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現(xiàn)象學(xué)出現(xiàn)于本世紀(jì)初，與其他一些思潮，比如生命哲學(xué)、克爾凱郭爾的生存哲學(xué)、弗洛伊德心理學(xué)、格式塔心理學(xué)等，一起極深刻地影響了歐陸哲學(xué)的發(fā)展。但是，在這些思想中，廣義的現(xiàn)象學(xué)最有方法論的新鮮含義和純思維的穿透力。主要通過它，現(xiàn)代西方哲學(xué)中的歐陸思潮與傳統(tǒng)的西方哲學(xué)保持了內(nèi)在的聯(lián)系，在新的視野和語境中理解老的問題。這些問題中，除了傳統(tǒng)的存在論（本體論）、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、宗教哲學(xué)等問題之外，當(dāng)然包括美學(xué)問題。而且，在我看來，這新的方法論視野首先具有美學(xué)含義。迄今為止，已有一些西方美學(xué)家，比如W.康拉德（Conrad）、M.蓋格（Geiger）、R.英加登（Ingarden）、M.杜夫海納（Dufrenne）等有意識(shí)地運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法來開辟新的理論天地。然而，對(duì)于現(xiàn)象學(xué)方法的理解具有、乃至要求極大的可塑性。胡塞爾之后有較大影響的廣義上的現(xiàn)象學(xué)家沒有一個(gè)得到胡塞爾的贊同，他們相互之間也往往言人人殊。所以，現(xiàn)象學(xué)方法的美學(xué)開展絕不是一件現(xiàn)成轉(zhuǎn)換的事情，而是一種真正的探索。這篇文章立于西文與中文的交叉語境之中來進(jìn)行這種探索，而且有意識(shí)地利用這種交叉提供的獨(dú)特思想勢(shì)態(tài)，以求做出有自己特點(diǎn)的工作。

一、現(xiàn)象學(xué)方法的基本特點(diǎn)

現(xiàn)象學(xué)（Phaenomenologie）是由德國學(xué)者胡塞爾（E.Husserl,1859-1938）創(chuàng)立的一個(gè)哲學(xué)學(xué)派。這種學(xué)說分析性地描述人的意識(shí)活動(dòng)，目的卻還是在解決邏輯的本性、表達(dá)式的意義的特性、客觀認(rèn)知的可能性等哲學(xué)問題，特別是認(rèn)識(shí)論問題。他之所以能在這種分析中基本上避免心理主義和經(jīng)驗(yàn)主義，其原因是他對(duì)于“意識(shí)活動(dòng)”有了一種新的看法。在他那里，意識(shí)活動(dòng)不只是心理學(xué)意義上的實(shí)在的（real）活動(dòng)。那種完全服從于因果律的心理或心智理解，比如洛克、休漠等人說的認(rèn)知過程，在胡塞爾看來不過是把外物的關(guān)系變成了內(nèi)物（感覺、觀念、印象）的關(guān)系，絲毫沒有捕捉住意識(shí)活動(dòng)的獨(dú)特之處。他認(rèn)為意識(shí)活動(dòng)從根本上講是一種意向性的（intentional）活動(dòng)或行為（Akt）。這種活動(dòng)的特點(diǎn)就是總也不安分，總要依據(jù)現(xiàn)有的實(shí)項(xiàng)（reell）內(nèi)容而統(tǒng)握或拋投出個(gè)浮現(xiàn)于實(shí)項(xiàng)之上的、有穩(wěn)定性和普遍性的意義，構(gòu)造出個(gè)超實(shí)項(xiàng)的觀念之物或意向?qū)ο?，并通過這意義和觀念指向某個(gè)東西。這就是他常講的“意識(shí)總是對(duì)某個(gè)東西的意識(shí)”的含義。沒有哪個(gè)意識(shí)活動(dòng)，包括被人視為最被動(dòng)的感覺意識(shí)活動(dòng)是個(gè)安于現(xiàn)成者的活動(dòng)，它們總在讓各色對(duì)象，不管它們能否“被科學(xué)證實(shí)”，出現(xiàn)或被構(gòu)成，好讓自己有個(gè)把握之物；用我們東方人的講法就是，人的意識(shí)總是在幻化緣生，含有構(gòu)成萬法的種子。意向性行為就是這樣一粒含有構(gòu)造出意義和意向客觀性的構(gòu)成機(jī)制的“須彌芥子”。傳統(tǒng)西方哲學(xué)的許多不足就在于沒有看到這個(gè)機(jī)制或“幾微”，以至于總也成就不了胡塞爾心中的“嚴(yán)格科學(xué)”。

可以想見，這樣一種新見解，不論它被表達(dá)得多么蹩腳和晦澀，定會(huì)引起某種關(guān)注，讓人感到其中“大有文章可做”。胡塞爾的長處和短處都在于這樣一種“兩棲性”，即學(xué)數(shù)學(xué)出身的他表面上全力追求的是比實(shí)證科學(xué)還“嚴(yán)格”的科學(xué)，是有統(tǒng)一性和普遍性的意義內(nèi)核，是有“自明性”的本質(zhì)直觀，并以此來實(shí)現(xiàn)柏拉圖懷抱但未能實(shí)現(xiàn)的理念；但他的具體做法或方法卻包含著在直觀中“虛構(gòu)”（Fiktion）、“想象”（Phantasie）和“構(gòu)成”（Konstitution）的特性。他的成功之處就在于讓這兩個(gè)維度在他討論的某些問題上相交或起碼相互接近，比如個(gè)別與一般就已在意向行為必然涉入的“邊緣域”（Horizont,Hof）中接近到相互貫通的地步；反之則不成功。有心人會(huì)感到：這里邊隱含了巨大的思想創(chuàng)新的可能，而且是以一種西方人也能接受的方式進(jìn)行創(chuàng)新。

在那些利用了這個(gè)極難得的思想契機(jī)的人中，海德格爾（M.Heidegger,1889-1976）是最杰出者之一。他將胡塞爾的“意向性行為的構(gòu)成”徹底化、“存在論”化了，以至超出了一般意義上的個(gè)人意識(shí)，透入人的原發(fā)的實(shí)際生活體驗(yàn)中。在一切傳統(tǒng)哲學(xué)預(yù)設(shè)的二元分別、包括主體與客體的分別之先，那混混沌沌的實(shí)際生活體驗(yàn)里已有意義生發(fā)的構(gòu)成機(jī)制，所以盡管是“不做區(qū)別的”、“自足的”，卻已是“充滿了意義的”。[1]這“意義”或“原初現(xiàn)象”是不可被概念化和對(duì)象化的，所以去“表達(dá)”這原初體驗(yàn)的方式不可能是一個(gè)個(gè)的陳述句，而只能是一種“正在當(dāng)場(chǎng)體驗(yàn)的、正在意義的構(gòu)成之中的”言說方式。海德格爾稱之為“形式顯示”（dieformaleAnzeige），究其實(shí)乃是一種體驗(yàn)與言說相交合的、憑語境而說話的言語方式。

