與人的關(guān)系而言的；我們也可以稱之為理解的平等性。但在另一面，人必須服從神的話語。人的良心雖然不能被他人強(qiáng)迫改變，但卻必須接受神的啟示。神的啟示是在許諾中給與人的。人在向神開放中接受神的啟示，因而不斷有新的因素進(jìn)入人的良心。于是，人的良心被神的話語改變。被改變了的良心在作判斷時當(dāng)然就不同于從前。因此，在路德看來，如果人們根據(jù)自己的良心作判斷而與他人發(fā)生沖突時，關(guān)鍵的是要順服在神的話語中，領(lǐng)會神的旨意，而不是去強(qiáng)制他人接受自己的理解。如果人的良心還未被神的話語所改變，人就有完全的權(quán)力堅持自己的判斷；并且任何他人都無權(quán)干涉他的良心。能夠干涉人的良心的力量來自神的話語。不難發(fā)現(xiàn)，在路德的權(quán)威觀里，神的權(quán)威才是終極的權(quán)威；人的良心必須服從神的權(quán)威。

然而，我們深入分析路德的良心概念，發(fā)現(xiàn)，人的良心在理解上的判斷權(quán)是絕對的終極的。這有兩點(diǎn)理由。第一點(diǎn)，當(dāng)一個人根據(jù)自己的良心作判斷時，他絕對不可能對抗自己的良心。第二點(diǎn)，一旦一個人根據(jù)自己的良心作出判斷，任何人都無權(quán)干涉他的良心，或者說，無權(quán)要求他放棄或改變他的良心。路德在他對教皇主義者的宣言里向我們展示了這樣的態(tài)度：“除非經(jīng)文的佐證和清晰的理性說服了我”。意思是說，在我的良心沒有改變之前，我現(xiàn)在的良心就是最高的權(quán)威，任何其他人都不能在它之上。從這個意義上看，任何人都無權(quán)評價或指責(zé)他人的良心。我們不能說某人的良心是好的，也不能說某人的良心有毛病，因?yàn)樗说牧夹暮臀覀冏约旱牧夹耐瑯邮桥袛嗟某霭l(fā)點(diǎn)和最高權(quán)威。

我們稱此為“雙重權(quán)威問題”。從路德的宗教體驗(yàn)上看，神的話語在他的良心中也許占據(jù)最高的權(quán)威地位；而他的良心也是服從于神的旨意的，且在接受中被改變。但是，他的良心和他對神的旨意的順服這兩者的關(guān)系是內(nèi)在的，不向他人展現(xiàn)的。沒有人能夠和路德一起分享他的良心對神的開放接受。無論路德的良心在神的話語中作何種改變，這一改變是在完全的封閉狀態(tài)中進(jìn)行的。因此，神的權(quán)威對于路德本人無論如何重要，但對于一個觀察者來說是不可理解的。在觀察者看來，路德所做的一切判斷都是由他的良心給出的。他的良心就是他的立場出發(fā)點(diǎn)和最后根據(jù)。當(dāng)人們對路德的“雙重權(quán)威問題”作這樣的分析時，我們就看到了主體真理觀的發(fā)生發(fā)展。

五．主體理性概念和必然性預(yù)設(shè)

我們也許可以對路德的“雙重權(quán)威問題”進(jìn)一步作這種分析。如果路德的宗教體驗(yàn)是內(nèi)在的不可被觀察的，那么，當(dāng)路德說他的良心受制于神的話語時，我們沒有任何方法可以確定他的說法是可以接受的。也就是說，神的話語作為在良心之上的權(quán)威是不可驗(yàn)證的。我們完全有權(quán)提問，路德所說的神的話語作為最終權(quán)威是否乃一種幻覺，一種托詞，一種欺騙，或一種權(quán)宜之計（面對基督教環(huán)境）？當(dāng)然，無論給出的回答是“是”還是“否”，我們都無法驗(yàn)證。我們能夠知道的無非是他所給出的判斷，并根據(jù)這些判斷追溯他的立論依據(jù)，從而窺視他的良心或判斷力。于是，路德的雙重權(quán)威，從理解的角度看就化解為只有一種權(quán)威，即，良心權(quán)威。這種化解導(dǎo)致了主體真理觀的產(chǎn)生。至于神的啟示，因其在理解上的不可驗(yàn)證性，其認(rèn)識論意義就被淡化了。直到人們在主體真理觀中陷入了生存困境，神的啟示在理解中的決定性作用才得到充分的演示。

主體真理觀是近代哲學(xué)的主導(dǎo)線索。從笛卡爾提出主體概念開始，到康德和黑格爾對主體概念的全面論證，主體真理觀在整個近代哲學(xué)發(fā)展中始終扮演著主角的角色。鑒于篇幅的關(guān)系，以下討論所涉及的將限制在笛卡爾的主體概念，霍布斯對必然性概念的引進(jìn)，以及康德對對象概念的主體真理觀論證。

