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摘要：自然是科學(xué)研究的主要對(duì)象。本文探討了西方自然概念的語(yǔ)源和演化，日本和中國(guó)自然概念的嬗變，作為科學(xué)研究對(duì)象的自然所具有的某些特性，自然和（自然）科學(xué)的關(guān)系以及人與自然的關(guān)系。

關(guān)鍵詞：自然自然概念的演化自然和科學(xué)自然和人

一、“自然”的語(yǔ)源和涵義

顧名思義，自然科學(xué)（簡(jiǎn)稱(chēng)科學(xué)）研究的對(duì)象當(dāng)然是自然了。英語(yǔ)中的nature（自然）一詞（法語(yǔ)為nature，德語(yǔ)為Natur）源于拉丁詞natura，而該拉丁詞則是希臘詞φυσιs（拉丁文寫(xiě)法是physis，phuein）的譯名。有一本辭書(shū)這樣說(shuō)：不論在希臘文還是在拉丁文中，nature（physis，natura）就其詞源來(lái)說(shuō)都含有起源或誕生之意。但是無(wú)論在哪種情況下，“自然”本來(lái)的含義都沒(méi)有得到保持，而是以雙重形式發(fā)展。它指的是：某種事物的本質(zhì)或性質(zhì)，或事物的類(lèi)型；泛指世界，尤其是物質(zhì)世界或自然世界。這兩種含義在亞里士多德的著作中都曾經(jīng)使用過(guò)。這兩種意思都預(yù)先假定了由于“自然”而存在（即“自然地”地存在）的事物與非自然存在的事物之間的對(duì)立，后者有時(shí)是偶然的、超自然的或人為的。自然的第一種意思在古代和中世紀(jì)經(jīng)常使用，第二種意思在文藝復(fù)興以后得到廣泛使用。表示“本質(zhì)”之意的nature并不指某一事物的最為人熟知的“性質(zhì)”，而是指它的一種或多種基本的、不變的、從其原始狀態(tài)就固有的特性，并把該特性看做是它的其他各種性質(zhì)和能力的根源。作為物質(zhì)世界的nature有時(shí)指自然界存在的所有物質(zhì)的總和，但不包括人類(lèi)有意識(shí)的活動(dòng)的產(chǎn)物。不過(guò)，nature也可以指基本的自然力或規(guī)律，并用以解釋自然界中發(fā)生的現(xiàn)象。另一本辭書(shū)說(shuō)：nature源自希臘詞phuein（意指“生成”或“誕生”），亞里士多德的《物理學(xué)》就是“論自然”。自然與人為的事物截然不同，亞里士多德把自然定義為事物變化的內(nèi)在起源或事物的穩(wěn)定性。這樣的本原包括事物由以形成的材料和該事物的結(jié)構(gòu)。因此，質(zhì)料和形式二者是自然，盡管亞里士多德堅(jiān)持形式比質(zhì)料更自然?！白匀弧币脖挥脕?lái)表示宇宙萬(wàn)物的整體。我們關(guān)于這個(gè)自然界的知識(shí)是是隨科學(xué)的發(fā)展而變化的。自然在在這個(gè)意義上有時(shí)與人對(duì)立，因?yàn)樽匀槐蝗说睦硇砸暈榭陕訆Z的，但是這種態(tài)度近來(lái)受到環(huán)境哲學(xué)的某些方面的挑戰(zhàn)，按照這些方面，必須把人看作僅僅是自然的一部分。穆勒說(shuō)：“自然一詞的基本含義有二：一是表示事物的整個(gè)系統(tǒng)，包括它們的所有特性的集合體在內(nèi)；二是表示事物成其所然，不受人類(lèi)干預(yù)。”柯林伍德則明確指出，源于希臘詞Φυσιs（自然或本性）的nature一詞在古希臘時(shí)亦有這些方面的應(yīng)用，并且在古希臘中兩種含義的關(guān)系同英文中兩種含義的關(guān)系是一樣的。他說(shuō)：

在現(xiàn)代歐洲語(yǔ)言中，“自然”一詞總的來(lái)說(shuō)是更經(jīng)常地在集合的意義上用于事物的總和或聚集。當(dāng)然，這還不是這個(gè)詞常常用于現(xiàn)代語(yǔ)言的惟一意義，還有另一個(gè)意義，我們認(rèn)為是它的原義，嚴(yán)格地說(shuō)是它的準(zhǔn)確意義，即當(dāng)它指的不是一個(gè)集合而是一種原則時(shí)，它是一個(gè)principium，αρχη，或者說(shuō)本原（souce）?！@里nature一詞屬于某種使它的持有者像它所標(biāo)志的那樣行為的東西，它行為的這種根源是其自身之內(nèi)的某種東西：如果根源在它之外，那么它的行為就不是本性的，而是被迫的。

以上綱要式的素描已經(jīng)大體勾勒出“自然”涵義的演化圖景：從生長(zhǎng)、生成、誕生、起源，到本性、本質(zhì)、本原、原則以及宇宙萬(wàn)物之整體、自然物的集合、自然力、規(guī)律等等。不過(guò)，這些涵義往往是交織在一起的，只是在不同的歷史時(shí)期，側(cè)重點(diǎn)不同罷了。要知道，自從nature（自然）一詞在14世紀(jì)進(jìn)入英語(yǔ)，它的意蘊(yùn)愈來(lái)愈豐富，但是我們關(guān)心的還是它與我們?nèi)祟?lèi)、尤其是與科學(xué)相關(guān)的涵義。在這方面，皮奇曼的梳理是值得稱(chēng)道的，他列舉了由六個(gè)步驟組成的關(guān)于自然概念的連續(xù)統(tǒng)。（1）“自然”是空間和時(shí)間中的物質(zhì)。在這種情況下，自然是科學(xué)知識(shí)的對(duì)象，因此描述、說(shuō)明和預(yù)言是可能的。（2）“自然”是人關(guān)與被給予的實(shí)在的概念。與先前的物質(zhì)圖景相比，這個(gè)自然概念也許與量子力學(xué)的物質(zhì)圖景更為密切地相關(guān)，恰如在量子力學(xué)中，我們的描述依賴(lài)于我們自己的邊界條件。換句話(huà)說(shuō)，有多少理解流入這一描述，依賴(lài)于我們的“被給予的實(shí)在”的概念以及我們選擇把這個(gè)概念的邊界推進(jìn)得多么遠(yuǎn)。（3）“自然”是人類(lèi)在其中發(fā)展的環(huán)境。應(yīng)該很清楚，我們現(xiàn)在越來(lái)越多地進(jìn)入對(duì)自然熱情依戀的領(lǐng)域，同時(shí)限定自然的合理性的概念。（4）“自然”是人類(lèi)的環(huán)境的概念。盡管各種關(guān)于我們的環(huán)境的概念很容易發(fā)生沖突，但是我們的自然概念在生活的意義上變得活躍起來(lái)。（5）“自然”是人關(guān)于圍繞我們的東西的建構(gòu)。由于人類(lèi)是自然的產(chǎn)物，“自然”是人類(lèi)的產(chǎn)物，所以在自然和人類(lèi)之間（或更確切地講，在自然和文化之間）存在辨證的關(guān)系。如果這一點(diǎn)在辨證的過(guò)程中被引入綜合，那么對(duì)自然的真正理解便可以達(dá)到。（6）“自然”是養(yǎng)育人類(lèi)的母親。在這種人類(lèi)與自然相當(dāng)熱情的關(guān)系中，真正的理解也許是可能的，但是付出的代價(jià)是，我們喪失了合理性的描述和在自然中的預(yù)言能力。我們?cè)谑澜缰锌赡芨械桨策m，但是我們卻倒退到相當(dāng)無(wú)助的狀態(tài)，由于我們不再能認(rèn)為自然是我們能夠借助科學(xué)支配的我們的環(huán)境。理解只能終結(jié)于力圖把各種表面上矛盾的概念結(jié)合起來(lái)的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，我們既不應(yīng)該否認(rèn)科學(xué)方法的巨大成就，也不應(yīng)該否認(rèn)對(duì)自然的終極理解的需要。在此處，我們更關(guān)注的是作為自然實(shí)在之自然和作為自然規(guī)律之自然，因?yàn)檫@是科學(xué)主要研究的直接對(duì)象。

在漢語(yǔ)的固有詞匯中，似乎沒(méi)有西方近代意義上的“自然”概念，尤其是作為自然實(shí)在之“自然”和作為自然規(guī)律之“自然”的概念。這從《漢語(yǔ)大詞典》對(duì)古代漢語(yǔ)的“自然”釋義不難看出。據(jù)說(shuō)，“自然”一詞是道家用來(lái)指原始本來(lái)狀態(tài)。最早出自《老子》。除了眾所周知的“人法地，地法天，天法道，道法自然”之外，《老子》中還有“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，“以輔萬(wàn)物之自然而不敢為”等。《莊子•田子方篇》亦有：“無(wú)為而才自然矣”。后來(lái)王充講過(guò)“天道自然”，郭象也說(shuō)過(guò)“自然者，不為而自然者也”（《莊子•逍遙游注》）。由此可見(jiàn)，

古代漢語(yǔ)中的“自然”一詞主要指一種天然的、非人為干預(yù)的、自主自在的狀態(tài)，似乎沒(méi)有或鮮有近代西方語(yǔ)境中的“自然界”、“自然物”、“自然力”、“自然規(guī)律”、“自然本性”之類(lèi)的意思。當(dāng)然，現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“自然”已有自然界等客觀對(duì)象的涵義，但是這是出自對(duì)nature的翻譯，而且是借用nature的日譯名“自然”。

伊東俊太郎考證了“自然”概念在日本的嬗變：弘法大師（空海）在《十住心論》最早引用、解釋了從中國(guó)傳來(lái)的“自然”概念（至少也是引用這個(gè)概念的日本論著之一）。按照空海的說(shuō)法，“自然”一詞雖然按中國(guó)音訓(xùn)讀為ziran，在這里卻是用來(lái)翻譯梵文svahava（自性、自我），不過(guò)它也相當(dāng)于老莊所說(shuō)的“自然”。他說(shuō)：“在佛經(jīng)里，所謂自然，即不計(jì)外道，功在自然，非人所為。……古代中國(guó)喻之為道；道者，自然也。”也就是說(shuō)，空海最早以佛教為媒介，引入老莊的自然概念。此外，在紫式部和清少納言的著作里，也出現(xiàn)過(guò)“自然”這個(gè)詞。例如，在《源氏物語(yǔ)》中就有：“懷才傲世者，耳目所濡，莫非自然?！庇纱丝梢?jiàn)，“自然”是可以是用來(lái)描述自在狀態(tài)的形容詞或副詞。最初用“自然”表示“自為狀態(tài)”的，大概是親鸞。他在解釋“自然法爾”時(shí)說(shuō)：“自者，自我發(fā)生，與外人無(wú)關(guān)，謂之法爾可也；然者，自我發(fā)生之結(jié)果也，亦與他人無(wú)關(guān)，且近于如來(lái)佛祖。是謂自然。法爾者，以近于如來(lái)佛祖故，亦自為狀態(tài)之所謂也?！保ā段礋舫贰白匀环枴闭拢┳匀坏倪@種意義與老莊和后來(lái)的道家和佛教各派的解釋一致，都是意指“排除人為作用的自為狀態(tài)”?！白匀弧钡脑~義從“自為狀態(tài)”轉(zhuǎn)為表示“萬(wàn)物”，最早大概出現(xiàn)在儒家的著作中。在日本，山鹿素行在《圣教要錄》寫(xiě)道：“天地人物之中，順自然之理是理也?！痹谶@里，“自然”還是用來(lái)形容自然狀態(tài)，還沒(méi)有發(fā)展為包羅萬(wàn)象的天地萬(wàn)物。后來(lái)，安藤昌益才大大發(fā)展了自然概念：他把人生論的自然概念發(fā)展成自然學(xué)的自然概念，使它由一個(gè)形容詞術(shù)語(yǔ)發(fā)展為名詞術(shù)語(yǔ)。他在《自然真營(yíng)道》這部著作里，提出泛指天地萬(wàn)物的自然。他認(rèn)為，自然是不依附于外物的“活真”（有生命的真實(shí)存在），是自然而然地自我發(fā)生、自我控制和自我發(fā)展，是一種積極的主體的運(yùn)動(dòng)。他還指出：“夫自然者，無(wú)始無(wú)終，自我運(yùn)行，無(wú)求于它物之謂也?！保ā督y(tǒng)道真?zhèn)鳌贰叭宸蛑俊币唬╋@然，他已經(jīng)把“自然”當(dāng)作一個(gè)名詞術(shù)語(yǔ)來(lái)使用，強(qiáng)調(diào)天地萬(wàn)物的這種無(wú)限的、自律的、自主的運(yùn)動(dòng)變化。這是一個(gè)令人注目的發(fā)展。

然而，把nature這個(gè)概念譯為“自然”，卻是西洋學(xué)研究的功勞。稻村三伯在1796年編了一部日本最早的荷日詞典《波留麻和解》，開(kāi)始把荷蘭語(yǔ)的natura譯作“自然”。接著，通過(guò)藤林普三編輯的比較普及的簡(jiǎn)縮版辭典《譯鍵》，“自然”就比較正式地被公認(rèn)是nature的對(duì)等語(yǔ)了。值得說(shuō)明的是，當(dāng)時(shí)歐洲的自然概念已經(jīng)發(fā)生了根本的變化，完全失去了natura或physis原來(lái)的有生命的、自我發(fā)展的意味，即追隨笛卡兒從擬人化的或有機(jī)論的自然觀轉(zhuǎn)向機(jī)械論的自然觀。盡管18世紀(jì)的啟蒙思想家（特別是狄德羅）和浪漫派一度力圖使有機(jī)論的自然觀復(fù)活，但是效果并不理想。時(shí)針模型的、他律的、決定論的自然觀完全掩蓋了“自然而然”的、自律的、自我生成的自然觀。可惜稻村沒(méi)有在他的翻譯中說(shuō)明這一點(diǎn)。在日語(yǔ)中作為nature譯名的“自然”，后又反過(guò)來(lái)傳到中國(guó)。至于中國(guó)人是怎樣借鑒和采用這個(gè)日譯名的，似乎未見(jiàn)有人下工夫考察過(guò)。

二、作為科學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然的特性

自然與科學(xué)最為密切的方面是作為科學(xué)認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然，這種認(rèn)識(shí)的結(jié)果就形成名副其實(shí)的“自然科學(xué)”或“科學(xué)”。這種對(duì)象化的自然具有某些特性，它們或隱或顯地呈露在科學(xué)研究者的眼前，成為他們有意或無(wú)意的科學(xué)預(yù)設(shè)——這是科學(xué)研究賴(lài)以進(jìn)行的前提條件。這些特性有哪些呢？我們不妨擇其要者而舉之。

實(shí)在性。自然具有實(shí)在性，不論這種實(shí)在性以物質(zhì)、能量、信息的形式顯示出來(lái)，還是作為實(shí)體實(shí)在或關(guān)系實(shí)在為人們把握。自然在其實(shí)在性的意義上常常是與宇宙、外部世界、外部存在同義或近義的。在常識(shí)上，自然的實(shí)在性是人們可以直接感知的。在思辨或直觀中，自然的實(shí)在性等同于康德意義上的“物自體”。在科學(xué)中，自然的實(shí)在性則以理論實(shí)在的面目出現(xiàn)在科學(xué)理論中，如牛頓力學(xué)中的質(zhì)點(diǎn)、電磁理論中的場(chǎng)以及現(xiàn)代物理學(xué)理論中的原電子、夸克、波函數(shù)、超弦等等。如果自然不是實(shí)在的而是虛構(gòu)的，科學(xué)就失去了直面的對(duì)象，科學(xué)概念失去了模特，甚至科學(xué)家會(huì)失去探索的動(dòng)機(jī)和動(dòng)力——彭加勒不是說(shuō)科學(xué)家因?yàn)樽匀恢啦叛芯孔匀粏?？?ài)因斯坦不是說(shuō)科學(xué)家想勾畫(huà)一幅簡(jiǎn)化的和易于領(lǐng)悟的世界圖像才研究自然嗎？皮之不存，毛將焉附？沒(méi)有自然，根本不會(huì)有自然科學(xué)的。