海德格爾充分張大了胡塞爾意向性學(xué)說中的“虛構(gòu)”的維度。當(dāng)然，這個(gè)詞在這里不是貶義的，而是就其純字面含義，即“虛－構(gòu)”而使用的。人在一切指示、區(qū)別、對(duì)象的構(gòu)成或主客之分之前，已處于對(duì)世界的生動(dòng)體驗(yàn)之中，也就是已“意向性地”而不是在實(shí)在和實(shí)項(xiàng)意義上體驗(yàn)著和非表象地言說著這個(gè)“世界境域”（Um-welt）。這么說，一方面并不是指人作為先驗(yàn)的主體，構(gòu)成一個(gè)作為對(duì)象集合的世界，以“邏各斯”規(guī)定著這個(gè)世界的存在與形態(tài)，就像先驗(yàn)主義者們所講的；另一方面也不意味著人已處于一個(gè)現(xiàn)成的世界環(huán)境之中，以語言為工具表達(dá)外在世界在人內(nèi)心中投射出的觀念，就像自然主義的實(shí)在論者們所講的；而只意味著人這種“緣在”（Dasein）式的存在者從本性上就緣發(fā)構(gòu)成著（ereignen）自身，因而總已經(jīng)與一個(gè)境域式的世界在根本處不分彼此，息息相通。這世界從根本上就充滿著意義生機(jī)，只是以隱含著的方式罷了。人從根本上講是一種緣構(gòu)境域意義上的存在者，也就是在原發(fā)的“對(duì)談”之中的存在者，不能以任何概念種屬的方式，比如“理性的動(dòng)物”來定義和理解。人因此而被理解為“緣在”或“在緣者”、“是其緣者”；它與世界、與他人、與自己打交道的方式在海德格爾手中得到了令人耳目一新的、“境域或語境引發(fā)式”的理解，對(duì)后來的歐陸思想發(fā)展產(chǎn)生了巨大、持久的影響。

在這樣一個(gè)胡塞爾與海德格爾的現(xiàn)象學(xué)視野中，對(duì)“現(xiàn)象”或“向我們顯現(xiàn)的存在者”的理解方式發(fā)生了重大變化。在我看來，這種變化關(guān)系到美學(xué)中討論的問題。當(dāng)然，海德格爾對(duì)“美學(xué)”（Aesthetik）這個(gè)詞持保留態(tài)度。在他看來，將純思想活動(dòng)分為“形而上學(xué)”、“認(rèn)識(shí)論”、“倫理學(xué)”、“美學(xué)”等是傳統(tǒng)概念哲學(xué)的方法論使然。不過，他本人對(duì)美學(xué)問題充滿了興趣，并在“藝術(shù)作品的本源”等許多文章中直接加以討論。對(duì)于他，“藝術(shù)”、“美”的問題與存在論、認(rèn)識(shí)論的問題不可分。本文則是在更廣的意義上使用“美學(xué)”一詞，意指一切與“美的問題”有關(guān)的思想和學(xué)說。二、美與現(xiàn)象

在西方傳統(tǒng)美學(xué)和以這種美學(xué)為理論背景的討論中，盡管出現(xiàn)過各種關(guān)于美的本性和美感經(jīng)驗(yàn)的學(xué)說，但似乎還沒有這樣一種看法，即認(rèn)為事物對(duì)我們呈現(xiàn)的條件本身使得我們的美感經(jīng)驗(yàn)可能。人們認(rèn)為某些事物是美的，某些不美，并給出美學(xué)上的理由；或者討論為何某種體驗(yàn)有美感伴隨，某些則沒有。而這里要說的是，在現(xiàn)象學(xué)的新視野之中，那讓事物呈現(xiàn)出來，成為我所感知、回憶、高興、憂傷……的內(nèi)容，即成為一般現(xiàn)象的條件，就是令我們具有美感體驗(yàn)的條件。換句話說，美感體驗(yàn)并不是希罕的奢侈品，它深植于人生最根本的體驗(yàn)方式之中。原發(fā)的、活生生的體驗(yàn)一定是“美”的，含有非概念的領(lǐng)會(huì)與純真的愉悅。當(dāng)我們?cè)隗w驗(yàn)中感不到美時(shí)，是因?yàn)槲覀冊(cè)镜捏w驗(yàn)方式蛻化成現(xiàn)成的或二元區(qū)別式的了；也就是說，或是被動(dòng)接受現(xiàn)成的被給予者，或是“主動(dòng)”地進(jìn)行觀念的規(guī)定、意愿的把握，于是，“使現(xiàn)象能呈現(xiàn)”的前提雖然仍然在起作用，其本身卻隱而不見了。概念化、對(duì)象化的現(xiàn)象不是現(xiàn)象學(xué)講的“純現(xiàn)象”或“原本現(xiàn)象”，而只是后者的貧乏形態(tài)。當(dāng)我們體驗(yàn)到純現(xiàn)象時(shí)，是在以完整的、原發(fā)的方式來體驗(yàn)它們，而不只是經(jīng)驗(yàn)到作為對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)之物。