我們知道，笛卡爾（ReneDescartes,法國哲學(xué)家，1596-1650）提出這一命題：cogito,ergosum（我思，故我在）來表達(dá)主體概念?！拔宜肌蹦耸侵杆季S活動或理解活動。人是在思維或理解活動中來表現(xiàn)自己的理解力的，因此，“我思”所指向的是思維的出發(fā)點(diǎn)，即，作為理解力的思維主體。他說：“我是什么東西呢？一個在思維的東西。也就是說，一個在懷疑，理解，確定，否定，向往，拒絕，以及想象和感覺的東西?！钡芽柪^續(xù)指出，這個思維主體乃是知識的基礎(chǔ)。作為知識的基礎(chǔ)必須有兩個基本條件：自明和不被決定。在思維活動中，思維主體已被指稱，因而它的存在是自明的。很顯然，當(dāng)它的存在被否定時，它已被肯定了，因?yàn)樗褪恰胺穸ā边@一思維活動的主體。而且，思維主體是作為思維活動的出發(fā)點(diǎn)而存在的，因而它就是一切思維活動的基礎(chǔ)；在它之上不可能有其它的存在來作為它的基礎(chǔ)。如果它以其它的什么東西為基礎(chǔ)，它就不是思維的出發(fā)點(diǎn)，而它的存在也不是自明的。因此，笛卡爾說：“對于這個心靈[即思維主體]我還能說什么呢？我只能認(rèn)為在我里頭沒有什么東西在我的心靈之上?！?/p>

這個作為理解力的思維主體既是思維的出發(fā)點(diǎn)，也是理解的判斷者。思維主體不依賴于任何其它東西，當(dāng)它對一種觀念或想法加以評價時，它只能根據(jù)自己的理解力給出判斷。作為判斷者，笛卡爾認(rèn)為，思維主體所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是，一種思想的真假取決于它是否顯現(xiàn)為清楚明白。比如，上帝這一觀念是清楚明白的，因?yàn)槊恳粋€人心中都有一個完善的觀念。上帝觀念清楚表達(dá)了人心中的完善觀念，所以，上帝這一觀念就是真的；所以上帝存在。這里的“清楚明白”乃是由思維主體來決定的。

不難發(fā)現(xiàn)，笛卡爾的主體概念和路德的良心概念，就理解的角度看，是非常相近的兩個概念。它們都是作為理解力而存在的，因而是理解的出發(fā)點(diǎn)和判斷者。所不同的是，路德的良心在他的宗教體驗(yàn)中是依賴于神的啟示的，因而盡管良心是判斷者，但它不能判斷神的存在。良心在神面前喪失了判斷力。這一點(diǎn)在路德看來是“清楚明白”的。而笛卡爾的主體是一切的判斷者，因而神的存在也在它的判斷之中。這一點(diǎn)在笛卡爾看來也是“清楚明白”的。然而，這兩個“清楚明白”之間的差異卻是主體真理觀的確立過程。從笛卡爾開始，由于主體概念的完全確立，人們關(guān)于真理問題的討論就不再追究主體作為真理判斷者的是如何可能這樣的問題了。問題轉(zhuǎn)化為，作為真理的判斷者，主體是如何判斷真理的？

根據(jù)笛卡爾，人們在判斷時所依據(jù)的是“清楚明白”，而各人的“清楚明白”又各不相同，那么，人們?nèi)绾文軌蛟谡胬韱栴}上求得一致呢？當(dāng)我們使用真理二字時，在預(yù)設(shè)上它是普遍唯一的。實(shí)際上，笛卡爾在論證他的“我思，故我在”時，給出了相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐蒲荩ǖ芽柾瞥鐨W幾里得幾何學(xué)，并認(rèn)為哲學(xué)家也要使用類似的推演方法）。這種邏輯推演要求人們在真理問題上走向唯一性。因此，在他的觀念里，“清楚明白”作為真理標(biāo)準(zhǔn)并不是一種主觀隨意的態(tài)度。不過，這“清楚明白”究竟該如何把握和操作？笛卡爾對此鮮有討論。為了使這個“清楚明白”可以把握和操作，霍布斯（ThomasHobbes，英國哲學(xué)家，1588-1679）根據(jù)歐幾里得幾何學(xué)原則，認(rèn)為哲學(xué)也能夠通過邏輯推演來達(dá)到普遍真理。他對哲學(xué)是這樣定義的：哲學(xué)是“一種關(guān)于結(jié)果或現(xiàn)象的知識。我們是通過真理演算來得到這些知識的。演算的基礎(chǔ)是我們先前擁有的關(guān)于它們的原因及其派生物的知識。當(dāng)然，這些關(guān)于原因及其派生物的知識也可以通過它們的結(jié)果來獲得。”如果把哲學(xué)的對象理解為這樣一種在幾何學(xué)意義上的原因和結(jié)果的關(guān)系，那么，原因和結(jié)果之間就是一種必然性關(guān)系。進(jìn)一步，當(dāng)認(rèn)識揭示了這必然性時，人們就“清楚明白”地演算了真理。這便是霍布斯的哲學(xué)定義所引導(dǎo)的結(jié)論，在歐洲近代哲學(xué)家當(dāng)中被普遍接受。