客觀性?？茖W(xué)（理論）的一個(gè)顯著特色是它的客觀性，盡管這種客觀性是主體間意義上的客觀性?？茖W(xué)的客觀性固然是由基本的科學(xué)方法的共同性保證的，但是其深刻的本體論根源卻在于自然的客觀性或客觀存在性。假如自然沒(méi)有客觀性，假如自然不是一種客觀實(shí)在或獨(dú)立存在，以自然為研究對(duì)象的科學(xué)的客觀性又何從談起呢？假如自然及其規(guī)律不是相對(duì)獨(dú)立于人的客體，而是與作為認(rèn)識(shí)主體的科學(xué)家混沌一體，以分析見(jiàn)長(zhǎng)的科學(xué)又何以著手分門(mén)別類(lèi)地研究自然，并對(duì)探究的對(duì)象進(jìn)行精確的分析？愛(ài)因斯坦在提及自然的客觀性時(shí)說(shuō)得好：“在我們之外有一個(gè)巨大的世界，它離開(kāi)我們?nèi)祟?lèi)而獨(dú)立存在，它在我們面前就象一個(gè)偉大而永恒的謎，然而至少部分地是我們的觀察和思維所能及的。對(duì)這個(gè)世界的凝視深思，就像得到解放一樣吸引著我們。”

有序性。理解任何客觀事物就是找到其中的秩序或序（order），或找出其中的某些規(guī)律，理解自然也不例外。自然當(dāng)然有混沌和偶然性的一面，但肯定也是有秩序或規(guī)律的——古人從天上繁星的有序排列、地上四季的規(guī)則交替的表象已經(jīng)認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，近代以來(lái)的科學(xué)更是深刻地揭示了諸多自然規(guī)律。假若自然是無(wú)序的或不是有序的，以追求自然的普遍規(guī)律為己任的科學(xué)豈不是成了無(wú)源之水、無(wú)本之木？懷特海說(shuō)得不錯(cuò)：“我們?nèi)绻麤](méi)有一種本能的信念，相信事物之中存在著一定的秩序，尤其是相信自然界中存在著秩序，那么近代科學(xué)就不可能存在?！蹦D在引用了這段話(huà)后評(píng)論說(shuō)：這種信念、這種信仰是近代科學(xué)的前提條件，是決定性的，具有絕對(duì)意義的。如果沒(méi)有這個(gè)前提性假設(shè)，即認(rèn)為自然界構(gòu)成一種可以理解的秩序，那么實(shí)驗(yàn)概念就會(huì)被一筆勾銷(xiāo)，也就無(wú)近代科學(xué)可言。

一般而言，科學(xué)家都堅(jiān)信自然的有序性，并把追求有序的科學(xué)定律——這是自然有序性的真實(shí)反映——作為自己的最終目標(biāo)。例如，迪昂就秉持本體論意義上的秩序?qū)嵲谡撍枷?，認(rèn)為越完備的科學(xué)理論是越傾向于自然分類(lèi)的理論。他說(shuō)：“理論用來(lái)使實(shí)驗(yàn)定律秩序化的邏輯秩序是本體論秩序的反映”，“它在觀察資料之間建立的關(guān)系對(duì)應(yīng)于事物之間的實(shí)在關(guān)系”。雷澤爾進(jìn)一步把自然序明確分為兩大類(lèi)：

自然科學(xué)有兩個(gè)主要目標(biāo)。一個(gè)是了解潛藏在現(xiàn)象背后的定律，另一個(gè)是了解塑造這個(gè)我們所知曉的世界的過(guò)程。此外，還有一個(gè)統(tǒng)一的使命，這是一個(gè)與基本定律的統(tǒng)一不同的統(tǒng)一。兩個(gè)目標(biāo)涉及到兩類(lèi)自然序。我將把第一類(lèi)序稱(chēng)為無(wú)時(shí)間序或畢達(dá)哥拉斯序。它存在于一切自然現(xiàn)象背后的不變的數(shù)學(xué)定律之中（畢達(dá)哥拉斯及其門(mén)徒相信，數(shù)、幾何圖形、數(shù)學(xué)上的和諧構(gòu)成現(xiàn)象世界的基礎(chǔ)）。第二類(lèi)序存在于生成、演化、最終消亡的結(jié)構(gòu)中。我將把它稱(chēng)為時(shí)間序或赫拉克利特序（前蘇格拉底哲學(xué)家赫拉克利特的世界觀集中體現(xiàn)在他所說(shuō)的“你不能兩次踏進(jìn)同一條河流），強(qiáng)調(diào)變化和流動(dòng)）。

戴維斯則把自然序區(qū)分為簡(jiǎn)單序和復(fù)雜序。他說(shuō)：計(jì)算機(jī)的研究使我們認(rèn)識(shí)到，世界在算法可壓縮的意義上和在具有層次的意義上是有序的。cosmos（宇宙）的有序比純粹嚴(yán)密組織的規(guī)則性更多，它也是被組織的復(fù)雜性，正是從后者，universe（宇宙）得到它的開(kāi)放性，并容許具有自由意志的人存在。三百年間，科學(xué)被前者統(tǒng)治著：對(duì)自然中的簡(jiǎn)單模式的追求。近年，隨著高速電子計(jì)算機(jī)的進(jìn)展，真正根本的復(fù)雜性受到重視。于是我們看到，物理學(xué)定律具有雙重工作。它們必須提供構(gòu)成物理現(xiàn)象基礎(chǔ)的簡(jiǎn)單式樣，它們也必須具有能使層次（有組織的復(fù)雜性）出現(xiàn)的形式。我們的universe定律具有這種決定性的二元性質(zhì)，這是一個(gè)cosmos在字面上有意義的事實(shí)。

不變性。無(wú)庸置疑，自然有它的演化的歷史，而且至今仍在發(fā)生各種各樣的變化。但是，自然規(guī)律是否變化呢？我們不知道，自然規(guī)律從宇宙大爆炸的那一瞬間出現(xiàn)，在此后的兩百億年它們是否有所變化。但是，自從人類(lèi)對(duì)自然規(guī)律有意識(shí)地追尋以來(lái)，自然規(guī)律似乎沒(méi)有什么變化，而且可以預(yù)期，它們?cè)谙喈?dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)恐怕也不可能變化——這就是自然的不變性的含義，不管是自然規(guī)律實(shí)際不變，還是我們覺(jué)察不出它們的變化，或是我們認(rèn)定它們具有相對(duì)的不變性。要是沒(méi)有這種不變性，自然就是不可捉摸的和不可理解的了，科學(xué)也就沒(méi)有反映自然現(xiàn)象的不變的定律了，當(dāng)然自身也就沒(méi)有存在的余地了。自然的不變性體現(xiàn)在科學(xué)上，就表現(xiàn)為反映自然規(guī)律的科學(xué)定律之?dāng)?shù)學(xué)方程的形式在任何參照系中都是不變的——這就是愛(ài)因斯坦等科學(xué)家十分鐘愛(ài)的物理學(xué)方程的不變性或協(xié)變性。佩奇爾斯揭橥，自然的不變秩序被表示成宇宙的密碼，實(shí)際上物質(zhì)世界是按它組織起來(lái)的。然而我們的理論由心智發(fā)明，不變性不但顯示出經(jīng)驗(yàn)的條理性，也反映了自然的實(shí)際物質(zhì)構(gòu)造?；蛘哒f(shuō)，不變性就存在于自然界中。我主張（不是證明?。菏紫?，這個(gè)自然不變秩序是宇宙惟一有條理的秩序；其次，在科學(xué)理論上，任何事物能合理地期望存活下去，就是那個(gè)不變秩序的結(jié)果。

和諧性。自然的和諧性即是自然的統(tǒng)一性，不管這種和諧最終是統(tǒng)一于物質(zhì)、能量還是信息，擬或統(tǒng)一于實(shí)體或關(guān)系。從古希臘自然哲學(xué)追求宇宙始基的不懈努力中，從現(xiàn)代科學(xué)對(duì)基本粒子、夸克、遺傳密碼的探尋以及對(duì)自然規(guī)律相互關(guān)聯(lián)的揭示中，我們都可以看到自然和諧性的體現(xiàn)和人類(lèi)追求自然統(tǒng)一性的思想軌跡。許多科學(xué)大家對(duì)自然的和諧性或統(tǒng)一性深信不疑。彭加勒認(rèn)為，“人類(lèi)理智在自然界中發(fā)現(xiàn)的和諧”，“才是惟一的客觀實(shí)在，才是我們所能得到的惟一真理”，“世界的普遍和諧是眾美之源”。他還討論了“自然界的統(tǒng)一”：“每一種概括在某種程度上都隱含著對(duì)自然界的統(tǒng)一性和簡(jiǎn)單性的信念。至于統(tǒng)一性，不會(huì)有什么困難。如果宇宙的各部分不像一物的各部件，它們就不會(huì)相互作用，它們就不會(huì)彼此了解；尤其是，我們只能知其一部分?！睈?ài)因斯坦十分推崇萊布尼茲的“先定的和諧”思想，并對(duì)“我們出生于其中的自然界的神秘的和諧”懷有“贊賞和敬仰的感情”。他進(jìn)而明確表示：“要是不相信我們的理論構(gòu)造能夠把握世界，要是不相信我們世界的內(nèi)部和諧，那就不可能有科學(xué)?！?/p>

非價(jià)值性和非道德性。自然作為相對(duì)于人的無(wú)精神和無(wú)意識(shí)的客觀存在，本身是非價(jià)值和非道德的，因?yàn)樽匀粵](méi)有自由意志和自我選擇的能力，無(wú)法充當(dāng)價(jià)值和道德的承擔(dān)者。無(wú)心的自然世界與人身處其中的有意義生活世界判若鴻溝：后者充滿(mǎn)價(jià)值選擇和道德判斷，而前者則不然。柏拉圖的天貴地賤說(shuō)以及自然知識(shí)和價(jià)值的融合形式，亞里士多德的充滿(mǎn)價(jià)值要素的物理學(xué)概念（如固有位置、天地峻別等），中世紀(jì)基督教神學(xué)在某種程度上融合知識(shí)和價(jià)值（不過(guò)價(jià)值是凌駕于自然的感性知識(shí)知識(shí)之上的），這一切或者多少都賦予自然以?xún)r(jià)值性和道德性，或者將這種負(fù)荷轉(zhuǎn)移到科學(xué)知識(shí)之中。這種觀念和做法給自然強(qiáng)加了莫須有的承載，給科學(xué)增添了不必要的負(fù)擔(dān)，從而嚴(yán)重地阻礙了科學(xué)的發(fā)展。近代科學(xué)之所以能闊步前進(jìn)，一個(gè)很重要的原因在于，它伴隨著自然的祛價(jià)值化和祛道德化以及事實(shí)與價(jià)值、知識(shí)與道德的分離。

可理解性。從自然科學(xué)孕育和誕生的時(shí)候起，乃至可以追溯到古希臘，這樣一種思想傳統(tǒng)就綿延不絕：自然是一本打開(kāi)的書(shū)，這本書(shū)是用數(shù)學(xué)語(yǔ)言寫(xiě)成的，是能夠被人的理性解讀的。對(duì)于自然的這種可理解性，愛(ài)因斯坦給出了絕妙的總結(jié)：

迄今為止，我們的經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)使我們有理由相信，自然界是可以想象到的最簡(jiǎn)單的數(shù)學(xué)觀念的實(shí)際體現(xiàn)。我堅(jiān)信，我們能夠用純粹數(shù)學(xué)的構(gòu)造來(lái)發(fā)現(xiàn)概念以及把這些概念聯(lián)系起來(lái)的定律，這些概念和定律是理解自然現(xiàn)象的鑰匙。

在愛(ài)因斯坦看來(lái)，自然的可理解性是一個(gè)“永久的秘密”，甚至是一個(gè)“奇跡”。他對(duì)此的表達(dá)像是在講繞口令：這個(gè)世界最不可理解的事就是這個(gè)世界是可以理解的。

不用說(shuō)，愛(ài)因斯坦十分清楚，自然可理解性的根源在于自然的有序性。波普爾和薛定諤也這樣認(rèn)為：對(duì)自然的可理解性的信念是科學(xué)家信仰的實(shí)質(zhì)性要素，而自然的可理解性依賴(lài)于它具有客觀的秩序，我們有能力察覺(jué)這種秩序。自從人類(lèi)擺脫蒙昧后，就力圖理解自己周?chē)淖匀?，神?huà)、宗教、自然哲學(xué)就是人們?cè)O(shè)法理解自然的嘗試?？墒?，只有在科學(xué)出現(xiàn)之后，人們才真正掌握了理解自然的強(qiáng)大工具。戴維斯說(shuō)得對(duì)：“在所有時(shí)代，所有文化都贊頌物理宇宙的美麗、宏偉和精巧。然而，只有近代科學(xué)文化，才做出系統(tǒng)嘗試，以探究宇宙的本性和我們?cè)谟钪嬷械奈恢谩！辈祭室沧⒁獾竭@一點(diǎn)：“在科學(xué)的信條中，主要信念之一是：世界是這樣構(gòu)成的，以致它能夠被人的精神所認(rèn)識(shí)。要弄清這在多大程度上是真的，是一項(xiàng)巨大的冒險(xiǎn)活動(dòng)，我們把這種冒險(xiǎn)活動(dòng)稱(chēng)為科學(xué)?！敝劣谌说乃季S的邏輯為何正好與自然的邏輯一致，這是一個(gè)見(jiàn)仁見(jiàn)智的問(wèn)題，也是一個(gè)值得猜測(cè)和探討的有趣問(wèn)題。

人們借助科學(xué)理解自然，就是力圖揭示自然的奧秘。實(shí)際上，這也是使自然祛魅的過(guò)程——使自然祛神性化、祛魔力化，使自然祛價(jià)值化、祛道德化。這是科學(xué)的功績(jī)，而不是科學(xué)的罪過(guò)，因?yàn)榭茖W(xué)揭橥的正是關(guān)于自然的真正特性，科學(xué)給予我們的正是關(guān)于自然的真實(shí)知識(shí)。誠(chéng)如列維特所言：“這個(gè)宇宙作為整體是沒(méi)有任何目的或計(jì)劃的。宇宙有目的，這種信條通常為構(gòu)成宗教的神話(huà)、傳說(shuō)和臆斷所表現(xiàn)和支持。”拜爾茨在形象地列舉了“大自然既冷酷無(wú)情又充滿(mǎn)愛(ài)心”的諸多事例后，也得出如下的結(jié)論：

自然既不是按照某種目的安排的，也不能作為我們的道德榜樣。自然給我們提供的、值得效仿的范例和我們不應(yīng)當(dāng)效仿的例子一樣多，但是哪些值得我們效仿，哪些我們不應(yīng)當(dāng)效仿，必須由我們自己決定；在進(jìn)化中并不存在人們需要遵奉的“目的”和內(nèi)在“價(jià)值”。假如人們?cè)谄湫袨橹写_實(shí)按照自然取向，那么他既可以從中推導(dǎo)出應(yīng)當(dāng)保護(hù)環(huán)境的要求，也可以推導(dǎo)出允許破壞當(dāng)時(shí)生態(tài)平衡的假定。如果有一天人類(lèi)破壞了他的環(huán)境，甚至破壞了（比如通過(guò)一次核戰(zhàn)爭(zhēng)）整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)，也許人就徹底地不是“非自然的”了；就像我們這個(gè)星球上早期生命中的那些綠色植物所做的一模一樣，它們通過(guò)光合代謝作用釋放出大量氧氣（由此形成了今天的大氣層），從而造成全球范圍內(nèi)的環(huán)境中毒，并因此導(dǎo)致當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的厭氧生物體的滅絕。