為了在下面說明為什么“純現(xiàn)象”是美的，首先需要大致討論一下“美感經(jīng)驗(yàn)”的特點(diǎn)?？v觀歷史上關(guān)于美或美感的議論，特別是那些有分量的觀點(diǎn)，大致可以得出這樣一個(gè)看法：美感是一種總是居中的活生生體驗(yàn)。這個(gè)看法有兩個(gè)基本點(diǎn)，即“體驗(yàn)”與“居中”。分開來講就是：第一，“美”總是人的“美感經(jīng)驗(yàn)”感受到的，也就是在人的感知中當(dāng)場(chǎng)投入地、活生生地體驗(yàn)（erleben）到的；絕不會(huì)有純概念式的美感體驗(yàn)，也就是所謂“不借任何可感事物的幫助，通過一系列的步驟，從理念開始，再從理念到理念，最后下降到理念而終止”[2]式的對(duì)美的體認(rèn)。這個(gè)特點(diǎn)使美感體驗(yàn)首先與形而上學(xué)思辯區(qū)別開來；美感永遠(yuǎn)是直接體驗(yàn)這個(gè)子宮中孕育出來的胎兒。這使美感經(jīng)驗(yàn)總帶有一個(gè)概念盲點(diǎn)，但同時(shí)也使得這種經(jīng)驗(yàn)是自發(fā)顯現(xiàn)的，并因此而給予了美學(xué)討論以一個(gè)不由概念體系擺布的經(jīng)驗(yàn)源頭和意會(huì)參照系。在這個(gè)意義上，美學(xué)討論比形而上學(xué)討論更有根據(jù)、也更“嚴(yán)格”。另一方面，這種美感體驗(yàn)的特征與量子力學(xué)之前的自然科學(xué)所推崇的實(shí)證經(jīng)驗(yàn)又不同，因?yàn)樵谶@種體驗(yàn)中，體驗(yàn)者與被體驗(yàn)者或所謂“美感對(duì)象”之間不是觀察主體與被觀察對(duì)象之間的線性關(guān)系，而是共同參與到一個(gè)游戲中來的相即相生的關(guān)系或狀態(tài)，也就是中國人稱之為“入境”或“得意境”的那樣一種狀態(tài)。

第二，這種活生生的體驗(yàn)“總是居中的”。這里“居中"的含義是指不落實(shí)到任何觀念對(duì)象－－比如感覺與知性、實(shí)用與純理、近與遠(yuǎn)、自由與規(guī)則、本能與理性、混沌與結(jié)構(gòu)、表現(xiàn)與抑制、等等－－的任何一邊。而總是懸浮暢游于一個(gè)意義更豐滿生動(dòng)的“中間”?！爸小奔匆馕吨鴽]能完全脫開“兩邊”，但又不受制于任何一邊或兩者的相加效應(yīng)，而是以兩者的對(duì)峙為勢(shì)之所依，由此而撥弄、變化出個(gè)活靈活現(xiàn)的趣味和意境來，“化臭腐為神奇”。[3]因此，美感體驗(yàn)不同于其他的“投入”體驗(yàn)，比如對(duì)輸贏競(jìng)賽的投入、對(duì)于吸煙、飲酒等“癖好”的投入、受環(huán)境擺布的投入等等。這些投入體驗(yàn)都有偏于一邊或?qū)δ硞€(gè)現(xiàn)實(shí)目標(biāo)的執(zhí)著，因而往往痛苦大于愉悅，不是那種自由、應(yīng)時(shí)、自足和真正“銷魂”的“無為而為”。一句話，美感永不會(huì)現(xiàn)成化，因?yàn)橐坏┠菢玉R上就“不美了”；它永遠(yuǎn)在“御風(fēng)而行”。[4]

現(xiàn)在我們用一些例子來說明美感的這兩個(gè)特點(diǎn)。朱光潛先生三十年寫作成的《文藝心理學(xué)》第一章的題目是：“美感經(jīng)驗(yàn)的分析（一）：形象的直覺”。[5]他在其中主張“意象的孤立絕緣是美感經(jīng)驗(yàn)的特征”，[6]強(qiáng)調(diào)美感經(jīng)驗(yàn)的直覺的特點(diǎn)。這與上面講的第一個(gè)特點(diǎn)有關(guān)，也與第二個(gè)特點(diǎn)中講的不落實(shí)到“某個(gè)現(xiàn)實(shí)目標(biāo)”（“孤立絕緣”的本義）的說法相關(guān)。但如果將這直覺落實(shí)為直接獲得感覺材料的感性直觀，則“膠”[7]滯于眼前之物而失其本意了。所以，朱光潛先生在下一章馬上講到“心理的距離”，即“把世界擺在一種距離”[8]以外去看，這樣才能“培風(fēng)積厚”，使直觀得到一個(gè)自由浮動(dòng)的視域，“超脫目前實(shí)用”。[9]然而，這超脫也必“懸中取正”不可，不能落實(shí)為“純客觀的”超脫實(shí)用的態(tài)度。所以，“藝術(shù)家的‘超脫’和科學(xué)家的‘超脫’并不相同”。因?yàn)椤翱茖W(xué)家經(jīng)超脫到‘不切身’（impersonal）的地步。藝術(shù)家一方面要超脫，一方面和事物仍有‘切身’的關(guān)系?！盵10]所以這里講的“距離”的原本意義既不止是“遠(yuǎn)”，也不止是“近”，而是“不即不離”。[11]可見對(duì)于“美”的探討,說到真切之處，無不有一個(gè)絕不能被落實(shí)為“什么”的虛活不羈之“中”。光說個(gè)“距離”并不透徹。

美學(xué)上又有一派認(rèn)為“移情”是美感的根源。但很明顯，這里講的移情不能只是單向的由我及物的外射，即“把我的知覺或情感外射到物的身上去”。[12]一個(gè)走夜路的孩子把墳地邊上的古樹想作樹妖，一位看《哈姆雷特》最后決斗那一幕的英國老太太大聲警告哈姆雷特“那把劍是上過毒的！”，在他們的移情中，所體驗(yàn)到的是恐懼感和焦慮感，不是美感；盡管這些感受有相通之處。產(chǎn)生美感的移情必是雙向的、“由物我兩忘進(jìn)到物我同一的”。[13]其中有沖動(dòng)，亦有“遏止”，還要有不即不離的距離，這樣才能讓原發(fā)的而不是偏滯于某些對(duì)象的想象力“幻化”出、“虛－構(gòu)”出海市蜃樓般的美感境界。