必然性概念是近代哲學(xué)的基礎(chǔ)概念，同時也是主體真理觀的基礎(chǔ)概念。我們注意到，幾何學(xué)上命題之間的演算，如果正確的話，結(jié)論必然是單一的。這是幾何學(xué)式的必然性概念。僅僅停留在這里，我們談?wù)摰倪€不是一個哲學(xué)概念。關(guān)鍵的是，如霍布斯所做的，必然性被歸為認(rèn)識對象的根本屬性。當(dāng)人們談?wù)撜J(rèn)識對象中的必然性時，必然性就作為一個哲學(xué)概念進(jìn)入我們的哲學(xué)語言。就認(rèn)識乃是認(rèn)識對象而言，揭示必然性就是認(rèn)識的根本任務(wù)了。

值得注意的是，當(dāng)對象被設(shè)定為擁有必然性時，對象概念也發(fā)生了根本的變化。客觀真理觀并沒有對對象的內(nèi)容作任何的設(shè)定。因此，它可以是有序的，也可以不那么嚴(yán)格有序。雖然人們也在談?wù)撘蚬P(guān)系，但這里的因果關(guān)系可以是必然的，也可以是偶然的。因此，人們對對象的認(rèn)識不是以是否揭示了必然性作為主要任務(wù)。認(rèn)識的任務(wù)是正確地反映對象，如果對象的因果關(guān)系是必然的，認(rèn)識就必須反映這必然關(guān)系；如果是偶然的，則認(rèn)識就要反映這偶然關(guān)系。無論如何，當(dāng)認(rèn)識符合了對象時，真理就實(shí)現(xiàn)了。然而，在主體真理觀這里，對象被設(shè)定為擁有必然性，因而，認(rèn)識的主要任務(wù)就是把握對象的內(nèi)在必然性。人們關(guān)于必然性的認(rèn)識是通過命題演算來實(shí)現(xiàn)的；對于真理認(rèn)識來說，首當(dāng)其沖是建立完整的內(nèi)在邏輯一致的概念體系。相應(yīng)地，簡單的符合論在這里就沒有地位了。

進(jìn)一步，人們發(fā)現(xiàn)，對象概念必須重新定義。近代哲學(xué)在設(shè)定對象的必然性時，開始時天真的以為這必然性是客觀的自在的。然而，深入分析考察這擁有必然性的對象概念，人們不得不放棄認(rèn)識對象的自在性客觀性，并轉(zhuǎn)而主張對象是主觀設(shè)定的。這個分析首先由貝克萊（GeorgeBerkeley，英國哲學(xué)家，1685-1753，）提出，休謨（DavidHume，英國哲學(xué)家，1711-1776）加以展開，并由康德（ImmanuelKant，德國哲學(xué)家，1724-1805）作全面系統(tǒng)論述。

康德把這個分析看作是認(rèn)識論上的“哥白尼革命”。康德談到，人們往往以為在認(rèn)識論上認(rèn)識主體和認(rèn)識對象的關(guān)系是對象自在而且在先，并決定主體的認(rèn)識結(jié)構(gòu)。主體關(guān)于對象的知識都是由對象的內(nèi)在構(gòu)成所決定的。如果認(rèn)識過程是這樣的，康德說，認(rèn)識是不可理解的。人在認(rèn)識事物時不可能是空白一片。比如，人們在認(rèn)識中進(jìn)入未知領(lǐng)域時不可能是空空而去的。人首先根據(jù)自己的現(xiàn)有知識對這未知領(lǐng)域作出各種預(yù)測，對其中的內(nèi)在構(gòu)成給出一定的設(shè)定；然后根據(jù)這些現(xiàn)有的知識開始進(jìn)入這未知領(lǐng)域。這樣一種認(rèn)識過程，康德稱為認(rèn)識的在先性。很顯然，認(rèn)識的在先性和對象決定主體的說法是不能相容的。他說：“如果直觀[即人的認(rèn)識]必須符合對象的構(gòu)成，那么我就看不到我們?nèi)绾文軐λ鼈僛即對象]有任何的在先性認(rèn)識。但是，如果對象（作為感官的對象）是符合我們的直觀機(jī)能的構(gòu)成的，那我就能很好地說明這一可能性?！币虼耍档抡J(rèn)為，自在而在先的對象概念在認(rèn)識論上是沒有意義的。他稱之為“物自體”。而在認(rèn)識論上，對象必須是被規(guī)定的。