當(dāng)代，一些后現(xiàn)代主義的鼓吹者和追隨者竭力反對(duì)科學(xué)使自然祛魅，他們把科學(xué)的祛魅作用視為科學(xué)和現(xiàn)代性的罪孽。例如，格里芬認(rèn)為：“過(guò)去一百多年來(lái)，有一個(gè)被廣泛接受的假設(shè)：科學(xué)必然和一種‘祛魅’的世界觀聯(lián)盟，其中沒(méi)有宗教意義和道德價(jià)值。這種世界觀或可稱(chēng)為‘頑固的自然主義’。它崇尚物質(zhì)自然主義、決定論、還原論以及虛無(wú)主義，因而排斥自由、價(jià)值以及我們生活中對(duì)終極意義的信念?！边@種說(shuō)法完全混淆了科學(xué)與宗教神學(xué)、科學(xué)與倫理學(xué)的界限和轄域，抹殺了科學(xué)鮮明的客觀性、自主性特色，而且把已被現(xiàn)代科學(xué)早就修正、削弱、克服、更新了的那些“主義”或“論”的帽子依然扣在科學(xué)的頭上。更有甚者，這些后現(xiàn)代人物還極力倡導(dǎo)附魅（enchantment）的科學(xué)或科學(xué)返魅（reenchantment），乃至倡言自然崇拜和自然神圣化。這種做法無(wú)異于開(kāi)歷史的倒車(chē)，使人重返神話(huà)的或擬人化的自然圖像，使人對(duì)自然的認(rèn)識(shí)仍舊停留在蒙昧狀態(tài)，再次卑躬屈膝地拜倒在自然的圣像之下，消弭人的自主性、創(chuàng)造力乃至心靈的自由。此外，它在某種程度上也成為反科學(xué)的思想資源和現(xiàn)實(shí)力量，對(duì)科學(xué)的發(fā)展構(gòu)成不可忽視的障礙和威脅。列維特在談到這一點(diǎn)時(shí)說(shuō)：“自然”是一個(gè)混亂的、充滿(mǎn)模糊性和矛盾的概念。在人們?nèi)藗兺ǔＵJ(rèn)為是自然的東西與來(lái)自自然科學(xué)思想和工作的東西之間，常常存在著一條鴻溝，實(shí)際上是一種憎惡。自然，從概念上說(shuō)，是一條多頭蛇，它的很多頭都在咆哮著、撕咬著科學(xué)。對(duì)自然的尊崇已經(jīng)發(fā)展成一個(gè)有力的主導(dǎo)性邪教（盡管有很多教派），而且像所有邪教一樣，它有時(shí)要求一些可怕的犧牲。常常是，要求犧牲的是科學(xué)用以認(rèn)識(shí)世界的測(cè)量和計(jì)算的智慧。他揮斥方遒，進(jìn)而對(duì)時(shí)髦的后現(xiàn)代思想發(fā)起猛烈的反擊：

嗜生物主義思想家試圖把對(duì)自然的愛(ài)解釋為一種道德上、而不僅僅是美學(xué)上的必要性，因而陷入他們自己的主觀性羅網(wǎng)之中。他們錯(cuò)誤地把這些當(dāng)成神圣的法則。這種自然崇拜的最糟糕的后果是，它直接導(dǎo)致了對(duì)科學(xué)理性的鄙視。此外，這種極端主義的不利影響不僅是哲學(xué)上的錯(cuò)誤。在某些層面上，其實(shí)際效果使它們成為健康、有效環(huán)境運(yùn)動(dòng)的敵人。它們的首要缺點(diǎn)是，他們的環(huán)境哲學(xué)從根本上呼吁一種崇拜，而這只是對(duì)一小部分性格怪僻的人才有吸引力。更糟糕的是，他們的公開(kāi)的厭世態(tài)度，還有他們教義上的絕對(duì)主義，使得他們成為那些對(duì)環(huán)境問(wèn)題漠視或敵對(duì)的人的襯托。他們體現(xiàn)了這樣一個(gè)事實(shí)，即環(huán)境主義的奮斗，看起來(lái)有時(shí)需要防止它自己的極端狂熱的參加者，而不是防止它的敵人。自然崇拜的欺騙性方面的核心，是將極大的傲慢偽裝成謙卑。它錯(cuò)誤地假定，如此深刻和必要的意識(shí)形態(tài)，一定來(lái)自人以外的、并且實(shí)際上是超人的根源。與一些通常的宗教一樣，它同樣沒(méi)有抓住這樣一個(gè)事實(shí)，即所有的選擇都是按照人的計(jì)劃來(lái)選擇的，存在于所有它們的歷史偶然性中，而不是根據(jù)外在于人的“自然”所強(qiáng)加于我們的價(jià)值來(lái)選擇的。訴諸一個(gè)被認(rèn)為是有內(nèi)在價(jià)值的超越性王國(guó)（不論是“神圣的”還是“自然的”），事實(shí)上是一種欺騙。

因此，我們要強(qiáng)調(diào)指出，使對(duì)自然的認(rèn)識(shí)倒退到前科學(xué)時(shí)代的神話(huà)或擬人化的死胡同，或墮入神秘主義的泥潭，或陷進(jìn)頂禮膜拜自然的狂熱，是絕對(duì)沒(méi)有出路的；采取一種自然主義的進(jìn)路是比較合適的，也許對(duì)其多少弱化一些或稍微修正一點(diǎn)會(huì)更加合適。所謂自然主義，就是認(rèn)為一切事物都是自然世界的一部分，都可以用自然科學(xué)的方法加以說(shuō)明。自然主義承認(rèn)說(shuō)明上的一元論，不承認(rèn)說(shuō)明上的二元論或多元論。它贊成科學(xué)，反對(duì)神秘主義。在不同的領(lǐng)域，自然主義有不同的形式，從形而上學(xué)方面來(lái)看，它反對(duì)假設(shè)任何非自然的從理論上推出的實(shí)體、官能或原因，反對(duì)科學(xué)探究無(wú)法接近的超自然的存在物和過(guò)程。它還批駁了第一哲學(xué)優(yōu)先于自然科學(xué)的主張。從認(rèn)識(shí)論方面來(lái)看，自然主義認(rèn)為認(rèn)識(shí)論上的辯護(hù)和說(shuō)明是與自然科學(xué)相伴隨的持續(xù)過(guò)程，并論證說(shuō)科學(xué)方法是我們獲得知識(shí)的惟一方法。至于有人擔(dān)心，科學(xué)祛魅會(huì)使自然毫無(wú)秘密可言，會(huì)使人類(lèi)失去神秘的體驗(yàn)，這純粹是杞人憂(yōu)天。且不說(shuō)自然或宇宙的許多秘密至今還沒(méi)有完全破解，伴隨科學(xué)祛魅的，往往是“小秘密去，大秘密來(lái)”。更重要的是，處于人類(lèi)感官和理智陰影中的神秘王國(guó)，其廣度和深度更是一個(gè)難以猜測(cè)的未知數(shù)。難怪布朗斷言：“科學(xué)最終將從世界上消除所有神秘的傳統(tǒng)觀念是一種幻想?！蔽以谟懻摲纯茖W(xué)的“心理上的反對(duì)理由”時(shí)，對(duì)此有詳細(xì)的論述，此處不擬贅言。

三、自然對(duì)科學(xué)的作用

在這里，我們已經(jīng)自然而然地涉及到自然和（自然）科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。自然確實(shí)是一本大書(shū)，它被羅爾斯頓定義為“除了人的能動(dòng)作用的所有物理、化學(xué)和生物過(guò)程的集合”。這本大書(shū)有渺觀、微觀、宏觀、宇觀、脹觀等卷本。自然科學(xué)就是閱讀自然文本的活動(dòng)及其產(chǎn)物。作為自然世界的文本自己理解不了自己，科學(xué)家就是要打開(kāi)自然界這本大書(shū)，詮釋和破解它的含義。因此，按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，科學(xué)知識(shí)實(shí)際上“是任何個(gè)人和自然直接遭遇的結(jié)果”。不難看出，自然和科學(xué)的關(guān)系問(wèn)題，也就是自然和科學(xué)相互作用——這種作用必須以人（更確切地講是科學(xué)家）為中介才能進(jìn)行——的問(wèn)題。按照何者主動(dòng)、施動(dòng)，何者被動(dòng)、受動(dòng)，這個(gè)問(wèn)題可以一分為二加以討論?，F(xiàn)在，我們不妨先探討一下自然對(duì)科學(xué)的作用。

首先，自然激起人們科學(xué)探索的動(dòng)機(jī)和動(dòng)力。自然的規(guī)則有序，自然的無(wú)限神秘，乃至自然之大美，都是激發(fā)人們探索自然奧秘的沖動(dòng)和持之以恒潛心研究的強(qiáng)大動(dòng)力。愛(ài)因斯坦說(shuō)過(guò)，他在12歲時(shí)就被大自然“偉大而永恒的謎”深深吸引，“從思想上掌握這個(gè)在個(gè)人以外的世界，總是作為一個(gè)崇高目標(biāo)而有意無(wú)意地浮現(xiàn)在我的心目中?！彼J(rèn)為：“渴望看到自然的這種先定的和諧，是無(wú)窮的毅力和耐心的源泉?！彼e例說(shuō)，開(kāi)普勒由于深信自然規(guī)律的存在，獨(dú)自一人專(zhuān)心致志幾十年，艱辛而堅(jiān)忍地探索行星運(yùn)動(dòng)的定律。他贊揚(yáng)馬赫“對(duì)觀察和理解事物的毫不掩飾的喜悅心情，也就是對(duì)斯賓諾莎所謂的‘對(duì)神的理智的愛(ài)’，如此強(qiáng)烈地迸發(fā)出來(lái)，以致到了高齡，還以孩子般的好奇的眼睛窺視著這個(gè)世界，使自己從理解其相互聯(lián)系中求得樂(lè)趣，而沒(méi)有什么別的要求?！迸砑永丈踔吝@樣寫(xiě)道：

科學(xué)家研究自然，并非因?yàn)樗杏锰帲凰芯克?，是因?yàn)樗矚g它，他之所以喜歡它，是因?yàn)樗敲赖?。如果自然不美，它就不值得了解；如果自然不值得了解，生命也就不值得活著。?dāng)然，我在這里所說(shuō)的美，不是打動(dòng)感官的美，也不是質(zhì)地美和外觀美；并非我小看這樣的美，完全不是，而是它與科學(xué)無(wú)關(guān)；我意指那種深?yuàn)W的美，這種美來(lái)自各部分的和諧秩序，并且純粹的理智能夠把握它。正是這種美給予物體，也可以說(shuō)給予結(jié)構(gòu)以讓我們感官滿(mǎn)意的彩虹般的外觀，而沒(méi)有這種支持，這些倏忽即逝的夢(mèng)幻之美只能是不完美的，因?yàn)樗哪：?，總是短暫的。相反地，理智美可以充分達(dá)到其自身，科學(xué)家之所以投身于長(zhǎng)期而艱巨的勞動(dòng)，也許為理智美甚于為人類(lèi)未來(lái)的福利。

他繼而寫(xiě)道：“正因?yàn)楹?jiǎn)單是美的，正因?yàn)楹陚ナ敲赖?，所以我們寧可尋求?jiǎn)單的事實(shí)，宏偉的事實(shí)；我們時(shí)而樂(lè)于追尋星球的宏偉路線(xiàn)；我們時(shí)而樂(lè)于用顯微鏡觀察極其微小的東西，這也是一種宏偉；我們樂(lè)于在地質(zhì)時(shí)代尋找過(guò)去的遺跡，它之所以吸引人，是因?yàn)樗甏眠h(yuǎn)。”

其次，自然啟示人自然有規(guī)律可尋，有因果關(guān)系可找。我們?cè)谟懻撟匀坏挠行蛐詴r(shí)已經(jīng)涉及到這一點(diǎn)。比如說(shuō)，天空是充滿(mǎn)光、美和神秘的巨大的天然實(shí)驗(yàn)室。甚至最早的人也能看到，天體運(yùn)動(dòng)普遍地是周期的和規(guī)則的。這樣的規(guī)則性啟示秩序、自然定律和系統(tǒng)。它們激勵(lì)了歷法和航海圖的編制，喚起問(wèn)題并產(chǎn)生了人造的世界概念模型。通過(guò)對(duì)天空的驚異和宏偉感，激發(fā)人們發(fā)展天文學(xué)和數(shù)學(xué)，同樣也產(chǎn)生了宗教體系、詩(shī)和藝術(shù)。因果性（不管對(duì)它如何解釋?zhuān)┦强茖W(xué)的重要概念和思維方式，它是直接從自然的有序化的事實(shí)中、從自然現(xiàn)象有規(guī)則的先后顯現(xiàn)中抽象出來(lái)的。正如戴維斯注意到的：自然中的事件不是強(qiáng)迫地發(fā)生的，它們以某種方式聯(lián)系在一起；正是事件的這種相互聯(lián)系，給我們以因果性的概念。他甚至有些偏頗地寫(xiě)道：“所有物理學(xué)觀念都建立在下述假定的基礎(chǔ)上：宇宙作為一個(gè)整體遵守某些完全確定的物理定律。加強(qiáng)物理實(shí)在的基礎(chǔ)的這些物理定律被編織在數(shù)學(xué)的紡織品中，而數(shù)學(xué)本身則建立在邏輯的基巖上。從物理現(xiàn)象出發(fā)，通過(guò)物理定律，到達(dá)數(shù)學(xué)和最終的邏輯的路線(xiàn)，打開(kāi)了欺騙性的指望：世界能夠僅僅通過(guò)邏輯推理理解。許多（即使不是全部）物理宇宙按照實(shí)際情況來(lái)說(shuō)，也許是作為邏輯必然性的結(jié)果，情況會(huì)如此嗎？一些物理學(xué)家確實(shí)宣稱(chēng)，情況就是這樣：只存在一個(gè)邏輯一致的定律集，只有一個(gè)邏輯一致的宇宙?！?/p>

再次，自然顯露自然規(guī)律或科學(xué)定律具有超絕性。這種超絕性表現(xiàn)在戴維斯所列舉的自然定律的普適性、絕對(duì)性、永恒性和全能性上。第一，定律是普適的。僅僅有時(shí)起作用、或在一個(gè)地方起作用而在另一個(gè)地方不起作用的定律是不健全的。定律被看做是永恒地適用于宇宙（universe）的每一個(gè)地方和所有的宇宙（cosmos）史的所有紀(jì)元。不容許有例外。在這種意義上，它們是完美的。第二，定律是絕對(duì)的。它們不依賴(lài)于其他任何東西。尤其是，它們并不依賴(lài)觀察自然的人，或者不依賴(lài)世界的實(shí)際狀態(tài)。物理狀態(tài)受定律的影響，反過(guò)來(lái)則不行。事實(shí)上，科學(xué)世界觀中的關(guān)鍵要素是支配物理體系的定律與該系統(tǒng)的狀態(tài)的分離。狀態(tài)不是某種固定的和上帝給定的東西，它一般隨時(shí)間而變化。相對(duì)照，提供后繼時(shí)刻的狀態(tài)之間的關(guān)聯(lián)之定律不隨時(shí)間變化。第三，定律是永恒的。定律的無(wú)時(shí)間限制的、永恒的特點(diǎn)在為模仿物理世界而使用的數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)中反映出來(lái)。第四，定律是全能的（ominipotent）。關(guān)于這一點(diǎn)，意指沒(méi)有什么事物能夠逃避它們。它們是無(wú)所不能的；在不嚴(yán)格的意義上，它們也是無(wú)所不知的，因?yàn)槿绻覀兒投伞懊睢毕到y(tǒng)的隱喻一道走，那么系統(tǒng)不必“告知”它們的狀態(tài)，以便定律為那個(gè)狀態(tài)的正確指令立法。在這里，有幫助的類(lèi)比是計(jì)算中的硬件和軟件概念。物理定律對(duì)應(yīng)于軟件，物理狀態(tài)對(duì)應(yīng)于硬件。