康德對(duì)于美感的這種徹里徹外的懸中性，也就是懸浮于當(dāng)場(chǎng)之中的特性有較深刻的自覺，并在他的《判斷力批判》中層層剝離那些防礙這種特性展示的因素，即阻塞鑒賞判斷形成的現(xiàn)成化態(tài)度。美既不是使感官滿意的快適，又不是通過普遍概念而使理性滿意的善，而是那只使人本身滿意的愉快。前兩者都受制于某種對(duì)象，不管是感性對(duì)象還是概念對(duì)象，而表達(dá)美感體驗(yàn)的鑒賞判斷“對(duì)一對(duì)象的存在是淡漠的，只把它的性質(zhì)和快感及不快感結(jié)合起來?！盵14]所以這三種愉快滿足中“只有對(duì)于美的欣賞的愉快是唯一無利害關(guān)系的和自由的愉快?！盵15]因其與任何對(duì)象、當(dāng)然也包括概念化對(duì)象無任何利害關(guān)系，美感經(jīng)驗(yàn)與概念無關(guān)。[16]但這又并不意味著它只與特殊的、個(gè)別的東西相關(guān)；相反，由于當(dāng)事人在美感體驗(yàn)中“感到自己是完全自由的，于是他就不能找到私人的、只和他的主體有關(guān)的條件作為這愉快的根據(jù)，因此必須認(rèn)為這種愉快是根據(jù)他所設(shè)想人人共有的東西?！盵17]這也就是說，美感體驗(yàn)既是非概念的，又具有普遍性；當(dāng)然這種“普遍”不是抽象的“種類”型的，而是來自“自由”或“總可能是或不是……”這種“懸權(quán)待動(dòng)”狀態(tài)的。[18]我們可以進(jìn)一步說，美的一切特性－－她的嬌嫩、[19]樸質(zhì)、閑散、不經(jīng)意，邊緣化、出奇不意、至誠、等等－－都自這“自由”的本性而來。

說到形成美的表象的主觀能力，康德認(rèn)為既不可能只是感性直觀，亦不可能只是知性統(tǒng)覺，而只能是在“各表象能力的相互關(guān)系間見到的”心意狀態(tài)。[20]"這表象里的心意狀態(tài)所以必須是諸表象能力在一定的表象上向著一般認(rèn)識(shí)的自由活動(dòng)的情緒?！边@里講的“自由活動(dòng)”的一個(gè)意思就是“沒有什么一定的概念把它局限在一個(gè)特殊的認(rèn)識(shí)規(guī)律里”。這種自由活動(dòng)并不意味著散亂，而主要意指一種原發(fā)的綜合，即“多樣的直觀集合起來”的“想象力”。所以，美的表象的普遍可傳達(dá)性“除掉作為在想象能力的自由活動(dòng)里和知性里（在它們相互協(xié)調(diào)、以達(dá)到一般認(rèn)識(shí)的需要范圍內(nèi)）的心意狀態(tài)外，不能有別的”。[21]在想象力的自由活動(dòng)之外還并列上“知性”，似乎只有知性統(tǒng)覺才能“把諸表象統(tǒng)一起來”，這是康德的思想中不透徹或不夠虛活的地方，因而他最后還是訴求于一個(gè)先驗(yàn)主體的現(xiàn)成統(tǒng)一性。但引文中括弧里的話表明他想盡量排除知性的概念統(tǒng)一性，只取其“相互協(xié)調(diào)”的功能。

康德在這里觸及他的批判思想的關(guān)鍵，即居于感性直觀和知性概念之間的（先驗(yàn)）想象力的作用和意義。在《純粹理性批判》第一版中，特別是它的最重要又最困難的“演繹”部分，他曾將先驗(yàn)的想象力視為“先于統(tǒng)覺”的更原本的綜合。“它本身為所有的經(jīng)驗(yàn)可能性提供了基礎(chǔ)”。[22]但在第二版里他收回了這種近乎或相當(dāng)于現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，堅(jiān)持統(tǒng)覺的第一性。然而，胡塞爾和海德格爾都看重這第一版中閃現(xiàn)出的現(xiàn)象學(xué)光輝。這個(gè)關(guān)鍵性的“想象力”在《判斷力批判》中雖然也在一定程度上受制于知性，但由于“美感”或“審美”問題天然具有的非概念本性，在這本書中是想象力而不是知性占了上風(fēng)。這里的要點(diǎn)在于，必須將這種原發(fā)的想象力與再現(xiàn)的（已受制于某個(gè)過去對(duì)象的聯(lián)想式的）想象力區(qū)分開來，而通常美學(xué)討論中講的“想象”幾乎都是在后一個(gè)含義上使用?！叭绻F(xiàn)在在鑒賞判斷里想象力必須在它的自由性里被考察著的話，那么它將首先不被視為再現(xiàn)，像它服從著聯(lián)想律那樣，而是被視為創(chuàng)造性的和自發(fā)的（作為可能的直觀的任意的諸形式的創(chuàng)造者）。”[23]這就與胡塞爾講的意向性構(gòu)成或虛構(gòu)，以及海德格爾講的“自身的緣構(gòu)”（Ereignis）有相通之處了。在《康德與形而上學(xué)問題》一書中，海德格爾著重闡發(fā)的也就是這種原發(fā)的想象力及其產(chǎn)生出的“純象”（reinBild,pureimage）－－時(shí)間－－的存在論含義，[24]這種想象力在康德的美學(xué)觀中實(shí)際上也是最重要的，盡管他沒有用很多篇幅來討論它。在《判斷力批判》第一章總注中，我們讀到這樣一段話：“當(dāng)鑒賞判斷是純粹的時(shí)，愉快或不愉快是不顧及用途或目的的，而是直接地和對(duì)象的單純觀照接合著?！璠這也就是]心意諸力和我們稱之為美的東西的一個(gè)自由的無規(guī)定而合目的性的娛樂，在這里知性對(duì)想象力而不是想象力對(duì)知性服務(wù)。”[25]

在這里，的確是原發(fā)的想象力而非知性統(tǒng)覺在主宰局面。而我們知道：這種想象力沒有任何可依憑的現(xiàn)成形式，但又在綜合出和引發(fā)出“自由的無規(guī)定的合目的性”，因而是徹底地“懸中而行”的。就是這里講的“合目的性”，也并不預(yù)設(shè)一個(gè)現(xiàn)成的目的；“它不具有一個(gè)目的表象而在[審美]對(duì)象身上被知覺”。[26]因此才能說它是“自由的和無規(guī)定的”，由之發(fā)生的是“沒有規(guī)律的合規(guī)律性”。[27]這種“辯證話頭”在康德討論美感問題的語境中的確是可理解的。一般的看法認(rèn)為康德的美學(xué)表現(xiàn)出“形式主義的的傾向”；但不要忘記，“形式”在康德這里已經(jīng)通過“參兩”（即回旋、“相蕩”于感性與知性、非概念之情感與普遍性、自由與合目的性之間），[28]在相當(dāng)程度上“懸中”化了，絕不只是與質(zhì)料相對(duì)的形式，或現(xiàn)成化了的外形、樣式、模式。三、“現(xiàn)象”（顯現(xiàn)）的原發(fā)含義