主體對對象的設(shè)定，在康德看來，不是作為判斷。比如說，我們對一件事情的認(rèn)識，在認(rèn)識活動之初我們就對它有在先的設(shè)定。這些設(shè)定并不就是最后結(jié)論，而是作為我們的認(rèn)識活動的指導(dǎo)或出發(fā)點(diǎn)。如無這些設(shè)定，我們的認(rèn)識活動就無法開始?？档掠梅ü賹彴竵肀扔鬟@樣一種認(rèn)識活動。法官在問話之前對案子已有一定的材料并有初步的看法。他的問話目的是從證人中找到證據(jù)來證實(shí)他的想法或澄清他的疑問。因此，法官不是漫無目的地問問題的。對于一個認(rèn)識者來說，康德認(rèn)為，他對對象的設(shè)定必須回到對象那里，強(qiáng)迫對象回答他的問題。這里的“強(qiáng)迫”也就是指實(shí)驗(yàn)。如果他的在先設(shè)定是正確的，對象在實(shí)驗(yàn)中就必然作同意性的回應(yīng)，即實(shí)驗(yàn)成功。

主體對對象的在先設(shè)定及其回歸經(jīng)驗(yàn)是康德主體認(rèn)識論的兩條基本原則。主體在先設(shè)定對象是按一定規(guī)則和模式進(jìn)行的。康德在〈純粹理性批判〉中對這種設(shè)定活動給出了深入的分析和描述。從時空直觀形式對感性事物的設(shè)定，到范疇理念對事物關(guān)系的設(shè)定，康德提供了一個博大精深的主體主義認(rèn)識論?？档玛P(guān)心的是對人的認(rèn)識活動的分析，但對于真理問題則談得不多。在他看來，從上述兩條原則出發(fā)，檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)有兩條。其一，任何理論體系，就其作為對對象的在先設(shè)定而言，必須遵守邏輯無矛盾原則。因此，擁有邏輯矛盾的理論體系是不能成為真理的。其一，在先設(shè)定必須回到經(jīng)驗(yàn)中。或者說，作為真理的理論必須受到經(jīng)驗(yàn)支持。我們看到，真理必須是邏輯上無矛盾的理論這一條原則是近代哲學(xué)的必然性預(yù)設(shè)的邏輯結(jié)論。但是，回歸經(jīng)驗(yàn)如何可以是真理檢驗(yàn)原則呢？為了理解這一點(diǎn)，我們必須回到康德對經(jīng)驗(yàn)的理解上來。

客觀真理觀認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是接受外界刺激的過程。比如，人們在觀看一個對象時，對象通過人的感官器官而進(jìn)入人的心靈，形成印象。這是最初的經(jīng)驗(yàn)。如果我們關(guān)于這對象的認(rèn)識是正確的話，一定是符合對象的原始狀態(tài)的。怎樣判斷我們的認(rèn)識是否符合了對象呢？我們或者可以想象這種狀況：一手拿著我們的知識，一手拿著對象，然后加以比較。這種狀況也就是我們在觀察事物時的經(jīng)驗(yàn)；因此，檢驗(yàn)真理也是要通過經(jīng)驗(yàn)的。在客觀真理觀的處理中，主體在其最初經(jīng)驗(yàn)中是完全被動地接受刺激；而在檢驗(yàn)真理的經(jīng)驗(yàn)中，主體雖然有了關(guān)于對象的知識，但在比較中不能對對象有任何的作用，因而還是被動的。這樣的經(jīng)驗(yàn)觀導(dǎo)致了客觀真理觀的破產(chǎn)，如希臘懷疑主義所論證的。

康德的經(jīng)驗(yàn)概念是以近代科學(xué)的實(shí)驗(yàn)概念為基礎(chǔ)的。實(shí)驗(yàn)概念強(qiáng)調(diào)通過數(shù)學(xué)演算和模型設(shè)計來控制實(shí)驗(yàn)過程。用康德的話來說，強(qiáng)迫自然回答問題。他是這樣定義經(jīng)驗(yàn)的：“經(jīng)驗(yàn)本身是一種要求理解的認(rèn)知，其理解的原則是我在接受任何對象之前就已經(jīng)預(yù)設(shè)了，因而是在先的。在先的原則是在先地表達(dá)在概念中的，因而所有的經(jīng)驗(yàn)對象必須必然地與之相符，并與之一致?！边@里，康德所理解的經(jīng)驗(yàn)是一個主體設(shè)定對象的過程。主體關(guān)于對象的知識乃是關(guān)于主體所設(shè)定的對象的知識，其中沒有自在的對象，因而完全避免了希臘懷疑主義對客觀真理觀所作的攻擊。同時，人們在經(jīng)驗(yàn)中檢驗(yàn)的是，主體是否正確地設(shè)定了對象；這樣的檢驗(yàn)沒有邏輯上的障礙。于是，我們看到，在康德的認(rèn)識論里，主體真理觀得到了完整的論證和表述。