最后，自然限定了科學(xué)研究的范圍和科學(xué)家的思維的自由度。自然的各個(gè)主要方面決定了（自然）科學(xué)目前基本局限于數(shù)（數(shù)學(xué)）、理（物理學(xué)）、化（化學(xué)）、天（天文學(xué)）、地（地學(xué)）、生（生物學(xué)）幾個(gè)大的部門(mén)。自然這個(gè)外部實(shí)在的真實(shí)存在也決定了，科學(xué)家的思維乃至想象不可能像文學(xué)家和藝術(shù)家那樣天馬行空、獨(dú)來(lái)獨(dú)往，而必須扎根于實(shí)在的土壤，接受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，最終應(yīng)該與事實(shí)盡可能地吻合。李克特的下述言論說(shuō)到點(diǎn)子上：

確實(shí)，科學(xué)與技術(shù)緊密相連，技術(shù)又強(qiáng)調(diào)人類(lèi)對(duì)自然的支配，可這并不影響科學(xué)強(qiáng)調(diào)自然對(duì)于人的支配。同樣正確的是，在科學(xué)活動(dòng)中所尋求的自然對(duì)人的支配，被大大地局限在兩個(gè)方面；它只包括支配人對(duì)于自然本身的信念，以及在某些特殊條件下被觀察的自然界所給予的支配?？墒?，這些局限不應(yīng)該掩蓋這樣的事實(shí)，就是在特定的界限之內(nèi)，科學(xué)強(qiáng)調(diào)把它自身完全服從于自然的理想。不僅如此，科學(xué)已經(jīng)向這個(gè)極端狀態(tài)邁進(jìn)到了這樣一種程度，使得科學(xué)的這個(gè)方面在社會(huì)現(xiàn)象中獨(dú)具特點(diǎn)。事實(shí)上，科學(xué)家的研究是在探求自然問(wèn)題，他們事先就要求他們自己要接受自然給出的答案，不論這些答案會(huì)是什么樣的。

沃爾珀特批評(píng)某些哲學(xué)家或社會(huì)學(xué)家未能闡明科學(xué)的本性以及科學(xué)為什么如此成功，反而代之以列舉他們認(rèn)為是健全的理由，用來(lái)懷疑科學(xué)實(shí)際上提供了對(duì)于世界運(yùn)行方式的理解。他明確表示：“有許多從事科學(xué)的‘風(fēng)格’，惟一不變的是需要針對(duì)實(shí)在世界衡量人的觀念?！?/p>

四、科學(xué)對(duì)自然的作用

現(xiàn)在，我們回過(guò)頭來(lái)，轉(zhuǎn)而探討科學(xué)對(duì)自然的作用。

第一，科學(xué)理論往往是“非自然的”，它要拋棄自然的自然而然的“顯然性”?？茖W(xué)理論不是自然的鏡像，更不是原原本本的自然本身，而是是對(duì)自然的描述、說(shuō)明以至詮釋。因此，它不等于常識(shí)，一般也無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)中歸納出來(lái)，因而具有某種非自然性和非顯然性。這一點(diǎn)在科學(xué)家的工作態(tài)度和結(jié)果中表現(xiàn)得十分突出。例如，“愛(ài)因斯坦把‘顯然的東西’看做是某種符合于習(xí)慣觀念的東西，并認(rèn)為科學(xué)的實(shí)質(zhì)就在于創(chuàng)立跟‘顯然的’邏輯公式和觀察的‘顯然的’結(jié)果相對(duì)立的，但同更精確的實(shí)驗(yàn)和更精確、更嚴(yán)密和更嚴(yán)整的邏輯公式相符合的新的觀念?！睆膶?shí)質(zhì)上看，科學(xué)理論的確是在背離經(jīng)驗(yàn)的顯然性（這是自哥白尼以來(lái)的傳統(tǒng)）、也的確是在背離先驗(yàn)的顯然性（像在相對(duì)論和量子力學(xué)中那樣）。相對(duì)性原理、光速不變?cè)?、等效原理、質(zhì)能等價(jià)性、長(zhǎng)度收縮、時(shí)空彎曲、波粒二象性、測(cè)不準(zhǔn)原理等科學(xué)概念和理論都是很不顯然、很不自然的，是不可能自發(fā)地從經(jīng)驗(yàn)中直接得到的。

沃爾珀特在談到科學(xué)理論的非自然性時(shí)說(shuō)，自然定律并不能從每日正常的經(jīng)驗(yàn)中推導(dǎo)出來(lái)。即使對(duì)于地球繞太陽(yáng)轉(zhuǎn)動(dòng)，也是因權(quán)威才接受的，而不是真正的理解——提供并非通俗的方式的證據(jù)。正如羅素所說(shuō)，我們都是從樸素實(shí)在論開(kāi)始的，從而相信事物是它們?cè)谕獗盹@示的樣子。于是，我們認(rèn)為草是綠的，石頭是硬的，雪是冷的。但是，物理學(xué)告訴我們，草的綠色性、石頭的堅(jiān)硬性和雪的冰冷性，并不是我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)中了解的綠性、硬性和冷性，而是某種十分不同的東西。可見(jiàn)，科學(xué)是非自然的思維模式，甚至是令人困窘的思維模式。亞里士多德清楚地理解這一點(diǎn)，他說(shuō)：“在某些方面，達(dá)到理解的結(jié)果是與我們心智的初始態(tài)度完全顛倒的?！藗円韵喾吹男闹强蚣芙K結(jié)。”因此，像大爆炸模型、黑洞、亞原子理論等遠(yuǎn)遠(yuǎn)地是反直覺(jué)的，甚至是似魔法的（magical）?？茖W(xué)往往基于數(shù)學(xué)，用日常語(yǔ)言不容易說(shuō)明科學(xué)觀念，而且很難把這種數(shù)學(xué)語(yǔ)言翻譯為日常語(yǔ)言。他進(jìn)而表示：

一旦人們認(rèn)識(shí)到，科學(xué)恰好是多么“非自然的”，對(duì)于科學(xué)的許多誤解便可能被糾正。科學(xué)包含特殊的思維模式，它因兩個(gè)理由是非自然的。第一，世界恰恰不是在常識(shí)的基礎(chǔ)上被構(gòu)造的。這意味著，“自然的”思維——日常的、天天的常識(shí)——將永遠(yuǎn)無(wú)法理解科學(xué)的本性?？茖W(xué)觀念都是反直覺(jué)的，盡管有罕見(jiàn)的例外：它們不能通過(guò)對(duì)現(xiàn)象的簡(jiǎn)單思考而得到，并且往往在日常經(jīng)驗(yàn)之外。第二，從事科學(xué)要求對(duì)“自然的”思維陷阱有自覺(jué)的意識(shí)。因?yàn)槌ＷR(shí)在用于要求嚴(yán)格的和定量的思維的問(wèn)題時(shí)，容易出錯(cuò)；非專(zhuān)業(yè)性的理論是極其不可靠的。

行為心理學(xué)家斯金納（B.F.Skinner）比懷特海和赫胥黎更接近關(guān)于科學(xué)本性的真理：“歸根結(jié)底，我們就非科學(xué)的或前科學(xué)的健全判斷、或常識(shí)、或通過(guò)個(gè)人經(jīng)驗(yàn)獲得的洞察必須表明什么呢？它是科學(xué)或者是無(wú)（nothing）?！蔽譅栫晏夭煌耆膺@種看法，他爭(zhēng)辯說(shuō)：“即使某種東西與常識(shí)一致，它幾乎肯定不是科學(xué)。理由再次在于，宇宙運(yùn)行的方式不是常識(shí)起作用的方式：二者并非全等。我們的大腦，從而我們的行為，在進(jìn)化中是為應(yīng)付我們周?chē)闹苯拥氖澜缍贿x擇的。我們以某些類(lèi)型思維是十分健全的，尤其是導(dǎo)致對(duì)我們直接環(huán)境的簡(jiǎn)單的和十分復(fù)雜的技術(shù)和控制的思維。然而，科學(xué)的理解不僅僅是非自然的：對(duì)于人的進(jìn)化的大部分而言，它也是不必要的，由于技術(shù)并非依賴(lài)于科學(xué)。恰恰是科學(xué)的非自然本性，使得它在歷史上十分罕見(jiàn)。與科學(xué)不同，人的行為的許多特征都與無(wú)意識(shí)的思維和學(xué)習(xí)結(jié)合在一起。許多人對(duì)物理學(xué)一竅不通，卻能夠完成像騎自行車(chē)這樣相當(dāng)復(fù)雜的行為——這在牛頓的術(shù)語(yǔ)中是一個(gè)十分困難的問(wèn)題。這是從進(jìn)化論的視角對(duì)科學(xué)理論的非自然性或非顯然性的解釋。

第二，作為科學(xué)研究對(duì)象的自然并非一成不變。自然現(xiàn)象是千變?nèi)f化的，科學(xué)就是要從這變幻不定的表象中發(fā)現(xiàn)不變的自然規(guī)律，并用科學(xué)概念和理論來(lái)把握它們。由于自然的無(wú)限性和人的認(rèn)識(shí)在一定歷史時(shí)期的有限性，科學(xué)理論對(duì)自然的描述和說(shuō)明只能是近似的和暫定的，對(duì)實(shí)在的探究和逼近也只能步步深入，因而科學(xué)對(duì)自己研究的對(duì)象自然及自然實(shí)在的認(rèn)識(shí)也不會(huì)一勞永逸。在科學(xué)的初始階段，研究的對(duì)象是運(yùn)動(dòng)的物體和天體、按主要性征分類(lèi)的植物和動(dòng)物，這是自然；在科學(xué)的成熟階段，研究的對(duì)象是質(zhì)點(diǎn)、原子、基本粒子和夸克，是脫氧核糖核酸的遺傳密碼，這也是自然。前者在不少情況下用日常語(yǔ)言就可以大體描述，后者則需要專(zhuān)門(mén)術(shù)語(yǔ)和數(shù)學(xué)公式才能夠揭示。海森伯說(shuō)得有道理：

“自然界”作為科學(xué)探索對(duì)象的意義慢慢發(fā)生變化，它成為一個(gè)表示人類(lèi)依靠科學(xué)技術(shù)方能深入的全部經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的集合概念，不論這些領(lǐng)域在人的直觀感覺(jué)面前是否作為“自然”而出現(xiàn)。甚至“對(duì)自然的描述”這個(gè)詞組也一點(diǎn)一點(diǎn)地喪失了它原先的生動(dòng)地、富有意義地描寫(xiě)自然界的含義。它的含義逐漸變成對(duì)自然的數(shù)學(xué)描述，即一種精確簡(jiǎn)潔而又綜合概括地表示自然界中特有的種種關(guān)系的數(shù)據(jù)集合。但是，自然概念的這種無(wú)意識(shí)的擴(kuò)展并沒(méi)有根本背離科學(xué)的最初目標(biāo)，因?yàn)榧词乖谶@一更為廣闊的領(lǐng)域內(nèi)，各種決定性的概念仍與那些普通經(jīng)驗(yàn)的概念相同。在19世紀(jì)，自然界仍表現(xiàn)為一套時(shí)空中的定律，其中人和人對(duì)自然的干預(yù)，如果不是在實(shí)際上，至少在原則上是可以忽略不計(jì)的。

進(jìn)入20世紀(jì)，人在科學(xué)研究中對(duì)微觀世界的干預(yù)就是一個(gè)必須認(rèn)真對(duì)待的問(wèn)題了，甚至對(duì)自然的本來(lái)面目、自然規(guī)律意義的理解也有微妙的變化。科學(xué)家在科學(xué)探究中是分開(kāi)的旁觀者，還是相互作用者？海森伯認(rèn)為：“研究對(duì)象不再是自然本身，而寧可說(shuō)是暴露在人的提問(wèn)中的自然，在這種程度上，人也在這里使他自己得到滿(mǎn)足。”當(dāng)然，他意指的是人用概念模型和圖像使自己得到滿(mǎn)足，人把模型和圖像投射到自然之上，并通過(guò)它們構(gòu)造自己的資料。其實(shí)，在經(jīng)典科學(xué)時(shí)期，科學(xué)家就是這樣投射的，只不過(guò)在現(xiàn)代科學(xué)中人作為相互作用者的角色更為明顯和強(qiáng)烈罷了。我在討論19和20世紀(jì)之交的科學(xué)革命對(duì)于科學(xué)認(rèn)識(shí)論和方法論的五點(diǎn)啟示中，曾就實(shí)在弱化、主體凸現(xiàn)，理性主導(dǎo)、經(jīng)驗(yàn)趨淡發(fā)表了見(jiàn)解，實(shí)際上也涉及到作為科學(xué)研究對(duì)象的自然之意義的變化。

第三，科學(xué)描繪的自然圖象是隨科學(xué)發(fā)展而進(jìn)化的，這就是所謂的自然觀的演變。這種自然圖像或自然觀是科學(xué)對(duì)于自然的整體及其運(yùn)行機(jī)制的總看法，它也是科學(xué)的某種預(yù)設(shè)或形而上學(xué)基礎(chǔ)的組成部分。在文明史前的蒙昧?xí)r期，先民就力求形成對(duì)自然的看法或觀點(diǎn)，盡管是以十分原始的、扭曲的形式呈現(xiàn)出來(lái)的，而且往往與神話(huà)和巫術(shù)交織在一起。在古希臘的自然哲學(xué)中，人類(lèi)首次具有了比較理性、比較系統(tǒng)的自然觀，盡管這種自然觀直至中世紀(jì)還屬于思辨的、形而上學(xué)的哲學(xué)自然觀，而非建立在實(shí)證資料和科學(xué)理論基礎(chǔ)上的科學(xué)自然觀。伊東俊太郎詳細(xì)地描繪說(shuō)，在古代的希臘，與“自然”相當(dāng)?shù)脑~是physis，它意指自然而然地生成、生長(zhǎng)、衰老、死亡。用亞里士多德的話(huà)來(lái)說(shuō)，physis意味著“運(yùn)動(dòng)變化的原理包含在事物本身之內(nèi)”。顯然，這里的自然是具有內(nèi)在生成發(fā)展法則的、有生命的、有機(jī)的自然。于是，人類(lèi)不僅不和自然對(duì)立，而且是這個(gè)有生命的力的自然整體的一部分，甚至連上帝也內(nèi)在地從屬于自然而不能超越自然。從羅馬時(shí)代開(kāi)始，natura這個(gè)名詞盡管來(lái)源于動(dòng)詞nascor，與希臘語(yǔ)的physis相近，但是自從它被引進(jìn)中世紀(jì)基督教社會(huì)之后，其意義和地位都發(fā)生了變化。神、人、自然一體性被神、人、自然之間的等級(jí)秩序取代。無(wú)論人類(lèi)還是自然，都是上帝創(chuàng)造的，上帝凌駕于一切創(chuàng)造物之上。此外，人類(lèi)與自然也不是同格的，由于人類(lèi)從上帝那里取得了支配自然、利用自然的權(quán)利而超越于自然。