“現(xiàn)象”（Phaenomen）對(duì)于胡塞爾指顯現(xiàn)（Erscheinen）活動(dòng)本身，又指在這顯現(xiàn)之中顯現(xiàn)著的東西（Erscheinende）；[29]這顯現(xiàn)活動(dòng)與其中顯現(xiàn)出來的東西（比如意向?qū)ο螅﹥?nèi)在相關(guān)。首先必須將這種現(xiàn)象與傳統(tǒng)西方哲學(xué)所理解的“現(xiàn)象”區(qū)別開。無論是經(jīng)驗(yàn)論者（洛克、貝克萊、休謨）還是唯理論者（柏拉圖、笛卡爾、萊布尼茲等），都將現(xiàn)象看作由人的感官所受到的刺激而產(chǎn)生的感覺觀念、印象、感覺材料，以及由它們直接混合而成的還未受反思概念規(guī)范的復(fù)合觀念。簡言之，就是在感覺經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)出來的東西。相當(dāng)于胡塞爾講的現(xiàn)象的第二層含義的末尾：“被顯現(xiàn)出來的東西”；它失去了活生生的現(xiàn)象學(xué)臍帶，即顯現(xiàn)活動(dòng)的構(gòu)成和“在顯現(xiàn)之中”的不斷維持，因此而是現(xiàn)成的、個(gè)別的、私有的和純主觀的。這樣的現(xiàn)象就與“本質(zhì)”（Wesen,essence）、實(shí)體（substance）對(duì)應(yīng)；被看作是認(rèn)識(shí)的一個(gè)起點(diǎn)，卻無真理可言，因?yàn)樗鼰o確定性、條理性和客觀性。獲得這種現(xiàn)象的心理過程就是感知，與思想、意志等心靈能力完全不同。這種感知被認(rèn)為是“盲目的”、“完全被動(dòng)的和私人性的”。如果依據(jù)這種現(xiàn)象和感知來說明美感，就會(huì)形成完全主觀的、單純心理表現(xiàn)的美學(xué)學(xué)說。它的失誤主要不在“主觀”和“任意”，而在于它說明不了美感的非現(xiàn)成的微妙發(fā)生性和“懸中”性。這種現(xiàn)象和感知太平板和現(xiàn)成化，毫無內(nèi)在的生機(jī)。

胡塞爾講的現(xiàn)象中含有一個(gè)意向性構(gòu)成的生發(fā)機(jī)制；既體現(xiàn)在顯現(xiàn)活動(dòng)一邊，又在一定程度上體現(xiàn)于被顯現(xiàn)的東西那一邊。這也就是說，任何現(xiàn)象都不是現(xiàn)成地被給予的，而是被構(gòu)成（konstituieren，又譯為“構(gòu)造”）著的；即必含有一個(gè)生發(fā)和維持住被顯現(xiàn)者的意向活動(dòng)（Akt）的機(jī)制。這個(gè)機(jī)制的基本動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)是：意識(shí)或意向行為不斷地激活實(shí)項(xiàng)的（reell）內(nèi)容，從而投射出或構(gòu)成著（在某種意義上是“創(chuàng)造”出）那超出實(shí)項(xiàng)內(nèi)容的內(nèi)在的被給予者，也就是意向?qū)ο蠡虮伙@現(xiàn)的東西。[30]在第一節(jié)中已講到，在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)看來，人的意識(shí)活動(dòng)從根本上是一種總在依緣而起的意向性行為，依據(jù)實(shí)項(xiàng)內(nèi)容而構(gòu)造出“觀念的”（ideal）意義和意向?qū)ο螅╪oema）；就象一個(gè)天生的放映機(jī)，總在依據(jù)膠片上的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容（可比擬為膠片上的一張張相片）和意識(shí)行為（放映機(jī)的轉(zhuǎn)動(dòng)）而將活生生的意義和意向?qū)ο笸渡涞揭庾R(shí)的屏幕上。所謂“意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容”，是指構(gòu)成現(xiàn)象的各種要素，比如感覺材料（Stoff）或質(zhì)素（hyle），以及意識(shí)行為；它們以被動(dòng)或主動(dòng)的方式融入一個(gè)原發(fā)過程，一氣呵成地構(gòu)成那更高階的意義和意向?qū)ο?，即那些人們所感覺到的、所思想到的、所想象出的、被意志所把握著的、被感情所體味著的、……。當(dāng)然，低階的意向?qū)ο罂梢猿蔀楦唠A的意向性構(gòu)成中的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，成為起奠基作用的要素，而那更高階的意向活動(dòng)及其構(gòu)成物則是“被奠基的”。因此，除了有感覺直觀之外，還可以有“范疇直觀”，即構(gòu)成那些不能被感覺到的意向?qū)ο?，比如關(guān)系、事態(tài)及其表達(dá)式（包含系詞“是”或“存在”的語句）的直觀。對(duì)于胡塞爾，“直觀”指有體現(xiàn)性內(nèi)容的意向行為。他所講的“范疇直觀”的重要性或革命性在于反駁了這樣一個(gè)傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的成見，即只承認(rèn)有感覺的直觀，而根本否定“知性直觀”或“范疇直觀”的可能。范疇活動(dòng)屬于知性和理性，因而是間接的，在感覺直觀提供的感覺印象的基礎(chǔ)上進(jìn)行概括、整理和規(guī)范。胡塞爾講的范疇直觀盡管也是奠基于感覺直觀之上的，但它本身畢竟是直觀，是一氣呵成的意向性構(gòu)成，而不是對(duì)現(xiàn)成的感覺印象所進(jìn)行的間斷的、松垮的規(guī)整。換句話說，這些包含范疇活動(dòng)的結(jié)果于其中的事態(tài)、關(guān)系和語言表達(dá)，也是“現(xiàn)象”，是活在意向性的當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成之中的顯現(xiàn)和被顯現(xiàn)。