近代哲學(xué)的主體真理觀的發(fā)展和確立依據(jù)這兩條原則：主體理性概念和必然性預(yù)設(shè)。笛卡爾在尋找知識的基礎(chǔ)時發(fā)現(xiàn)了這一生存事實(shí)，即人在思想上無法避免作為知識的判斷者。因此，“我思”乃是知識的基礎(chǔ)。但是，主體理性在判斷時根據(jù)什么來作判斷呢？人們在必然性概念里找到了這個根據(jù)。必然的是唯一的。在這種語境里，人們判斷一個理論的真理性乃以它是否表達(dá)了必然性為準(zhǔn)。如果我們能夠揭示一種理論的邏輯矛盾性，我們就能宣告它的非真理性。同樣，一種理論的圓滿性如未受到?jīng)_擊，它就能維持它的真理言說?？档码m然還提出回歸經(jīng)驗(yàn)問題，但是，在他看來，認(rèn)識了真正必然性的理論一定是和經(jīng)驗(yàn)吻合的。由此看來，必然性預(yù)設(shè)是必不可缺的預(yù)設(shè)六．必然性概念的解構(gòu)和真理的生存性

我們注意到，必然性概念所處理的是運(yùn)動變化。就概念生成的角度來看，它起源于因果觀念。它描述的是因果之間的內(nèi)在的確定關(guān)系，即，有因必有果；有果必有因。然而，必然性概念的提出是預(yù)設(shè)的，而不是分析的。也就是說，當(dāng)人們把必然性賦與因果變化時，并沒有對必然性和因果變化的概念關(guān)系進(jìn)行分析，因而對兩者在概念上的緊張關(guān)系缺乏認(rèn)識。這一點(diǎn)是由丹麥哲學(xué)家齊克果（1813-1855）指出來的。齊克果在他的匿名著作〈哲學(xué)片斷〉中的第四和第五章的中間插入一章，題為：“過去比將來更必然嗎？”。在這一章的序言里，齊克果首先設(shè)定它的讀者“完全理解并接受最新近的哲學(xué)，”即近代哲學(xué)的高峰黑格爾哲學(xué)。他在概念上指出必然性和變化這兩個概念之間的不相容性，認(rèn)為變化是沒有必然性的，而必然性是不允許變化的。齊克果的這一分析在理論上解構(gòu)了主體真理觀。

齊克果首先提出的問題是：在當(dāng)前事件中有必然性嗎？他以這個問題開始他的討論：“已生成的東西是如何成為存在的呢？或者什么是成為存在的生成呢？”這個問題的提法是針對必然性概念的。我們知道，在必然性概念里原因是引起結(jié)果的；因而“已生成的東西”（即結(jié)果）是由于原因的存在所引起的。因此，生成（即變化）并不是難理解的事件。齊克果分析指出，“已生成的東西”（結(jié)果）是我們當(dāng)下能看見的，因而它的存在可以當(dāng)下肯定，因?yàn)椤爸苯拥母杏X和認(rèn)知是不會騙人的”但是，我們?nèi)绾未_定“原因”呢？當(dāng)我們說原因時是指“已生成的東西”的原因。如果這個東西還沒有生成，則我們無法談?wù)撍脑?。如果這東西生成了，那我們能確認(rèn)的是這已生成的東西，而不是原因。因此，必然性概念里所設(shè)定的原因無法確定的。如果一定要追究原因，那只能把它歸為“無”。為了說明這一點(diǎn)，齊克果舉了這個例子：“一個計劃成為存在[即已經(jīng)實(shí)現(xiàn)]，如果它內(nèi)在地被改變了，那就不是這個計劃成為存在；如果它按原樣成為存在，如何能說這是成為存在的生成呢？”

為了對齊克果的這一論證有更深入的認(rèn)識，我想可以這樣來分析近代哲學(xué)的的變化概念。在近代哲學(xué)的語境里，每一變化都有原因和結(jié)果；因此，變化是這樣的一個過程，原因作為一個事物（A）變成了結(jié)果（B）。從A到B的過程可以是偶然的或必然的。如果是一種偶然的變化，因其中的原因不能確定，我們只能說，B的出現(xiàn)可能是因?yàn)锳，也可能不是A。既然不能確定，那么，B的原因就可以是任何東西，因而也可以是“無”。如果是一種必然的變化，根據(jù)定義，B完全被A所決定，從而B所有的在A中都有了，那么，從A到B就沒有什么變化了。可見，近代哲學(xué)的必然性預(yù)設(shè)是排斥變化的。他說：“成為存在是一個變化，但必然這個東西總是和自己發(fā)生關(guān)系，并且是以同樣的方式和自己發(fā)生關(guān)系，因而它完全不能變化?！?/p>

總而言之，在當(dāng)前事件的變化中我們找不到必然性。我們在變化中看到的是一個事物出現(xiàn)了。至于它的原因，如果有的話，它乃是無，或用齊克果的話來說，它是自由作用因：“所有的成為存在都是在自由中發(fā)生的，不是由于必然性…任何原因都?xì)w結(jié)為自由作用因。”