這樣，在歐洲，由中世紀(jì)基督教發(fā)展起來(lái)的自然觀，從12世紀(jì)的沙特爾學(xué)派開(kāi)始，通過(guò)羅吉爾•培根到17世紀(jì)的弗蘭西斯•培根的“自然理念”而一脈相承。近代歐洲的自然觀不僅繼承了中世紀(jì)基督教社會(huì)的自然觀，而且有意識(shí)地發(fā)展了這種自然觀和方法論。也就是說(shuō)，把自然和人完全分割開(kāi)來(lái)，把自然客體化，進(jìn)而對(duì)這種客體化的自然加以形形色色的稱(chēng)為實(shí)驗(yàn)的操作，在分析的基礎(chǔ)上支配和利用自然。它不僅否認(rèn)自然界具有類(lèi)似人類(lèi)的感覺(jué)到的色彩、香味等等屬性，而且否認(rèn)自然的生命和意識(shí)，無(wú)視自然在整體相關(guān)基礎(chǔ)上建立起來(lái)的自律性，把自然整體分解為要素、因子，加以因果分析和數(shù)學(xué)解析，所以稱(chēng)其為機(jī)械論的自然觀。近代自然觀的奠基者笛卡兒本人，就是完全按照這套觀點(diǎn)和方法研究科學(xué)的。由笛卡兒發(fā)展的這種“機(jī)械論的世界圖式”與弗蘭西斯•培根的“支配自然”的觀念結(jié)合在一起，就構(gòu)成了近代自然科學(xué)賴(lài)以前進(jìn)的兩個(gè)車(chē)輪。這不僅加速了近代科學(xué)和技術(shù)的發(fā)展，而且也通過(guò)理性對(duì)自然的支配，大大改善了人類(lèi)社會(huì)的物質(zhì)條件。但是，由于割裂了自然界的整體關(guān)系，否認(rèn)自然界的能動(dòng)性而任由人類(lèi)支配，不僅造成環(huán)境污染和資源枯竭，而且直接威脅人類(lèi)的生存。目前，一種新的自然觀正在取代這種處于困境之中的他律的、要素論的、決定論的、機(jī)械論的近代自然觀。普里戈金等人以自組織概念以及自組織系統(tǒng)的產(chǎn)生和進(jìn)化為基礎(chǔ)，把自然看做是自律的、自我生成的，從整體系統(tǒng)的相互作用考察自然?？梢园堰@種自然觀稱(chēng)為以有機(jī)的、自律系統(tǒng)為基礎(chǔ)的自然觀。這種自然觀在某種意義上是向古希臘自然觀的復(fù)歸，但是卻清洗了其中的神秘主義。普里戈金是這樣陳述自然觀在當(dāng)代的轉(zhuǎn)變的：

我們對(duì)自然的看法正經(jīng)歷著一個(gè)根本性的轉(zhuǎn)變，即轉(zhuǎn)向多重性、暫時(shí)性和復(fù)雜性。長(zhǎng)期以來(lái)，西方科學(xué)被一種機(jī)械論的世界觀統(tǒng)治著，按照這種觀點(diǎn)，世界就好像是一個(gè)龐大的自動(dòng)機(jī)。而今天，我們認(rèn)識(shí)到我們是生活在一個(gè)多元論的世界之中。

他繼而表明，今天，我們不怕“非確定性假設(shè)”，它是不穩(wěn)定性和混沌的現(xiàn)論的自然結(jié)果。一旦我們有了時(shí)間之矢，就會(huì)立刻明白自然的兩個(gè)主要屬性：自然的統(tǒng)一性和自然的多樣性。統(tǒng)一性，是因?yàn)橛钪娴母鱾€(gè)部分都共有時(shí)間之矢。多樣性，是因?yàn)橛钪嬷写嬖诟鞣N各樣的遠(yuǎn)離平衡態(tài)的客體，是歸功于不可逆的非平衡時(shí)間過(guò)程的高度組織化的客體。任何不考慮時(shí)間這種建設(shè)性作用的自然法則的表述，都不可能令人滿(mǎn)意。

第一個(gè)真正的科學(xué)自然觀是由笛卡兒和牛頓等人建立起來(lái)的——笛卡兒天才地提出了機(jī)械自然觀即力學(xué)自然觀（mechanicalviewsofnature）的綱領(lǐng)，牛頓等科學(xué)家則從科學(xué)上——嚴(yán)格講是從力學(xué)上——豐富了它的內(nèi)容和細(xì)節(jié)，從而形成名副其實(shí)的“力學(xué)”自然觀即“機(jī)械”自然觀。17世紀(jì)間，當(dāng)開(kāi)普勒、伽利略和牛頓為近代科學(xué)奠基的時(shí)候，中世紀(jì)的自然觀依然盛行不衰。自然是上帝的作品，撇開(kāi)上帝提出一些關(guān)于物質(zhì)世界的問(wèn)題被視為毫無(wú)意義的蠢舉。

然而在幾十年的進(jìn)程中，人類(lèi)對(duì)自然的看法就從根本上發(fā)生了變化。隨著對(duì)自然過(guò)程細(xì)節(jié)的更深入的探究，科學(xué)家認(rèn)識(shí)到——如同事實(shí)上伽利略第一個(gè)所做的那樣——為了從數(shù)學(xué)上進(jìn)行描述和解釋?zhuān)梢园褑蝹€(gè)自然過(guò)程從其前后聯(lián)系中分離出來(lái)。同時(shí)人們也已經(jīng)清楚地看到，這一新科學(xué)面臨的任務(wù)是多么宏偉艱巨。比如，牛頓已不再把世界看做是一個(gè)只能理解為上帝的作品的整體，他聲言：“不知世人怎樣看我，但在我自己看來(lái)，我只是在海邊玩耍的孩子，不時(shí)為拾到一塊較為光滑的卵石或美麗的貝殼而感到歡樂(lè)，那未被發(fā)現(xiàn)的真理的海洋，對(duì)我來(lái)說(shuō)，始終是個(gè)謎?！边@段名言是他對(duì)自然的看法最精彩的總結(jié)。機(jī)械自然觀也常常被稱(chēng)為經(jīng)典自然觀，它在促進(jìn)科學(xué)的進(jìn)步和人類(lèi)對(duì)自然的認(rèn)識(shí)方面發(fā)揮了舉足輕重的歷史作用。牛頓的經(jīng)典自然觀具有六個(gè)主要特征：六個(gè)實(shí)體——空間、時(shí)間、物質(zhì)、因果關(guān)系、歐氏幾何和古典（亞里士多德）邏輯；不變性——以預(yù)先假定為基礎(chǔ)的存在，但又隱蔽的等式：質(zhì)量＝常數(shù)；順序（分組）——系統(tǒng)是由要素組成的，它可以分解為它的要素，而要素又可以重新組成系統(tǒng)；空間、時(shí)間和質(zhì)量（物質(zhì)）在本體論上相等；組成定律——運(yùn)動(dòng)（相互作用）；運(yùn)動(dòng)和物質(zhì)本體論意義上的不相等——運(yùn)動(dòng)具有更高的本體論地位。經(jīng)典自然觀由于自身的局限性，已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展和社會(huì)的需求，于是20世紀(jì)的哲學(xué)自然觀和科學(xué)自然觀在以下幾個(gè)方面超出了經(jīng)典自然觀：“物質(zhì)有限發(fā)展?jié)摿Α狈矫?，“自然的?duì)稱(chēng)結(jié)構(gòu)”方面，“主體與客體的絕對(duì)分離”方面。其中，哲學(xué)自然觀在分層哲學(xué)、過(guò)程哲學(xué)、進(jìn)化哲學(xué)、整體論的物質(zhì)論、進(jìn)化認(rèn)識(shí)論中顯示出來(lái)，科學(xué)自然觀則在經(jīng)典熱力學(xué)、相對(duì)論、量子論、非平衡態(tài)熱力學(xué)、生物進(jìn)化遺傳學(xué)和分子遺傳學(xué)中顯示出來(lái)。雖然哲學(xué)自然觀和科學(xué)自然觀之間存在差別，但是這些觀念（或它們的重要部分）至少把經(jīng)典自然觀推到不重要的地位，并且用具體的替代物取代了經(jīng)典自然觀。在當(dāng)代，我們至少有四種并列的世界圖像。按所描述的自然過(guò)程是否是時(shí)間性的可以分出兩類(lèi)，其中由量子物理學(xué)所表述的微觀世界是無(wú)時(shí)間的，這是第一種圖像。在時(shí)間性的自然過(guò)程中，按向低熵發(fā)展還是向高熵發(fā)展又可分出兩類(lèi)。其中由熱力學(xué)第二定律所表述的熱力學(xué)過(guò)程是熵增（序減）的，這是第二種圖像。在有時(shí)間性而且是熵減序增的過(guò)程中，還可以按是否可預(yù)測(cè)分出兩類(lèi)：由現(xiàn)代宇宙學(xué)所表述的宇宙演化進(jìn)程屬于有時(shí)間性的、熵減序增的且可以預(yù)測(cè)的自然過(guò)程，是為第三種圖像；而由進(jìn)化生物學(xué)所表述的生命世界的發(fā)展道路，屬于有時(shí)間性的、熵減序增的且不可能預(yù)測(cè)的自然過(guò)程，是為第四種圖像。存在科學(xué)和演化科學(xué)并立，共同孕育著新的自然概念。不過(guò)，普里戈金另有看法：

自然界既包括時(shí)間可逆過(guò)程，又包括時(shí)間不可逆過(guò)程，但公平地說(shuō)，不可逆過(guò)程是常規(guī)，而可逆過(guò)程是例外?？赡孢^(guò)程對(duì)應(yīng)于理想化：我們必須忽略摩擦以使擺可逆地?cái)[動(dòng)。此種理想化是成問(wèn)題的，因?yàn)樽匀唤缰胁淮嬖诮^對(duì)的虛空。

我們?cè)谶@里主要涉及的是科學(xué)自然觀。哲學(xué)家和詩(shī)人等對(duì)自然也有自己明確的、系統(tǒng)的看法和觀點(diǎn)，我們不妨稱(chēng)其為哲學(xué)自然觀和詩(shī)意自然觀。這兩種自然觀都是有意義的，前者對(duì)自然的理解和把握也許更深邃、更根本，后者與人的生活無(wú)疑更貼近、更可愛(ài)。對(duì)此我們不打算多加議論，只想提及一下東方的自然觀——或者更準(zhǔn)確地講，應(yīng)是東方的宇宙觀，因?yàn)楣糯鷸|方并沒(méi)有類(lèi)似西方的自然概念?？ㄆ绽瓕?duì)東方神秘主義的宇宙觀進(jìn)行了專(zhuān)門(mén)的研究。按照他的觀點(diǎn)，與機(jī)械論的西方觀念相反，東方的宇宙觀是“有機(jī)”的。東方神秘主義者認(rèn)為，可以感知的物體和事件都是相互聯(lián)系的，只不過(guò)是同一終極實(shí)在的不同方面或不同表現(xiàn)。把感知的世界分割成單個(gè)的獨(dú)立事物，并且覺(jué)得我們自己是這個(gè)世界中的獨(dú)立自我，這種傾向在東方神秘主義者看來(lái)是謬想，它來(lái)源于我們與我們衡量和分類(lèi)的思想狀態(tài)。東方的宇宙觀在本質(zhì)上是能動(dòng)的，并且以包含時(shí)間和變化為其基本特征。宇宙被看成是一個(gè)不可分割的實(shí)在，它永遠(yuǎn)在運(yùn)動(dòng)，是有生命的、有機(jī)的，是精神的，同時(shí)又是物質(zhì)的。東方神秘主義學(xué)派強(qiáng)調(diào)宇宙本質(zhì)上是動(dòng)態(tài)的，是運(yùn)動(dòng)、流動(dòng)和變化的，以無(wú)數(shù)的形式存在和消亡，無(wú)窮無(wú)盡地相互轉(zhuǎn)化。卡普拉揭示出：

東方宇宙觀最重要的特點(diǎn)，也可以說(shuō)是它的精髓，就是認(rèn)識(shí)到一切事物的統(tǒng)一性和相互關(guān)聯(lián)，以及體會(huì)到世界上所有現(xiàn)象都是一個(gè)基本統(tǒng)一體的表現(xiàn)。一切事物都被看做是這個(gè)宇宙整體中相互依賴(lài)和不可分割的部分，是同一終極實(shí)在的不同表現(xiàn)。

他還認(rèn)為：“現(xiàn)代物理學(xué)的主要理論所導(dǎo)致的宇宙觀與東方神秘主義的觀點(diǎn)有內(nèi)在的一致性，并且完全相互協(xié)調(diào)。”他進(jìn)而比較了東方和西方宇宙觀的優(yōu)劣：在日常生活中，機(jī)械論的和有機(jī)論的宇宙觀都是正確而有用的，前者用于科學(xué)和技術(shù)，后者則用來(lái)使精神生活充實(shí)和保持平衡。然而，超出了我們的日常環(huán)境之外，機(jī)械論的概念就失去了它們的正確性而不得不代之以有機(jī)論的概念，這種有機(jī)論的概念與神秘主義者所采用的概念十分相似。這就是現(xiàn)代物理學(xué)的主要經(jīng)驗(yàn)，也是我們已經(jīng)討論的主題。20世紀(jì)的物理學(xué)表明，有機(jī)論的宇宙觀雖然對(duì)于人類(lèi)尺度上的科學(xué)和技術(shù)來(lái)說(shuō)意義不大，但是在原子和亞原子層次上卻是極為有用的。因此，有機(jī)論的觀點(diǎn)看來(lái)要比機(jī)械論的觀點(diǎn)更為基本?？ㄆ绽P(guān)于現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義的探索不能說(shuō)沒(méi)有意義，但是不乏牽強(qiáng)附會(huì)之處。要知道，古代東方的宇宙觀不是來(lái)自科學(xué)，甚至與科學(xué)格格不入。即使認(rèn)為它與現(xiàn)代物理學(xué)有相通之處，那也只不過(guò)是巧合而已，二者之間并無(wú)發(fā)生學(xué)的和學(xué)理上的直接關(guān)聯(lián)。況且，這種自然觀根本不屬于科學(xué)自然觀的范疇，因而難以落實(shí)到科學(xué)中土壤中去。明白了這一切，也就清楚卡普拉陷入誤區(qū)的緣由了。

第四，科學(xué)的副產(chǎn)品技術(shù)具有利用、改造自然以造福人類(lèi)和破壞自然環(huán)境的雙重偉力。這可以說(shuō)是一個(gè)不證自明的淺顯命題，也是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的確切事實(shí)，明眼人一看便知。對(duì)技術(shù)的善舉無(wú)須贅言，對(duì)技術(shù)的惡果則需要反思。問(wèn)題在于，毀壞自然環(huán)境的是科學(xué)的副產(chǎn)品技術(shù)的巨大力量，而技術(shù)又是人運(yùn)用的，除了某些難以避免的失誤外，究竟是什么思想動(dòng)機(jī)促使人有意或無(wú)意地破壞自己賴(lài)以生存的自然環(huán)境、甚至自己的幸存呢？這來(lái)自西方近代出現(xiàn)的支配自然、控制自然乃至征服自然、統(tǒng)治自然的思想觀念和價(jià)值取向。