由此可見，傳統(tǒng)哲學(xué)中個(gè)別與一般或特殊與普遍的根本區(qū)別在這個(gè)現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成學(xué)說中已不能維持了。范疇直觀可以在一次性的特殊行為中把握有普遍意義的“關(guān)系”，比如系詞現(xiàn)象中所包含的屬性關(guān)系。而且，就是在感知行為及其意向構(gòu)成物的初級(jí)層次上，傳統(tǒng)的二元區(qū)別也站不住了。按照現(xiàn)象學(xué)，我們對(duì)一朵具體的紅花的視覺并非就是一個(gè)或一串由視感官提供的感覺印象，而是由視覺的意向行為連續(xù)構(gòu)成著的感知；其中有行為對(duì)感覺材料（由感官暗自提供的質(zhì)素）的激活，及被感知到的意向?qū)ο螅欢湔谳p擺的紅花。這里已有對(duì)于“個(gè)別的、特殊的”質(zhì)素的激活式的超越，因而已含有對(duì)于“普遍性”的潛在知覺。整個(gè)感知的意向活動(dòng)是一道無間斷的“流”，而不是按聯(lián)想律組合成的一串印象。所以，就是在基本的感覺中，我們也已經(jīng)在以一隱蔽的、“邊緣的”的方式知覺著一般性，比如“一般的紅”、“一般的形狀”，甚至“一般的花”。如果我們轉(zhuǎn)移注意力，直接關(guān)注這花的紅本身，那么我們就“純粹直觀地完成一般的紅和同種的紅的思想的意義，即從這個(gè)紅或那個(gè)紅中直觀出的同一的一般之物。……這里談的是紅的總本質(zhì)或紅的意義，以及在總的直觀中紅的被給予性”。[31]這種直觀就既是感覺直觀，又是普遍（一般）直觀；用傳統(tǒng)的說法已經(jīng)很難講清楚了。[32]

另一方面，雖然我們的每一次感性知覺都只能是從一個(gè)觀察角度面對(duì)一個(gè)事物的側(cè)顯面或投影面（Abschattung），不可能在實(shí)體的意義上顯示出這個(gè)事物本身；但在意向性構(gòu)成的意義上，“每一個(gè)知覺系列中的單個(gè)知覺已經(jīng)是一個(gè)對(duì)于這個(gè)事物（diesesDing）的知覺，不管我從上面還是下面、里面還是外面看這本書，我總在看著這本書。”[33]由此我們看出意向性構(gòu)成所具有的“直接熔貫性”（unmittelbareVerschmelzung）[34]的力度；它實(shí)際上能夠穿透?jìng)鹘y(tǒng)的多種二元區(qū)分。

在1913年出版的《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念（第1卷）》（簡稱為《觀念》）及他晚期的作品中，胡塞爾進(jìn)一步反思了這樣一種意向性構(gòu)成的前提。他注意到了作為“實(shí)項(xiàng)”參與的還有一種更重要的在場(chǎng)“因素”，即任何意向性活動(dòng)都要運(yùn)作于其中的視域（Horizont）或邊緣域。以感性知覺為例，當(dāng)我看桌子上的一張白紙時(shí)，不可避免地要同時(shí)以較不突出的方式也看到圍繞著這張紙的周圍環(huán)境以及其中的各種東西，而這種邊緣域式的“看”以隱約的和隱蔽的方式參與著、構(gòu)成著對(duì)這張紙的視覺感知。[35]在我看這紙之前（那時(shí)我正在看桌子那邊的墨水瓶），我已經(jīng)以依稀惚恍的方式看到了它；再往前，我則是以更加非主題的方式知覺這張紙的所處的環(huán)境；而當(dāng)我的注意力或意向行為的投射焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向這張紙時(shí)，它就從這個(gè)它一直潛伏于其中的邊緣域里浮現(xiàn)出來。當(dāng)我的注意力轉(zhuǎn)開后，它又退入隱晦的知覺視域之中。盡管胡塞爾的這一邊緣域的思想受到過W.詹姆士（James）的意識(shí)流思想的影響，但這種知覺的“邊緣域”和“暈圈”對(duì)于胡塞爾來講絕不止是心理學(xué)意義上的，而是一切意向性活動(dòng)的根本特性；它更深入地說明了從實(shí)項(xiàng)內(nèi)容到意向?qū)ο蟮囊庀蛐詷?gòu)成為什么是可能的，如何實(shí)現(xiàn)的。這個(gè)視域或邊緣域?yàn)橐庀蛐孕袨椤笆虑皽?zhǔn)備”和“事后準(zhǔn)備”了潛在的連續(xù)性、多維性和熔貫性；使得意向行為從根本上講是一道連續(xù)構(gòu)成著的湍流，而非經(jīng)驗(yàn)主義者們講的印象序列。而且，它還為從整體上看待人的生存方式提供了新的理論可能。

由此亦可看出，任何現(xiàn)象或意向性行為，比如知覺，從根底處就不是單個(gè)孤立的，它勢(shì)必涉及到邊緣域意義上的“事前”與“事后”，也就是現(xiàn)象學(xué)意義上的時(shí)間。這種時(shí)間比我們平時(shí)說的物理時(shí)間、宇宙時(shí)間更內(nèi)在和原本，胡塞爾稱之為“內(nèi)在時(shí)間”或“現(xiàn)象學(xué)時(shí)間”。對(duì)于時(shí)間本性的追究更清楚也更嚴(yán)格地表明了視域的不可避免。絕對(duì)不可能有一個(gè)孤立的“現(xiàn)在”，因而也就不可能有傳統(tǒng)的現(xiàn)象觀所講的那種孤立的“印象”；任何“現(xiàn)在”必然有一個(gè)“預(yù)持”（Protention，前伸）或“在前的邊緣域”（HorizontdesVorhin），以及一個(gè)“保持”（Retention，重伸）或“在后的邊緣域”（HorizontdesNachher）。[36]它們的交織構(gòu)成著具體的時(shí)刻。這也就是說，任何知覺從根本上就涉及想象和回憶，只是這里涉及到的想象和回憶是原生性的（produktiv，生產(chǎn)的）而不是再生性的（reproduktiv，再造的）；也就是說，它們是使任何一個(gè)現(xiàn)象（知覺現(xiàn)象、時(shí)間現(xiàn)象、意志現(xiàn)象……）出現(xiàn)所必然具有的構(gòu)成要素，而不是依據(jù)已有的現(xiàn)成現(xiàn)象而做的二手性想象、聯(lián)想和回憶。依據(jù)這種時(shí)間觀，“直觀超出了純粹的現(xiàn)在點(diǎn)，即：它能夠意向地在新的現(xiàn)在中確定已經(jīng)不是現(xiàn)在存在著的東西，并且以明證的被給予性的方式確認(rèn)一截過去。”[37]這一思路令我們想到前述康德關(guān)于“先驗(yàn)想象力”如何與再現(xiàn)的想象力不同的說法。而且，這些邊緣域或意向暈圈從其本義上講就是聯(lián)成一氣的。我們的內(nèi)在時(shí)間意識(shí)和眾多體驗(yàn)共同預(yù)設(shè)、構(gòu)成和維持著一個(gè)“世界視域”，晚期胡塞爾稱之為“生活世界”，它是一切認(rèn)知活動(dòng)，包括科學(xué)認(rèn)知的意義源頭。當(dāng)然，由于他將這本是純境域的生活世界最終歸為“先驗(yàn)的主體性”，將其產(chǎn)生的意義作觀念（Idee）或意向?qū)ο笫降睦斫?，視域?gòu)成的思想被大打折扣，并沒有被發(fā)揮到極致。