人們也許會爭辯說，在過去事件中是有必然性的。比如，一件事的發(fā)生，我們能夠觀察到在時間上的一個過程，其中有一個在先的事物為一個在后的事物所跟隨。因?yàn)槭录呀?jīng)發(fā)生，前后事物在時間上的關(guān)系已經(jīng)固定下來了。在這樣的觀察中，我們看到了一個時間上的不變性。這便是必然性。進(jìn)一步推論，如果過去事件中有必然性，這必然性也能存在于未來事件中。因此，根據(jù)觀察和實(shí)驗(yàn)（即過去事件）材料，人們可以總結(jié)出各種規(guī)律并應(yīng)用于未來事件。

對于這一論證，齊克果談到：“如果過去的可以成為必然的，那對于未來就不能有其它的結(jié)論，也就是說，未來的也是必然的?！备鶕?jù)我們對必然概念的定義，當(dāng)事件A和事件B之間有必然性時，A到B的過程是完全已經(jīng)決定了的過程，因而A到B不是一種變化。如果在過去事件中有必然性，將來也就有必然性。但是，由于在必然性里是沒有變化的，于是，在上述談?wù)摲绞街?，過去，現(xiàn)在，和將來之間區(qū)別就沒有意義了。所以他指出：“如果必然性能夠在一個點(diǎn)上成立，那我們就不再能夠談?wù)撨^去和未來?！边@個論證的關(guān)鍵在于，如果必然性預(yù)設(shè)是建立在過去事件中的必然關(guān)系上的話，我們也可以說，它是建立在未來事件中的，因?yàn)楸厝恍砸呀?jīng)抹殺了過去未來的區(qū)別了。如果我們還要談?wù)撐磥淼脑?，我們就不能預(yù)設(shè)必然性。齊克果接著說，當(dāng)人們企圖用過去事件的時間不變性來論證必然性時，人們恰好忘記了每一件事都是“成為存在”的，即，是變成的。無論它是過去變成的，還是現(xiàn)在變成的，或者是將來變成的，它的原因可以是任何其它東西，但就不能是必然的。必然性和變化是不能共存的，而未來概念需要變化概念來支持；因此，必然性和未來概念是不相容的。

我們指出，必然性預(yù)設(shè)是近代哲學(xué)的主體真理觀的基石。齊克果對必然性概念的解構(gòu)對于主體真理觀來說是摧毀性的。齊克果認(rèn)為，必然性預(yù)設(shè)起源于人們對過去事件的固定時間關(guān)系的誤讀，并建立在人們對過去事件也是生成而來這一事實(shí)的遺忘的基礎(chǔ)上，因而是完全沒有根據(jù)的。一旦失去必然性預(yù)設(shè)的支持，主體真理觀，因其對主體（真理認(rèn)識者）的判斷權(quán)的肯定，就不得不重新面對希臘懷疑主義的挑戰(zhàn)，即，如何判斷不同的真理宣告的真理性？更嚴(yán)重的問題是，人們在預(yù)設(shè)必然性中追求把握必然性，進(jìn)而得到了真理時。當(dāng)人們（作為真理的判斷者）把握到真理時，人們就完全堵塞了自己生存的變化，因?yàn)楸厝恍允桥懦庾兓?。很顯然，處于真理地位的人是不需要變化的。在齊克果看來，沒有變化的生存是悲劇性的“死亡狀態(tài)”。

擺在齊克果面前的問題是，一方面，笛卡爾揭示了一個思想上的生存事實(shí)，即，人作為思想者不能避免判斷者的身份。啟示真理觀對這一生存事實(shí)并沒有作特別理論處理，于是人們很快地就在啟示客觀真理觀那里重新引入人的真理判斷權(quán)。另一方面，當(dāng)人行使真理判斷的職能時，在古代思想家那里走向獨(dú)斷論，無法回答希臘懷疑主義的挑戰(zhàn)；而在近代哲學(xué)這里，卻由必然性預(yù)設(shè)引向封閉的生存局面。應(yīng)該如何處理這里的問題呢？

我們讀齊克果在《哲學(xué)片斷》（第一章）的真理討論，發(fā)現(xiàn)，笛卡爾所指出的人作為思想者不能避免判斷者身份這一生存事實(shí)是被肯定的。但是，齊克果指出，近代哲學(xué)未能注意到另一個生存事實(shí)，即，人在作判斷時只能作錯誤的判斷。他的分析從蘇格拉底的“自知無知”開始。蘇格拉底認(rèn)為自己是無知的，但同時他卻認(rèn)為有真理存在，因而人們可以追求真理。蘇格拉底把自己當(dāng)作真理的“接生婆”的角色，對人們的各種真理宣言進(jìn)行分析，揭示它們的自相矛盾，目的是推動人們對真理的認(rèn)識。蘇格拉底的方法在西方哲學(xué)史上起著奠基性的作用。齊克果提問到，如果蘇格拉底只知自己無知，此時此刻，他如何能假設(shè)有真理呢？當(dāng)他說有真理時，他就至少已知真理存在了，因而不能說自己無知。如果蘇格拉底對自己的“自知無知”作徹底的處理的話，他就不能說我們可以追求真理，因?yàn)槲覀儯òㄌK格拉底本人）根本不知真理是否存在。如果我們對真理無知，那么，我們關(guān)于真理的一切判斷都是和真理無關(guān)的。如果不是真理的就是錯誤的，那我們就可以說，我們的判斷都是錯誤判斷。齊克果把這種生存狀況稱為“人的非真理狀態(tài)”。