據(jù)說(shuō)，培根認(rèn)為對(duì)自然必須“在她漫步時(shí)窮追不舍”，“令她提供服務(wù)”，使她成為“奴隸”。她應(yīng)當(dāng)被“加以強(qiáng)制”，科學(xué)家的目的就是“拷打出自然的奧秘”。培根強(qiáng)調(diào)人類(lèi)支配自然，但是又堅(jiān)持人類(lèi)應(yīng)該服從自然。他說(shuō)：“人類(lèi)知識(shí)和人類(lèi)權(quán)力歸于一，因?yàn)榉膊恢驎r(shí)即不能產(chǎn)生結(jié)果。要支配自然就須服從自然?！薄耙?yàn)槲覀內(nèi)舨环淖匀唬覀兙筒荒苤渥匀??！憋@然，培根服從自然的目的在于支配自然，而且他把“知識(shí)就是力量（權(quán)力）（power）”的號(hào)召與支配自然的態(tài)度捆綁在一起，徑直從認(rèn)識(shí)自然走向支配自然之路。接著，笛卡兒把宇宙作為機(jī)械系統(tǒng)的觀點(diǎn)從“科學(xué)”的角度認(rèn)可了對(duì)自然的操縱和役使，并成為西方文化的典型特點(diǎn)。笛卡兒本人與培根持同樣的觀點(diǎn)，即科學(xué)的目的就是支配和控制自然，強(qiáng)調(diào)科學(xué)知識(shí)可以用來(lái)“使我們成為自然的主人和占有者”。另外，笛卡兒在17世紀(jì)中葉對(duì)宇宙統(tǒng)一性思想進(jìn)行了幾乎是毀滅性的打擊。他堅(jiān)持認(rèn)為，在精神的東西和物理世界的東西之間，本質(zhì)上存在絕對(duì)的差別；他給我們一幅這樣的圖景：人是不朽的、理性的靈魂所寄居的機(jī)器，而靈魂則在肉體內(nèi)，它通過(guò)松果腺與肉體相互作用。這個(gè)二元論的眼界助長(zhǎng)了一種世界觀，在這種世界觀中，人與他們的環(huán)境的有機(jī)的——我們現(xiàn)在應(yīng)稱(chēng)之為生態(tài)的——聯(lián)系被忽略了，自然被看做是被剝奪的對(duì)象，而不是被養(yǎng)育的對(duì)象。波普爾在總結(jié)當(dāng)時(shí)的思想潮流時(shí)說(shuō)：

實(shí)際上，自文藝復(fù)興以來(lái)，工業(yè)的發(fā)展和科學(xué)的發(fā)展密切相關(guān)并密切地相互作用。它們是互相受益的。但是，倘若我們問(wèn)這種相互作用是如何發(fā)生的，我的回答是這樣的。它從開(kāi)始就必然發(fā)生，因?yàn)樗鼇?lái)源于一種新的哲學(xué)觀念或宗教觀念：關(guān)于哲學(xué)家即有知識(shí)者也應(yīng)是行使權(quán)力者的柏拉圖學(xué)派觀念的一種獨(dú)特的新變體。那種理論的這一獨(dú)特的新變體在知識(shí)就是力量——支配自然的力量——這句名言中得到表達(dá)。自文藝復(fù)興以來(lái)出現(xiàn)的工業(yè)發(fā)展和科學(xué)發(fā)展都是這種哲學(xué)觀念——人類(lèi)征服自然的觀念——的實(shí)現(xiàn)。我認(rèn)為，征服自然的觀念是認(rèn)識(shí)論的樂(lè)觀主義的文藝復(fù)興的變體。我們?cè)谛掳乩瓐D主義者列奧納多那里發(fā)現(xiàn)了它，在培根的有些嘩眾取寵的形式里發(fā)現(xiàn)了它。

不管怎樣，在培根和笛卡兒的時(shí)代，他們二人的理念和呼號(hào)對(duì)科學(xué)的進(jìn)步和人的解放具有積極意義，加之科學(xué)和技術(shù)還不具備支配和控制自然的強(qiáng)力，因而也不可能產(chǎn)生實(shí)際的或廣泛的不良后果。但是，這種觀點(diǎn)無(wú)疑在客觀上助長(zhǎng)后人征服自然的野心，并逐步使他們二人的口頭宣言變?yōu)榇笠?guī)模的實(shí)際行動(dòng)，以至在20世紀(jì)釀出破壞自然環(huán)境的苦酒。

正如卡遜所說(shuō)：“控制自然”這個(gè)詞是一個(gè)妄自尊大的產(chǎn)物，是當(dāng)生物學(xué)和哲學(xué)還處于低級(jí)幼稚階段時(shí)的產(chǎn)物，當(dāng)時(shí)人們?cè)O(shè)想中的“控制自然”就是要大自然為人們的方便有利而存在。舒馬赫也說(shuō)：現(xiàn)代人沒(méi)有感到自己是自然的一部分，而感到自己命定是支配和征服自然的一種外來(lái)力量。他甚至談到要向自然開(kāi)戰(zhàn)，而忘卻了，假若他贏得了這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)，他自己也將處于戰(zhàn)敗一方。波普爾則開(kāi)門(mén)見(jiàn)山地表明了他的堅(jiān)定立場(chǎng)：

我反對(duì)征服自然的宗教，反對(duì)知識(shí)就是力量（power）的觀念，其理由非常簡(jiǎn)單：知識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)好過(guò)力量。培根的公式“知識(shí)就是力量”是宣揚(yáng)知識(shí)的嘗試。它把力量總是好的事物看做理所當(dāng)然，它允諾如果付出獲得知識(shí)所需要的艱苦努力，就會(huì)從力量上得到報(bào)償。然而，我相信阿克頓勛爵（LordActon）的話(huà)是正確的：“力量?jī)A向于腐敗，絕對(duì)的力量絕對(duì)地腐敗。”……對(duì)科學(xué)家來(lái)說(shuō)重要的只是真理，而非力量。正是政治家才重視力量。

他進(jìn)而明確指出：征服自然的觀念本身也許是中性的，當(dāng)它在幫助我們同胞的情況下，當(dāng)它在醫(yī)學(xué)進(jìn)步的情況下或者在與饑饉和痛苦作斗爭(zhēng)的情況下，我當(dāng)然歡迎歸因于我們關(guān)于自然的知識(shí)的力量。但是，我擔(dān)心征服自然的觀念常常包含著另一種成分——謀求力量本身的愿望、統(tǒng)治的愿望。對(duì)于統(tǒng)治的觀念我不能泰然處之。它是褻瀆神明，褻瀆圣物，妄自尊大。人不是神，他們應(yīng)當(dāng)知道這一點(diǎn)。我們永遠(yuǎn)不會(huì)統(tǒng)治自然。

支配、控制、征服、統(tǒng)治自然的觀念之所以盛極一時(shí)（尤其是在20世紀(jì)），既有體制導(dǎo)致的急功近利的原因，更重要的是，沒(méi)有像馬斯洛那樣清楚地認(rèn)識(shí)到，人與自然是休戚相關(guān)的：“人不僅是自然的一部分，自然是人的一部分，而且人必須與自然多少有那么一點(diǎn)同型（這就是說(shuō)近似于自然），以便在自然中能夠存活。自然使人演化發(fā)展。”狄爾泰具體地闡明了，精神物理生命單位如何以雙重方式依賴(lài)自然。列維特則揭示了人與自然的不可分割性：

什么是自然？能夠被一致辯護(hù)的惟一答案，是“一切事物！”那么，什么是非自然？無(wú)事物。自然的無(wú)縫之網(wǎng)，包括了人類(lèi)及其活動(dòng)，不是在消失的過(guò)去和烏托邦的未來(lái)，而是在這里和現(xiàn)在——這個(gè)人類(lèi)，帶著他的缺點(diǎn)、荒謬和明顯的愚蠢。人們不能從概念上把人類(lèi)現(xiàn)象的復(fù)合體——我們這個(gè)種類(lèi)是什么以及它做什么——從其他現(xiàn)象界中分割開(kāi)來(lái)，至少在沒(méi)有從后門(mén)運(yùn)進(jìn)二元論的時(shí)候是這樣。

五、人與自然的關(guān)系

在這里，我們已經(jīng)涉及到人與自然的關(guān)系這個(gè)大問(wèn)題。一般說(shuō)來(lái)，西方思想分三種不同的模式看待人和宇宙。第一種模式是超自然的，即超宇宙的模式，集焦點(diǎn)于上帝，把人看成是神的創(chuàng)造的一部分。第二種模式是自然的，即科學(xué)的模式，集焦點(diǎn)于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有機(jī)體一樣。第三種模式是人文主義的模式，集焦點(diǎn)于人，以人的經(jīng)驗(yàn)作為人對(duì)自己、對(duì)上帝、對(duì)自然了解的出發(fā)點(diǎn)。第一種模式在中世紀(jì)占支配地位，當(dāng)時(shí)西方思想同神學(xué)有一種特殊關(guān)系。人文主義模式同文學(xué)和藝術(shù)、史學(xué)和社會(huì)思想有同樣密切的關(guān)系。雖然這種模式可以從古代世界吸收哲學(xué)傳統(tǒng)，但是它的現(xiàn)代形態(tài)只有在文藝復(fù)興時(shí)期才能形成?？茖W(xué)的模式還要晚些，直到17世紀(jì)才形成。就本書(shū)的意圖和旨趣而言，我們關(guān)注的是從人文主義的視角、尤其是從科學(xué)的視角考察人與自然的關(guān)系。

赫本是這樣看待人與自然二者之間的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系的：“在某些情況下，人與自然是大相徑庭的，但是在另一些情況下，人則是自然的一部分。這種不同決不只是微不足道的語(yǔ)言不同。把人與自然對(duì)立起來(lái)，乃在于強(qiáng)調(diào)人的與眾不同的地方——他的理性、創(chuàng)造性和自主性。但是，它也許還是對(duì)無(wú)根據(jù)的和歪曲了的人類(lèi)中心論的支持。把人看做是自然的重要部分，強(qiáng)調(diào)了人類(lèi)、動(dòng)物、有機(jī)界和無(wú)機(jī)界的連續(xù)性，并且提示出人類(lèi)行為可能經(jīng)得起在研究自然界其他領(lǐng)域時(shí)行之有效的相同種類(lèi)的考察?！碧貏e值得指出的是，從認(rèn)知和精神層面看，誠(chéng)如海森伯所說(shuō)，如今科學(xué)已經(jīng)集中到人類(lèi)與自然的關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之上，集中在這樣一個(gè)框架中：作為生物，它使我們隸屬于自然界；作為人類(lèi)，它同時(shí)又使我們把自然界作為我們思維和行動(dòng)的對(duì)象?？茖W(xué)不再作為客觀的觀眾面對(duì)自然界，它把自己看做是人類(lèi)與自然界這種相互作用的一個(gè)演員。分析、說(shuō)明、分類(lèi)的科學(xué)方法已經(jīng)意識(shí)到它的局限性，這是因?yàn)?，科學(xué)由于自身的參與和干預(yù)并再造了探索的對(duì)象。換句話(huà)說(shuō)，方法和對(duì)象不能再分離?？茖W(xué)的世界觀在該詞的真正意義上已不是一種科學(xué)的觀點(diǎn)。從行動(dòng)和實(shí)踐的層面看，科學(xué)通過(guò)它的副產(chǎn)品技術(shù)在改善人類(lèi)福利的同時(shí)，已經(jīng)對(duì)自然環(huán)境構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的危害，并有可能危及人類(lèi)的幸存。在這種嚴(yán)峻的情況下，

就與自然的關(guān)系來(lái)說(shuō)，人應(yīng)當(dāng)尊重自然界本身所具有的生命的相互關(guān)系與循環(huán)的規(guī)律，應(yīng)當(dāng)把自己與它相一致當(dāng)作基本。不能忘記，人的肉體機(jī)能與精神機(jī)能本身本來(lái)就是從自然界的規(guī)律中產(chǎn)生的。只有在與自然相一致的過(guò)程中，才能獲得真正的穩(wěn)定感與充實(shí)。當(dāng)然，自然的規(guī)律有時(shí)會(huì)表現(xiàn)出一種威脅人類(lèi)生存本身的可怕力量。為了保護(hù)自己不受這種威脅，有時(shí)也必須依靠科學(xué)和技術(shù)的力量來(lái)同自然作斗爭(zhēng)。而且人已經(jīng)把生活的范圍擴(kuò)大到僅靠與自然相一致仍不能生存的那種環(huán)境之內(nèi)。對(duì)于置身于這種環(huán)境的人們來(lái)說(shuō)，當(dāng)然不能不依賴(lài)科學(xué)技術(shù)的力量。但是，基本上還是應(yīng)當(dāng)站在保衛(wèi)生存這一防御的立場(chǎng)上來(lái)利用科學(xué)技術(shù)的力量。

池田大作的上述見(jiàn)解還是比較公允而中肯的，他告誡人類(lèi)必須從以往的過(guò)失中認(rèn)真地接受教訓(xùn)：人必須要生活在與自然物和人工物相混合的環(huán)境密切和諧之中，因而絕不允許隨心所欲地改變這種環(huán)境。這就意味著，人們?cè)诟深A(yù)各種自然體系時(shí)，或者把新的人工體系強(qiáng)加給這些自然體系時(shí)，要經(jīng)常行使最大限度的抑制和責(zé)任感，要充分地估價(jià)自己的行動(dòng)可能給外部世界帶來(lái)的各種后果，以及自己適應(yīng)這些后果的能力。所謂人的革命，目的應(yīng)當(dāng)是促進(jìn)我們自身的提高，并找出人、社會(huì)及環(huán)境相互調(diào)整的途徑。生存不能與自然相爭(zhēng)，這已經(jīng)成為當(dāng)前緊急的課題。在這里，人對(duì)待自然的道德即自然道德和人對(duì)待自然的責(zé)任即自然責(zé)任的概念呼之欲出。

康德曾經(jīng)提出這樣一個(gè)絕對(duì)命令：“以這樣的方式行動(dòng)：不管你代表你自己，還是代表其他人，你把人總是看做目的，從未僅僅看做手段?！蔽魈蒯槍?duì)自然和現(xiàn)實(shí)狀況，仿照康德的句式，提出關(guān)于人與自然關(guān)系的絕對(duì)命令：“以這樣的方式行動(dòng)：不管你代表你自己，還是代表任何其他自然人，你總是把自然看做目的，從未僅僅看做手段?！边@一絕對(duì)命令也許可以稱(chēng)為自然道德的絕對(duì)命令，它的出現(xiàn)是由于自然對(duì)人的自由設(shè)置了必要的限度，這同時(shí)要求我們對(duì)人的自由的含義重新加以理解。還是這位西特告訴我們：自由不能僅僅借助主體構(gòu)想了，它需要一些有關(guān)自由行為的客體的反思。正如我們看到的，這對(duì)后者設(shè)立了極限。人的意志對(duì)超人的自然的沖擊的無(wú)條件的優(yōu)先權(quán)——這是康德的自由概念形成及其最高道德原則的背景——需要某些修正。原則上，人的自由不得不受到在自然方面是可能的東西的框架構(gòu)成的限制。之所以被要求如此，是因?yàn)槿舜俪闪诉@個(gè)框架并剝奪了他的對(duì)生存和發(fā)展來(lái)說(shuō)是必要根據(jù)的自由——現(xiàn)在作為自主理解。對(duì)自由的自然條件的原則的考慮，導(dǎo)致修正康德絕對(duì)命令的一般形式。馬雷爾（M.Maarer）提出：“僅僅按照下述準(zhǔn)則行動(dòng)：通過(guò)這一準(zhǔn)則，你能夠使它在對(duì)自然來(lái)說(shuō)是可能的框架內(nèi)同時(shí)變成一個(gè)普遍的法則?！边@個(gè)命令絕對(duì)要求尊重所有的自然存在，可是它未觸及人的目的、尤其是人道主義目的對(duì)于超出人的自然的優(yōu)先權(quán)。不過(guò)，自然的存在不再借助于可用性惟一地被考慮了，而是以它自己的權(quán)利和內(nèi)在價(jià)值被感知。人的責(zé)任是尊重每一種存在物的自明的存在權(quán)利，并盡最大可能在每一種情況下保存、關(guān)心和維護(hù)存在物，后一責(zé)任的內(nèi)容來(lái)自人的優(yōu)勢(shì)和避開(kāi)危險(xiǎn)、改善不利條件環(huán)境的能力。考慮到我們的歷史狀況，以及把它與前兩百年區(qū)分開(kāi)的狀況，新的絕對(duì)命令似乎不僅是可以接受的，而且是有正當(dāng)理由的。下面的簡(jiǎn)明版本具有啟發(fā)性的優(yōu)點(diǎn)，缺點(diǎn)是把該命令的中心方面留給個(gè)人解釋。這個(gè)版本是：“以這樣的方式行動(dòng)：你能夠想要你遵循的態(tài)度和準(zhǔn)則，以便使之變成一般的法則；你始終尊重受你的行為影響的每個(gè)事物的內(nèi)在價(jià)值（非人的存在物和人一樣），并以公平的方式考慮它；因此你永遠(yuǎn)不認(rèn)為世界上的任何事物僅僅是手段，永遠(yuǎn)不把它僅僅作為手段而使用?！?/p>