至于說到人們?cè)谘约昂麪枙r(shí)津津樂道的“現(xiàn)象學(xué)的還原”，它是一種為以上所介紹的這條現(xiàn)象學(xué)主線或主要視域開路的方法。胡塞爾很正確地看到，人們之所以很難進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)的視域，是因?yàn)槭苤朴诟鞣N或顯或隱的存在預(yù)設(shè)，即不加徹底考究就接受了某種現(xiàn)象和事物的現(xiàn)成被給予狀態(tài)和被給予方式。比如傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于“現(xiàn)象”和“感性知覺”的看法。真正重要的哲學(xué)問題被忽略或含糊了過去。“還原”就意在去掉一切現(xiàn)成的存在假設(shè)，從而剝離出一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度。它認(rèn)為那“在直觀中原初地（可以說是在其機(jī)體的現(xiàn)實(shí)中）給與我們的東西，只應(yīng)按其被給與的那樣，而且只在它在此被給與的限度之內(nèi)被理解。”[38]這是一種“不再為任何現(xiàn)象的[形而上學(xué)]存在負(fù)責(zé)”，而只承認(rèn)那能當(dāng)場(chǎng)自身呈報(bào)者和維持者的態(tài)度。我們已經(jīng)看到，如果真有了這種近乎于“純?nèi)巫匀弧钡膽B(tài)度，在我們視野中出現(xiàn)的就會(huì)是含有生發(fā)、構(gòu)成機(jī)制的現(xiàn)象和境域，而不再是傳統(tǒng)哲學(xué)給出的世界圖象和知識(shí)圖景了。這個(gè)思路將我們引到了對(duì)現(xiàn)象學(xué)時(shí)間和生活世界這樣的原本構(gòu)成視域的認(rèn)識(shí)；由此可見，承認(rèn)那預(yù)持和保持著的視域世界的原發(fā)性與承認(rèn)現(xiàn)成的存在者所集合成的世界的決定作用（社會(huì)環(huán)境決定論等等）完全是兩回事，前者浸透了意向性的構(gòu)成思想，是“懸浮”在一切存在者“之上”和“之中”的。

海德格爾充分吸收了現(xiàn)象學(xué)中所包含的意向性構(gòu)成，尤其是視域（境域）構(gòu)成的思想，但去除了其中那些還不盡乎純的“觀念化”、“先驗(yàn)主體化”的傾向。在他那里，視域本身而不是投射出這視域的主體和由這視域構(gòu)成的意向?qū)ο?、觀念本質(zhì)成了最本原的中心。首先出現(xiàn)的并非意向主體與一個(gè)個(gè)意向?qū)ο笾g的認(rèn)識(shí)論關(guān)系，而是純視域化的人與作為構(gòu)成境域的世界之間的相互成就的關(guān)系；也就是海德格爾心目中的存在論關(guān)系和解釋學(xué)上的認(rèn)知關(guān)系。這也就是說，離開了那原發(fā)的、預(yù)先準(zhǔn)備下各種可能勢(shì)態(tài)的世界境域，就不會(huì)有現(xiàn)象學(xué)意義上的人的生存；而脫開人的根本的“意向構(gòu)成”視域，也就說不上這樣一個(gè)潛伏的意境世界。海德格爾的起點(diǎn)就已是人與“生活世界”的境域關(guān)聯(lián)，他在1920年時(shí)稱之為“實(shí)際生活的體驗(yàn)”；如第一節(jié)所言，這種生存境域化的體驗(yàn)是“不做任何種屬區(qū)別的”，可被理解為不做現(xiàn)成的存在區(qū)別，因而可被視為還未具有任何觀念上的存在預(yù)設(shè)的；因而是真正“自足的”和“充滿意義的”，這是人與世界相交相生的原發(fā)狀態(tài)。是充分“混沌化”和境域化了的；還沒有受制于“主體性”和“觀念化的意向?qū)ο蟆?，但又飽含隨時(shí)展現(xiàn)、乘機(jī)發(fā)動(dòng)的生存勢(shì)態(tài)和領(lǐng)會(huì)可能。海德格爾在《存在與時(shí)間》中將它說成是“緣在”（Dasein，指“人”或“人的生存狀態(tài)”）與“世界”的相互構(gòu)成關(guān)系，沒有緣在的世界境域和沒有世界境域的緣在都是不可想象的。

因此，緣在“認(rèn)識(shí)”世界或與世界打交道的方式在一開始并非主體感知對(duì)象式的，而是境域化的，比如四周打量（Umsicht）的隱約了解，稱手地（zuhanden）使用工具，與“他人”混然難分的“共同緣在”（Mitdasein），等等。海德格爾講：“最切近的打交道方式并不是僅僅的知覺認(rèn)知，而是操作著和使用著[工具]的牽念（Besorgen）。這種牽念具有它自己的‘認(rèn)知性’?，F(xiàn)象學(xué)問題首要地就是意指在這種牽念中所遭遇到的存在者之存在?！盵39]他這里講的牽念是“牽掛”（Sorge，熊偉先生譯為“煩”）的在世間的一種形態(tài)，是比胡塞爾的“意向性”更原本的現(xiàn)象學(xué)行為，因?yàn)樗嬉曈蚧?，還沒有去把捉一個(gè)被構(gòu)成的觀念本質(zhì)或意向?qū)ο蟆Ｒ槐N子的“存在”或“真本質(zhì)”是不能作為一種現(xiàn)成在手的（vorhanden）對(duì)象而得到理解的，只要它脫開了原發(fā)的“緣在”式生存和直接的視域構(gòu)成（在這里是稱手的使用），就只是被觀察、被分析、被生產(chǎn)的對(duì)象，因而成為次生的、再現(xiàn)的現(xiàn)象，而不是“錘子”自身或“錘性的純現(xiàn)象顯現(xiàn)”。只有當(dāng)緣在以一種非線性指向的、不顯眼的、充滿了域狀的明白勁兒的方式來使用這把錘子時(shí)，它的物性或存在本性才被當(dāng)場(chǎng)揭示、“顯現(xiàn)”出來。而且，你越是不意識(shí)到它的物質(zhì)對(duì)象性和觀念對(duì)象性，越是出神入化、冥會(huì)暗通地運(yùn)用它，你與它的關(guān)系就越是具有緣在與世界之間的那種境域關(guān)聯(lián)。