齊克果強(qiáng)調(diào)說，這個“時刻”概念是關(guān)鍵性的。他說：“如果這個時刻是有決定性意義的話，那么，一直到這時刻為止，追求者是沒有掌握真理的，即使是以無知的形式也沒有。否則的話，這個時刻就只是一個時刻而已。實(shí)際上，他根本不是一個追求者。”不難理解，這個時刻把人的生存作了這樣一個定位：人對真理是無知的。此時此刻，真理和他的生存不發(fā)生任何關(guān)系；真理對他的生存而言是不存在。任何對真理存在的預(yù)設(shè)都是沒有根據(jù)的，不能成立的。這樣的話，他當(dāng)然不能是真理追求者。因此，這樣一種和真理無關(guān)的生存狀態(tài)也即是非真理狀態(tài)或錯誤狀態(tài)。

不過，人們對自己的非真理狀態(tài)是不肯承認(rèn)的，因?yàn)槿艘非笳胬?。人追求真理是人的生存沖動。人們對真理存在的預(yù)設(shè)（蘇格拉底），對唯一必然性的預(yù)設(shè)（近代哲學(xué)）都是由這一沖動所引導(dǎo)的。如果人們承認(rèn)自己的非真理狀態(tài)，無異于人們放棄自己的生存。這是不可能的。于是，人們陷入了這樣一個生存悖論：在非真理狀態(tài)中追求真理。齊克果說：“這便是思想的終極悖論：想去發(fā)現(xiàn)思想所無法思想的東西?！痹诜钦胬頎顟B(tài)中人們只能追求與真理無關(guān)的東西。然而，人們在追求真理時是不會認(rèn)為自己在非真理狀態(tài)中的，因?yàn)橹辽偃藗冎勒胬硎谴嬖诘?。這樣一種自欺欺人的生存狀態(tài)，在齊克果看來，是需要被提醒的。

誰能提醒人呢？顯然，人是不能提醒人的。在非真理狀態(tài)的人不可能指出他人的非真理狀態(tài)。因此，齊克果說，我們可以假設(shè)有一位在真理狀態(tài)中的教師，他親自來提醒人的非真理狀態(tài)。這位教師，如果他來了，他一定不是幫助人“回憶”或追求真理，如蘇格拉底所作的，因?yàn)槿烁揪团c真理無關(guān)。他只是提醒人，讓人意識到自己生活在非真理狀態(tài)，在真理范圍以外。這種提醒的結(jié)果是使人陷入絕望。人是要追求真理的。如果人意識到自己的非真理狀態(tài)，從而明白了自己對真理的追求是不可能的，這樣，他對真理的追求就是在做一件徒勞無效的事。

然而，我們繼續(xù)假設(shè)，如果這位在真理狀態(tài)中的教師前來提醒人的目的只是讓人絕望，那他就不是教師。作為教師，他還應(yīng)該把真理教導(dǎo)給人。學(xué)生是在真理以外的，所以，他還需要擁有理解真理的條件。因此，教師把真理教給學(xué)生之前就必須已經(jīng)把理解這真理的條件先給了人。也就是說，當(dāng)人還在非真理狀態(tài)時就已經(jīng)擁有了理解真理的條件。正是因?yàn)槿藫碛欣斫庹胬淼臈l件，所以，人的非真理狀態(tài)（現(xiàn)實(shí)生存狀態(tài)）就不僅僅是外在于真理，而且還是反真理的。也就是說，人把所擁有的理解真理的條件當(dāng)作追求真理依據(jù)，從而破壞了它作為理解真理的條件。然而，當(dāng)人們意識到自己的非真理狀態(tài)而陷入絕望時，人們便可以在這已有的理解真理的條件中養(yǎng)成接受的態(tài)度，并把自己從追求者轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生。

這種教師和學(xué)生的關(guān)系強(qiáng)調(diào)的是教師的真理給與和學(xué)生的真理接受。我們看到，它和蘇格拉底所提倡的追求真理是有根本的不同的。但是，如果這位教師從未出現(xiàn)，那么，上述的全部討論就僅僅是一種思想上的假設(shè)，沒有現(xiàn)實(shí)的生存性。我們也不會認(rèn)識到我們的非真理狀態(tài)。在真理問題上，無論我們失敗多少次，因著真理存在預(yù)設(shè)，我們會繼續(xù)尋找其他認(rèn)識真理之路。因此，齊克果說：“如果神[即真理教師]自己沒有來的話，一切都是蘇格拉底式的；我們不會有這個時刻，并且不會有這個悖論?！比欢?，這個假設(shè)在基督教信仰里落實(shí)了現(xiàn)實(shí)生存性。齊克果指出，這里的教師便是拯救者，而學(xué)生便是基督徒。