科學(xué)的進(jìn)展引起自然知識(shí)的膨脹，自然知識(shí)的膨脹導(dǎo)致自然道德的膨脹，自然道德的膨脹相應(yīng)地呼喚自然責(zé)任的膨脹。哥切爾論述說(shuō)，合理的和描述的（自然觀）知識(shí)的膨脹和道德的膨脹（這種膨脹是在“人-自然框架”中理解責(zé)任的），這兩者在結(jié)構(gòu)上是成對(duì)出現(xiàn)的。與道德膨脹相關(guān)的責(zé)任膨脹可以從四個(gè)方面看出：呼喚人們對(duì)他們的同胞負(fù)責(zé)，呼喚人們對(duì)動(dòng)物負(fù)責(zé)，呼喚人們對(duì)植物負(fù)責(zé)，呼喚人們對(duì)整個(gè)自然界負(fù)責(zé)。人的責(zé)任所在到底在哪里呢？責(zé)任所在取決于這樣一個(gè)事實(shí)：“對(duì)責(zé)任的呼喚”導(dǎo)致了“知識(shí)”和“自然知識(shí)”概念的變革?！皩?duì)責(zé)任的呼喚”迫使我們尋求一切可能去建立它的相對(duì)物，即關(guān)于自然的知識(shí)。這確實(shí)就是柏拉圖在融合知識(shí)與價(jià)值時(shí)的真正想法：道德以責(zé)任的形式廣泛出現(xiàn)，引起了一場(chǎng)與科學(xué)技術(shù)革命相提并論的倫理學(xué)和人類(lèi)學(xué)革命。拋開(kāi)它本身相對(duì)的意義，這場(chǎng)道德革命為創(chuàng)造或形成適宜的可供選擇的自然觀提供了新的前提。這些概念在結(jié)構(gòu)上將對(duì)世界的探詢(xún)與對(duì)人本身的探詢(xún)聯(lián)結(jié)在一起。正像我們今天的知識(shí)狀態(tài)使僅靠生物學(xué)術(shù)語(yǔ)理解自然（即假定自然主要是一個(gè)生物體系）成為不可能一樣，另一方面，如果我們把道德主要看做是責(zé)任的話(huà)，那么僅僅用道德和倫理學(xué)去理解道德也是不可能的。

人的自然道德和自然責(zé)任在相當(dāng)大的程度上是基于人的理性的。理性的思索使我們認(rèn)識(shí)到必須善待自然而不能破壞自然，理性的考慮使我們萌生和增強(qiáng)了自然道德感和自然責(zé)任感。在應(yīng)該如何對(duì)待自然的問(wèn)題方面，我們的感情也可以發(fā)揮舉足輕重的作用。通過(guò)置身大自然，觸發(fā)對(duì)自然的審美情感，從而陶醉于自然，達(dá)到迷戀和鐘愛(ài)自然的境界。費(fèi)希爾言之鑿鑿：

代替有意圖地利用自然，我們能夠無(wú)意圖地觀察它的美。只有當(dāng)自然科學(xué)再次珍重情感時(shí)，它們將會(huì)再次珍視它們的同名物——它們?cè)诤芫弥皢适Я藢?duì)它的眼界——自然。如果這種情況發(fā)生，科學(xué)將不再把環(huán)境作為倉(cāng)庫(kù)消滅，而將環(huán)境作為生命的根基設(shè)法加以保護(hù)。

尊重自然，愛(ài)護(hù)自然，養(yǎng)育自然，已經(jīng)成為人的明智選擇乃至道德命令和情感需要。但是，這決不意味著我們不應(yīng)該利用自然和改造自然，因?yàn)樽詮娜祟?lèi)擺脫了野蠻和蒙昧狀態(tài)后，就不可能生活在純粹的天然環(huán)境中了。人要正常的或體面的生活，必然在某種程度上是非自然的和反自然的——這簡(jiǎn)直是一個(gè)常識(shí)。因此，不分青紅皂白，一股腦反對(duì)利用自然和改造自然，是不足取的，也是根本行不通的。正像反對(duì)自然祛魅是反科學(xué)思潮的思想資源一樣，反對(duì)利用、改造自然也是反技術(shù)思潮的思想資源，二者都屬于極端的反現(xiàn)代主義或后現(xiàn)代主義思想陣營(yíng)或其外圍，破壞性有余而建設(shè)性不足。至于這種思潮的鼓吹者和追隨者把自然抬到至高無(wú)上的絕對(duì)地位，甚至把“自然”作為道德的大棒恣意揮舞而迫使持異議者就范時(shí)，其做法就更不足為訓(xùn)了。列維特的剖析可謂一針見(jiàn)血：“自然”是一個(gè)有力的詞匯。它具有很大的修辭威力。它增強(qiáng)了有問(wèn)題的論點(diǎn)的力量，而同時(shí)卻削弱了大致合理的論點(diǎn)的說(shuō)服力。人們很愿意極大地原諒邏輯上的錯(cuò)誤、證據(jù)的不足、一致性上的差錯(cuò)，只要能使人們相信他是在代表自然的東西講話(huà)。稱(chēng)呼一個(gè)行動(dòng)或意向是“不自然的”，就是將其置于一個(gè)不可救藥的境地。另外，稱(chēng)一些東西是“自然的”，就是在描述一些美德的、功效的和仁慈的東西。于是，人們相信，站在自然一邊會(huì)帶來(lái)道德效果。作為美德和健全的首要圣像和捍衛(wèi)者，從“上帝”到“自然的上帝”再到“自然”的變遷，這是過(guò)去五百年西方歷史中思想和道德的中心軌跡?！白匀恍浴钡挠^念現(xiàn)在所做的工作在很大程度上是以前“神性”所做的工作。在嚴(yán)格的意義上，褻瀆上帝已經(jīng)基本上不再是對(duì)所謂邪惡的有意義的歸類(lèi)。代替它的是，人們常常把邪惡的意義賦予那些侮辱自然的言行和思想?，F(xiàn)在人們相信，站在自然一邊會(huì)帶來(lái)道德效果：把美德歸于自然，把墮落歸于人類(lèi)。一個(gè)把自然抬升為超越性王國(guó)的概念，往往會(huì)重新滑入它自己堅(jiān)定的非科學(xué)的還原主義。與貼有“自然的”標(biāo)簽的東西保持一致成為所有價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。結(jié)果是，任何對(duì)此標(biāo)準(zhǔn)的疏離都會(huì)帶有罪惡的氣息。這是一個(gè)摩尼教式的世界觀，盡管它與一個(gè)傳統(tǒng)的善惡觀念不同的標(biāo)準(zhǔn)相一致。至此，我們可以就人與自然的關(guān)系陳述一下我們的總的看法：

人應(yīng)該認(rèn)識(shí)到自己與自然是一體化的：一榮俱榮，一損俱損。因此，既不應(yīng)該抱支配、控制、征服、統(tǒng)治自然的野心，也不應(yīng)該面對(duì)自然低首下心、唯唯諾諾，而要與自然和諧共處，互惠互利。人無(wú)法征服自然和統(tǒng)治自然，至多只能利用自然和局部地改造自然。人對(duì)待自然要有禮貌，在利用自然時(shí)要合情合理，在改造自然時(shí)要謹(jǐn)小慎微，在向自然索取時(shí)要有所節(jié)制。人要時(shí)刻銘感大自然的恩惠，始終肩負(fù)起回饋和養(yǎng)育自然的責(zé)任。當(dāng)然，我們不贊成以反對(duì)自然祛魅為由而反對(duì)認(rèn)識(shí)自然，也不贊成抱著崇拜自然和神化自然的心態(tài)反對(duì)利用自然和改造自然。認(rèn)識(shí)自然和改造自然雖然有聯(lián)系，但是畢竟是不同的兩碼事，因此在思想和行動(dòng)上應(yīng)該區(qū)別對(duì)待，即“大膽認(rèn)識(shí)，小心改造”——在認(rèn)識(shí)自然時(shí)不妨大膽一些，在改造自然時(shí)則要三思而后行，要謹(jǐn)慎、謹(jǐn)慎、再謹(jǐn)慎。這也是我早先提出“科學(xué)無(wú)禁區(qū)，技術(shù)應(yīng)節(jié)制”的命題的引申。

參考文獻(xiàn)

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布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，北京：人民出版社，2001年第1版，第662頁(yè)。此處行文對(duì)原譯文有幾處重要修改。

柯林伍德：《自然的觀念》，吳國(guó)盛譯，北京：華夏出版社，1999年第2版，第47~48頁(yè)。

據(jù)一家英語(yǔ)詞典解釋?zhuān)琻ature意指：（1）一個(gè)人或事物的固有特征或基本素質(zhì)：本性；性格、氣質(zhì)。（2）宇宙中的創(chuàng)造力和控制力；個(gè)體中的內(nèi)力和這樣的力之和。（3）通常用根本的或本質(zhì)的特征區(qū)分的類(lèi)型或種類(lèi)。（4）有機(jī)體的物理構(gòu)造或內(nèi)驅(qū)力；尤其是排泄的器官或功能。（5）自發(fā)的態(tài)度。（6）作為其整體的外部世界。（7）人類(lèi)最初的或蒙昧的狀態(tài)；類(lèi)似這種狀態(tài)的簡(jiǎn)單化的生活模式。（8）有機(jī)體在遺傳學(xué)上被支配的質(zhì)。（9）天然風(fēng)景。參見(jiàn)Merriam-Webster’sCollegiateDictionary,TenthEdition,Merriam-Webster,Incorporated,Springfield,Massachusetts,U.S.A.,1999,p.774..

H.Pietschamann,ThreeLimitsofScientificKnowledge.G.Costaed.,ConceptualToolsforUnderstandingNature,Singapore:WorldScientificPhilosophyCo.,1997,pp.11~20.

手頭有兩個(gè)“自然”定義涉及的就是這一點(diǎn)。一個(gè)說(shuō)：“最廣義的自然（природа）是自身表現(xiàn)具有無(wú)限多樣性的整個(gè)存在。從這個(gè)意義上講，自然這個(gè)概念可以作宇宙、物質(zhì)、存在、客觀實(shí)在等概念的同義詞。”參見(jiàn)加爾卡文科等：自然，李樹(shù)柏譯。金吾倫選編：《自然觀與科學(xué)觀》，北京：知識(shí)出版社，1985年第1版，第1頁(yè)。另一個(gè)說(shuō)：就最廣義而言，“自然”可以指“事物的總體”，指必須列入宇宙清單的所有東西。它還可能涉及到可以用來(lái)解釋事物性質(zhì)的規(guī)律和結(jié)構(gòu)原理。參見(jiàn)赫本：關(guān)于自然的哲學(xué)觀念，劉二中譯。金吾倫選編：《自然觀與科學(xué)觀》，北京：知識(shí)出版社，1985年第1版，第1頁(yè)。

《漢語(yǔ)大詞典》是這樣釋義的：（1）天然，非人為的?！独献印罚骸叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”（2）不勉強(qiáng)，不拘束，不呆板?！逗鬂h書(shū)•郎顗傳》：“耽道樂(lè)術(shù)，清亮自然。”（3）不經(jīng)人力干預(yù)而自由發(fā)展。宋葉適《臺(tái)州高君墓志銘》：“華枝蔓葉，自然消落?！保?）猶當(dāng)然?！侗笔?#8226;裴叔業(yè)傳》：“唯應(yīng)送家還都以安慰之，自然無(wú)患?！?/p>

日語(yǔ)書(shū)寫(xiě)為“自然”，讀音為しぜん。古日語(yǔ)的“自然”（只有天然之義）讀音為じねん。

空海（774~835），日本佛教高僧，真言宗創(chuàng)始人。804年到中國(guó)，在唐京城長(zhǎng)安成為高僧惠果的得意門(mén)生，回國(guó)后弘傳新教義。主要著作《十住心論》采用漢詩(shī)體，把儒、道兩家以及佛教各宗經(jīng)籍分為十級(jí)，最高一級(jí)是真言宗。

伊東俊太郎：自然觀的轉(zhuǎn)變，羅漢軍譯，上海：《世界科學(xué)》，1988年第4期，第52~54頁(yè)。順便說(shuō)一句，nature的翻譯和向中國(guó)的傳播與science一詞的翻譯和向中國(guó)的傳播過(guò)程十分相似，都是“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷(xiāo)”的。

彭加勒：《科學(xué)與方法》，李醒民譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2000年第1版，第7~8、186頁(yè)。許良英等編譯：《愛(ài)因斯坦文集》第一卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1976年第1版，第101頁(yè)。

許良英等編譯：《愛(ài)因斯坦文集》第一卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1976年第1版，第2頁(yè)。

懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959年第1版，第4頁(yè)。懷特海還說(shuō)：“今天所存在的科學(xué)思想的始祖是古希臘的偉大悲劇家埃斯庫(kù)羅斯、索福克勒斯和歐里庇得斯等人。他們認(rèn)為命運(yùn)是冷酷無(wú)情的，驅(qū)使悲劇性事件不可避免地發(fā)生。這正是科學(xué)所持的觀點(diǎn)。希臘悲劇中的命運(yùn)，成了現(xiàn)代思想中的自然序?！彼M(jìn)而指出，這種信念是不知不覺(jué)地從中世紀(jì)的神學(xué)中導(dǎo)引出來(lái)的。中世紀(jì)對(duì)神的理性有堅(jiān)定的信念。這種理性被看成是兼具耶和華本身的神力和希臘哲學(xué)家的理性。每一種細(xì)微的事物都受神視的監(jiān)督并被置于一種秩序之中。參見(jiàn)同書(shū)第10、13頁(yè)。

默頓：《十七世紀(jì)英格蘭的科學(xué)、技術(shù)與社會(huì)》，范岱年等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年第1版，第150頁(yè)。

李醒民：《迪昂》，臺(tái)北：三民書(shū)局東大圖書(shū)公司，1996年10月第1版，第227~287頁(yè)。

迪昂：《物理學(xué)理論的目的和結(jié)構(gòu)》，李醒民譯，北京：華夏出版社，1999年1月第1版，第29~30頁(yè)。迪昂的原話(huà)是這樣的：“理論不是純粹人為的體系，而是自然分類(lèi)”?！拔锢韺W(xué)理論從未給我們以實(shí)驗(yàn)定律的說(shuō)明；它從未揭示潛藏在可感覺(jué)的外觀之下的實(shí)在；但是，它變得越完備，我們就越理解，理論用來(lái)使實(shí)驗(yàn)定律秩序化的邏輯秩序是本體論秩序的反映；我們就越是猜想，它在觀察資料之間建立的關(guān)系對(duì)應(yīng)于事物之間的實(shí)在關(guān)系；我們就越是感到，理論傾向于自然分類(lèi)。”

雷澤爾：《創(chuàng)世論——統(tǒng)一現(xiàn)代物理•生命•思維科學(xué)》，劉明譯，石家莊：河北教育出版社，1992年第1版，第19頁(yè)。

Cosmos和universe其義均為“宇宙”。前者是“秩序”意義上的宇宙，后者是“萬(wàn)有”意義上的宇宙。

P.Davies,TheMindofGod,ScienceandtheSearchforUltimateMeaning,London:Simon&SchusterLtd.,1992,p.139.