由此可見，理解海德格爾思想的關(guān)鍵在于真切了解他的緣發(fā)構(gòu)成的思路，這里一切現(xiàn)成狀態(tài)（對(duì)象、實(shí)體的存在樣式）都退居為二等角色。而要了解這條“湍急的”思路的關(guān)鍵之一就是明白它與在胡塞爾的意向性構(gòu)成學(xué)說的關(guān)系。可以說，沒有胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分析為先導(dǎo)，幾乎不可能透徹地、有清楚的構(gòu)成機(jī)理地理解海德格爾講的“緣在在世界之中存在”以及其后的眾多討論。胡塞爾的意向性構(gòu)成之說雖然并未完全境域化，但它的好處在于從“描述心理學(xué)”入手，以我們習(xí)以為常的認(rèn)識(shí)論問題為討論對(duì)象；然后一步步地導(dǎo)向邊緣域的思路，使人真切領(lǐng)會(huì)到這虛構(gòu)著的“暈圈”的必然性和原發(fā)性。接下來，如果你能將這“邊緣”之“域”放大為比“中心焦點(diǎn)”更原初的生存境域，明了人與世界從根本上是“虛極而作”的、純視域構(gòu)成著的，那么，你就真正進(jìn)入了海德格爾講的“人的實(shí)際生活體驗(yàn)”及其“形式－境域顯示”的層次了。否則，就總是在臆測(cè)和望文生義，能感到海德格爾思想的魅力，卻無門可入。

有了這樣一個(gè)逐步扣滿弓弦的功夫，方能體會(huì)到海德格爾正面討論的所有生存現(xiàn)象－－比如“牽掛”、“在世”、“良知”、“朝死”、“時(shí)間”、“決斷”、“語言”、“詩”、“藝術(shù)”、“技藝”等等－－無不剔盡了現(xiàn)成狀態(tài)，處在一個(gè)憑空維持和構(gòu)成著的境域之中，也就是蓄勢(shì)待發(fā)的“能存在”狀態(tài)之中，總有含義的“解釋學(xué)形勢(shì)”之中。人和世界說到底就是這樣一種總已在某種領(lǐng)會(huì)語境之中，總能把真話、假話、閑話、笑話、……說圓了的存在，總處在或真或假的“虛－構(gòu)”之中和領(lǐng)會(huì)這種“虛－構(gòu)”的狀態(tài)之中。真可謂“緣起性空”、“如癡如醉”、“如夢(mèng)幻泡影”；從根本處就充滿了美感體驗(yàn)或活生生的自由感知的可能。

盡管胡塞爾的學(xué)說中已出現(xiàn)了理解美學(xué)現(xiàn)象的新視域，他卻很少直接討論美學(xué)問題。在他致德國詩人霍夫曼斯塔爾的一封信（1907年1月12日）中，胡塞爾談到了美學(xué)。他的基本思路是：“現(xiàn)象學(xué)的直觀與‘純粹’藝術(shù)中的美學(xué)直觀是相近的。”[40]這種相似性在于，兩者都“要求嚴(yán)格排除所有存在性的執(zhí)態(tài)”。[41]用我們以上用過的術(shù)語講就是，兩者都不關(guān)注那些超出意向性構(gòu)成視域的實(shí)體存在與否的問題。從現(xiàn)象學(xué)一邊講，關(guān)注這種實(shí)體存在會(huì)使人看不到意向性之流或邊緣域的存在，也就認(rèn)識(shí)不到這種“流”、“域”的構(gòu)成“純現(xiàn)象”的本性。另一方面，現(xiàn)象學(xué)的直觀能夠構(gòu)成各個(gè)層次上的普遍之物，因而也就不再需要設(shè)定直觀之外的實(shí)體存在。從美學(xué)的角度看，胡塞爾寫道：“一部藝術(shù)作品從自身出發(fā)對(duì)[實(shí)體]存在性表態(tài)要求得越多（例如，藝術(shù)作品甚至作為自然主義的感官假象：攝影的自然真實(shí)性），這部作品在美學(xué)上便越是不純?！盵42]然而，由于胡塞爾的“意向?qū)ο蟆焙汀爸黧w性”等講法中有違背“境域構(gòu)成”的思路，他很難進(jìn)一步闡述現(xiàn)象學(xué)的美學(xué)意義。海德格爾的學(xué)說則在很大程度上擺脫了胡塞爾思想中的板滯因素，使得人生的原本現(xiàn)象本身取得了近乎審美現(xiàn)象的純境域構(gòu)成的特點(diǎn)。所以，他自1935年起就直接討論了“藝術(shù)作品的起源”、“語言的本性”、“詩的純思想含義”，并且將它們與他對(duì)“技術(shù)”和現(xiàn)代人類命運(yùn)的討論緊密相聯(lián)。他分析和引用《老子》、《莊子》的文字就融于這些討論之中。他視老子之道為一種“詩化的（dichtenden）思想”，[43]是“能為一切開出道路之道域”或“湍急之道”。[44]并引用《莊子》“逍遙游”末尾莊子與惠施辯大樹之無用的段落，認(rèn)為正是這種無用，也就是“無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野”所表示的境域使得事物充滿意義。[45]當(dāng)然，海德格爾并不認(rèn)為他講的“藝術(shù)”、“詩”、“技藝”、“語言”等的意義限于傳統(tǒng)美學(xué)的范圍，因?yàn)楹笳叩囊恍┬味系念A(yù)設(shè)，比如主客在邏輯上的可分性、形式與質(zhì)料、個(gè)別與一般、情感與思想、認(rèn)知與存在的可分性等，在他的解釋學(xué)化的現(xiàn)象學(xué)中已不再有效了。