我們看到，在齊克果的分析中，人和真理有兩種關(guān)系，一種是人追求真理的關(guān)系，一種是人接受真理的關(guān)系。人追求真理是人們對真理無知；但如果人們對真理無知，人如何能追求真理呢？于是，人在追求真理時，所追求的除了不是真理以外，可以是任何的別的什么。這一點(diǎn)在真理追求者那里是不被承認(rèn)的，或者說，追求者對此沒有意識。于是，當(dāng)人們給出真理判斷（只能是非真理判斷）時，人和真理的關(guān)系就完全封閉了。在第二種關(guān)系中，人接受真理同樣是因?yàn)閷φ胬頍o知；或者說時是處于非真理狀態(tài)中來接受真理的。這一點(diǎn)，接受者是有明確意識的。在對真理的接受時，人和真理的關(guān)系是開放的。特別地，齊克果指出，這個時刻是有決定性意義的。它是短的，暫時的，消失的，過去的。然而，它充滿了永恒性。人的生存是在這個時刻里的，并在這個時刻里向真理開放。人在這個時刻里當(dāng)然也在作判斷。由于人的接受意識，人必須在開放的心態(tài)里進(jìn)行判斷。一旦他喪失接受意識，他的判斷就是與真理無關(guān)的，是非真理的判斷。真理不在判斷里，而在接受里。沒有接受就沒有真理。

我們把這樣一種接受性的真理觀稱為生存真理觀。不難發(fā)現(xiàn)，不同的接受者在生存上所關(guān)注的問題，所擁有的接受結(jié)構(gòu)，以及對自己的非真理狀態(tài)的意識程度都不盡相同；當(dāng)他們承載著諸多生存上的多樣性來接受真理時，真理的表現(xiàn)也會有不同。然而，這些不同對真理的唯一性和絕對性沒有任何影響，因?yàn)檎胬硎窃诮o與中，在接受中存在的。面對接受者對真理的不同表達(dá)，如果這個時刻對人們來說是決定性，從而使人恒久地保持著對真理的接受態(tài)度，那么，人們對真理表達(dá)的多樣性就不會有任何疑問。

七．總結(jié)

我們看到，客觀真理觀是一種原始的真理觀。它認(rèn)為真理就是主觀認(rèn)識和對象的符合。柏拉圖在他的兩分世界理論里首次對客觀真理觀給出理論說明?？陀^真理觀在懷疑主義的分析下暴露了它的根本矛盾，這就是，如果人自己就是真理的判斷者，人如何能夠說自己的認(rèn)識和外在對象是相符的？在懷疑主義看來，客觀真理觀帶來了獨(dú)斷論，導(dǎo)致了認(rèn)識的封閉性?；浇痰膯⑹菊胬碛^則剝奪了人們在真理上的判斷權(quán)，把真理歸為神的啟示，這就在人的意識中造就了開放的接受態(tài)度，以及人的認(rèn)識能力的提升，顯示了對客觀真理觀的強(qiáng)大沖擊。但是由于早期基督教的啟示真理觀對人的真理判斷權(quán)的完全否定，未能對人在思想上的判斷權(quán)問題作充分的理論處理，很快地就被啟示客觀真理觀所取代。啟示客觀真理觀以神的權(quán)威為理由重新引入人的真理判斷權(quán)，并建立解釋權(quán)威。于是，在路德那里，問題以新的方式再次提出：依據(jù)誰的判斷權(quán)來判斷真理？路德所發(fā)起的宗教改革運(yùn)動提倡人的判斷權(quán)的平等性，培養(yǎng)了以個人的良心為最終判斷者的想法。這一想法在笛卡爾的“我思，故我在”的命題中得到了充分的展開，并引導(dǎo)了整個近代哲學(xué)的發(fā)展。在此基礎(chǔ)上，近代哲學(xué)家提出必然性預(yù)設(shè)，對對象概念作了革命性的重新處理，從而建立了在邏輯上相當(dāng)完整的主體真理觀。然而，在必然性概念的控制下，主體真理觀把人們的生存引向封閉狀態(tài)，在社會實(shí)踐上給人類帶來了巨大的災(zāi)難。基督教的真理觀在齊克果那里得到升華，他從生存的角度對主體真理觀的核心概念，即必然性，進(jìn)行了解構(gòu)，指出必然性和變化兩者之間的不相容性。這一解構(gòu)可以說在理論上摧毀了主體真理觀。在此基礎(chǔ)上，齊克果對人的判斷權(quán)問題作了專門處理，重新引進(jìn)基督教的啟示真理觀。我們看到，齊克果式的基督教生存真理觀在接受意識里定義真理的存在。這樣的處理對我們理解自己現(xiàn)代的生存處境以及我們和真理的關(guān)系都是十分值得重視的。