彭加勒在“規(guī)律的演變”一文中對(duì)此進(jìn)行了有意思的分析和探討。他對(duì)這個(gè)問(wèn)題似乎沒(méi)有直接給出肯定或否定的答案，好像認(rèn)為這是一個(gè)假問(wèn)題。他說(shuō)：“談到這一點(diǎn)，我們似乎并不擔(dān)憂(yōu)規(guī)律實(shí)際上是否變化，而只是擔(dān)憂(yōu)人們是否能夠考慮它們是可變的。被認(rèn)為是存在于創(chuàng)造或觀察它們的精神之外的規(guī)律，其本身是不可改變的嗎？這個(gè)問(wèn)題不僅不可能有答案，而且是毫無(wú)意義的?！眳⒁?jiàn)彭加勒：《最后的沉思》，李醒民譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年第2次印刷，第17頁(yè)。

H.R.Pagels：《理性之夢(mèng)》，牟中原等譯，臺(tái)北：天下文化出版股份有限公司，1991年第1版，第225頁(yè)。

彭加勒：《科學(xué)的價(jià)值》，李醒民譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2000年第1版，引言。

彭加勒：《科學(xué)與假設(shè)》，李醒民譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2001年第1版，第108頁(yè)。

許良英等編譯：《愛(ài)因斯坦文集》第一卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1976年第1版，第102、277、379頁(yè)。

正如普特南所說(shuō)，宇宙在一些方面是一架心不在焉的機(jī)器，我們可以說(shuō)是機(jī)遇的副產(chǎn)品。價(jià)值恰恰是情感，沒(méi)有價(jià)值，就沒(méi)有我們生活于其中的世界。參見(jiàn)H.Putnam,BeyondtheFact/valueDichotomy.A.I.Taubered.,ScienceandtheQuestforReality,MacmillanPressLtd.,1997,pp.363~369.

伽利略的名言家喻戶(hù)曉，前面已經(jīng)提及。畢達(dá)哥拉斯的萬(wàn)物皆數(shù)、柏拉圖的五種正多面體與五元素（火、土、氣、水、天上物質(zhì)）的對(duì)應(yīng)、開(kāi)普勒的由五個(gè)等邊立體構(gòu)成的太陽(yáng)系模型，就是這種思想傳統(tǒng)的反映。不過(guò)，也有人認(rèn)為自然不具有可理解性，人不可能理解自然。維柯指出，人不可能洞悉上帝的杰作（自然）的秘密：“文明社會(huì)的世界確定地由人創(chuàng)造。因此，它的創(chuàng)造原理也就在我們心中。任誰(shuí)思索下述問(wèn)題都會(huì)感到驚訝：哲學(xué)家竟然致力于研究自然世界——因?yàn)樽匀皇澜缡巧系鄣膭?chuàng)造，只有他了解它；哲學(xué)家竟然忽略了社會(huì)及人文的研究——因?yàn)樗鼈冇扇怂ㄔ?，所以人才能夠有所了解?！眳⒁?jiàn)H.R.Pagels：《理性之夢(mèng)》，牟中原等譯，臺(tái)北：天下文化出版股份有限公司，1991年第1版，第296頁(yè)。

許良英等編譯：《愛(ài)因斯坦文集》第一卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1976年第1版，第316、343、533頁(yè)。

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P.Davis,TheMindofGod,ScienceandtheSearchforUltimateMeaning,London:Simon&SchusterLtd.,1992,p.20.

布朗：《科學(xué)的智慧——它與文化和宗教的關(guān)聯(lián)》，李醒民譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年第1版，第147頁(yè)。

米奇利這樣寫(xiě)道：愛(ài)因斯坦常常評(píng)論，關(guān)于科學(xué)真正驚奇的事情是，它全然起作用。困惑并非出自古怪的和任意選擇的宗教探詢(xún)，而是出自簡(jiǎn)單的觀察：思維規(guī)律原來(lái)是自然定律。正如劉易斯（C.S.Lewis）提出的：“我們發(fā)現(xiàn)，物質(zhì)總是服從與我們邏輯服從的相同的定律?！瓫](méi)有一個(gè)人能夠假定，這能夠是幸運(yùn)的巧合。許多偉大的人物認(rèn)為，這是由于自然產(chǎn)生心智的事實(shí)。但是，按照該假定，自然本身是無(wú)心智的，這未提供說(shuō)明。是一系列無(wú)心智的事件的結(jié)果是一回事；是一種類(lèi)型的計(jì)劃或這些無(wú)心智的事件據(jù)以發(fā)生的定律的真正理由完全是另一回事。”這位作者力圖在其他地方尋找真正的說(shuō)明，認(rèn)為“在思維中，我們沒(méi)有把合理性塞入對(duì)非理由的宇宙的理解中，而是對(duì)宇宙總是被其浸透的合理性的反應(yīng)?！眳⒁?jiàn)M.Midgley,ScienceasSalvation,AModernMythanditsMeaning,LondonandNewYork:aDivisionofRoutledge,ChapmanHall,Inc.,1992,p.14.

關(guān)于自然祛魅的涵義，格里芬解釋道：“自然的祛魅”的含義是什么？從根本上講，它意味著否認(rèn)自然具有任何主體性、經(jīng)驗(yàn)和感覺(jué)。由于這種否認(rèn)，自然被剝奪了其特性，即否認(rèn)自然具有任何特質(zhì)；而離開(kāi)了經(jīng)驗(yàn)，特性又是不可想象的。若沒(méi)有了經(jīng)驗(yàn)，那么在自然實(shí)在當(dāng)中便不可能存在目的或目標(biāo)，對(duì)自我決定和目的因而言也不存在創(chuàng)造力。若沒(méi)有某種趨向于理想的可能性的目的因，理想、可能性、規(guī)范或價(jià)值便不能發(fā)生作用。席勒比韋伯早一個(gè)世紀(jì)就談到自然的祛魅，他用的是Entgotterung一詞，字面含義是自然的非神性化。對(duì)于諸如伽利略、笛卡兒、波義耳和牛頓等近代世界觀的創(chuàng)始人來(lái)說(shuō)，神性絕不是世界所固有的；神性對(duì)于世界來(lái)說(shuō)完全是一種外在的存在，它從外部將運(yùn)動(dòng)和法則施于世界。韋伯形容祛魅時(shí)用的是Entzauberung一詞，字面含義是驅(qū)除魔力。機(jī)械論觀點(diǎn)的中心內(nèi)容是，否認(rèn)自然事物有任何吸引其他事物的隱匿（神秘）的力量，于是自然失去了所有使人類(lèi)精神可以感受到親情的任何特性和可遵循的任何規(guī)范。人類(lèi)生命變得異化和自主了，整個(gè)世界被祛魅了。這種祛魅的觀點(diǎn)意味著，不僅在自然界，而且在整個(gè)世界中，經(jīng)驗(yàn)都不占有重要的地位。因而，宇宙間的目的、價(jià)值、理想和可能性都不重要，也沒(méi)有什么自由、創(chuàng)造性、暫時(shí)性或神性。不存在規(guī)范甚至真理，一切最終都是毫無(wú)意義的。參見(jiàn)格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，北京：中央編譯出版社，1995年第1版，第2~4頁(yè)。女性主義者認(rèn)為，近代科學(xué)的誕生伴隨著有機(jī)自然觀向機(jī)械自然觀的轉(zhuǎn)變。自然界由活的生命體蛻變?yōu)樗赖奈镔|(zhì)，這被韋伯稱(chēng)為自然的祛魅（disenchantment）過(guò)程，使得人類(lèi)對(duì)自然的無(wú)限制控制和支配合法化。自然不再被視為意義和價(jià)值的來(lái)源，而成為置于刑架上進(jìn)行嚴(yán)刑拷打而被迫展現(xiàn)自身秘密的客體。女性與自然之間古老的聯(lián)系經(jīng)過(guò)這一時(shí)期也得到加強(qiáng)并獲得新的涵義。自然作為女性不再是神秘的、養(yǎng)育的母親，而是一種必須屈從于主流男性世界的野性力量。因此，科學(xué)的興起伴隨著自然作為女性形象的變遷，意味著自然的貶值，也規(guī)定了培根所倡導(dǎo)的知識(shí)與權(quán)力合而為一的統(tǒng)治模式。參見(jiàn)吳小英：《科學(xué)、文化與性別——女性主義的詮釋》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年第1版，第87~88頁(yè)。

列維特：《被困的普羅米修斯》，戴建平譯，南京：南京大學(xué)出版社，2003年第1版，第100頁(yè)。

拜爾茨：《基因倫理學(xué)》，馬懷琪譯，北京：華夏出版社，2001年第1版，第168~169頁(yè)。

格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)——科學(xué)魅力的再現(xiàn)》，北京：中央編譯出版社，1995年第1版，第xiv頁(yè)。格里芬在這里還勸服中國(guó)讀者：“我希望中國(guó)在接受和理解西方科學(xué)時(shí)，不要重復(fù)這個(gè)錯(cuò)誤的假設(shè)?！边@豈不是“以其昏昏，使人昭昭”？盡管他補(bǔ)充說(shuō)：“放棄頑固的自然主義世界觀并不意味著否定科學(xué)中的自然主義世界觀?？茖W(xué)中的自然主義或可稱(chēng)為靈活的自然主義。它拒絕對(duì)正常的因果關(guān)系做超自然的解釋?！?/p>

列維特：《被困的普羅米修斯》，戴建平譯，南京：南京大學(xué)出版社，2003年第1版，第192、200~201頁(yè)。

布寧、余紀(jì)元編著：《西方哲學(xué)英漢對(duì)照辭典》，北京：人民出版社，2001年第1版，第659~670頁(yè)。當(dāng)然，正如吉爾所說(shuō)：“像任何這類(lèi)一般觀點(diǎn)那樣，自然主義和科學(xué)的科學(xué)研究一直受到眾多哲學(xué)家的‘駁斥’。然而使自然主義在當(dāng)今展現(xiàn)魅力的，不是這類(lèi)駁斥自然主義的哲學(xué)論證已被反駁（或者能夠被反駁），而是認(rèn)知科學(xué)與日俱增的經(jīng)驗(yàn)上的成功?！眳⒁?jiàn)吉爾：科學(xué)的認(rèn)知研究，李平譯。李平、陳向主編：《科學(xué)和推理的認(rèn)知研究》，南昌：江西人民出版社，2004年第1版，第12頁(yè)。

布朗：《科學(xué)的智慧——它與文化和宗教的關(guān)聯(lián)》，李醒民譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1998年第1版，第147頁(yè)。皮奇曼提出，一個(gè)基本的哲學(xué)問(wèn)題太少考慮：完全理解自然是可能的嗎？要回答這個(gè)問(wèn)題，既取決于科學(xué)認(rèn)識(shí)的限度（技術(shù)的限度、方法論的限度、本體論的限度），也取決于我們關(guān)于自然的概念。參見(jiàn)H.Pietschamann,ThreeLimitsofScientificKnowledge.G.Costaed.,ConceptualToolsforUnderstandingNature,Singapore:WorldScientificPhilosophyCo.,1997,pp.11~20.

李醒民：《科學(xué)的文化意蘊(yùn)》，北京：高等教育出版社，2006年第1版，第頁(yè)。

黃小寒：《“自然之書(shū)”讀解——科學(xué)詮釋學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2002年第1版，第163、170頁(yè)。

B.Barnes,AboutScience,Oxford,NewYork:BasilBlackwell,1985,p.80.

在斯賓諾莎的哲學(xué)中，神（上帝）、自然、實(shí)體是等同的。斯賓諾莎說(shuō)：“自然或神是一個(gè)被斷定為具有無(wú)限多樣性的存在，其自身包含有被創(chuàng)造的一切本質(zhì)?！眳⒁?jiàn)斯賓諾莎：《神、人及其幸福簡(jiǎn)論》，洪漢鼎等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1987年第1版，第259頁(yè)。斯賓諾莎還說(shuō)：“神或?qū)嶓w，具有無(wú)限多的屬性，而它的每一屬性各表示其永恒無(wú)限的本質(zhì)，必然存在?！眳⒁?jiàn)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1959年第1版，第10頁(yè)。

許良英等編譯：《愛(ài)因斯坦文集》第一卷，北京：商務(wù)印書(shū)館，1976年第1版，第2、103、274、83頁(yè)。

彭加勒：《科學(xué)與方法》，李醒民譯，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，2000年第1版，第7~8頁(yè)。

J.S.Perlman,ScienceWithoutLimits,TowardaTheoryofInteractionBetweenNatureandKnowledge,NewYork:PrometheusBooks,1995,pp.16~17.

P.Davies,TheMindofGod,ScienceandtheSearchforUltimateMeaning,London:Simon&SchusterLtd.,1992,pp.28,72.戴維斯還說(shuō)：“給定物理定律，宇宙能夠創(chuàng)造它自己?；蛘?，更正確地講，宇宙的存在在沒(méi)有外部第一推動(dòng)的情況下，不再需要被看做與物理定律沖突。這個(gè)結(jié)論尤其是量子物理學(xué)對(duì)宇宙的應(yīng)用。給定定律，宇宙本身的存在不是超自然的奇跡。這使得情況仿佛是，物理定律作為宇宙的‘存在的基礎(chǔ)’起作用?？隙ǖ?，就大多數(shù)科學(xué)家而言，實(shí)在的基礎(chǔ)能夠追溯到這些定律。它們是宇宙在其上被建立的永恒真理?！眳⒁?jiàn)同書(shū)p.73.

P.Davies,TheMindofGod,ScienceandtheSearchforUltimateMeaning,London:Simon&SchusterLtd.,1992,pp.82~84.

李克特：《科學(xué)是一種文化過(guò)程》，顧昕等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1989年第1版，第10頁(yè)。

L.Wolpert,TheUnnaturalNatureofScience,London,Boston:FaberandFaber,1992,p.xiii.

庫(kù)茲涅佐夫：《愛(ài)因斯坦傳》，劉盛際譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1988年第1版，第16頁(yè)。

L.Wolpert,TheUnnaturalNatureofScience,London,Boston:FaberandFaber,1992,pp.6~8,xi~xii.

H.Pietschamann,ThreeLimitsofScientificKnowledge.G.Costaed.,ConceptualToolsforUnderstandingNature,Singapore:WorldScientificPhilosophyCo.,1997,pp.11~20.

海森伯：《物理學(xué)家的自然觀》，吳忠譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1990年第1版，第3~4頁(yè)。

J.S.Perlman,ScienceWithoutLimits,TowardaTheoryofInteractionBetweenNatureandKnowledge,NewYork:PrometheusBooks,1995,p.175.

另外的三個(gè)啟示是理論暫定、真理相對(duì)，科學(xué)價(jià)值、難以分開(kāi)，科學(xué)自律、平權(quán)對(duì)外。參見(jiàn)李醒民：現(xiàn)代科學(xué)革命的認(rèn)識(shí)論和方法論啟示，長(zhǎng)沙：《湖南社會(huì)科學(xué)》，2005年第2期，第1~6頁(yè)。

卡西爾對(duì)這個(gè)問(wèn)題深入進(jìn)行了研究。他說(shuō)：“原始智力所獨(dú)具的東西不是它的邏輯，而是它的一般生活情調(diào)。原始人并不以一個(gè)希望對(duì)事物分類(lèi)以便滿(mǎn)足理智好奇心的自然主義者的眼光來(lái)看待自然。他也不是以單純實(shí)用的或技術(shù)的興趣去接近自然。自然對(duì)它來(lái)說(shuō)既不是一種單純的知識(shí)對(duì)象，也不是他的直接實(shí)踐需要的領(lǐng)域。我們總?/