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一

由因緣和合說，佛教要破除人類中心主義的幻妄，強調(diào)眾生平等。天臺宗將這一思想演繹為“無情有性”說。大乘佛教認為，一切法都是真如佛性的顯現(xiàn)，萬法皆有佛性。不僅僅是有生命情識的動物，而且那些沒有情識的山川、草木、大地、瓦石等都具有佛性。湛然在其代表作《金剛＠④》中說：“隨緣不變之說出自大教，木石無心之語生于小宗?！保ā洞笳亍肪?6,P282）所謂隨緣不變，即是說佛性是永遠不變的，它隨條件體現(xiàn)于萬物，每一事物都有佛性，都有平等的價值。這是大乘佛教的觀點。而小乘佛教則認為那些沒有情識的東西沒有佛性，湛然認為，這是狹隘的說法，如果無情之物沒有佛性，那就等于否認佛性的普遍性。他說：“我及眾生皆有此性故名佛性，其性遍造遍變遍攝。世人不了大教之體，唯云無情不云有性，是故須云無情有性?！薄罢娣痼w在一切法。”（《大正藏》卷46,P783-784）

三論宗的吉藏也說，“若于無所得人，不但空為佛性，一切草木并是佛性也”（《大乘玄論》卷三）。但在佛性的問題上，佛教信徒間是有爭議的。中國僧人最早接觸的佛教經(jīng)典指出“一闡提迦人無佛性”，當有學者提出人人皆具佛性的時候，還遭到了他人的質(zhì)疑。到40卷本的《涅pán＠①經(jīng)》譯出之后，這一觀點才得到他人的首肯。湛然的“無情有性”說，更是在佛教徒中引起了很大的爭論。因為，這一觀點暴露了佛性的超越性、神圣性和普遍性之間的內(nèi)在矛盾。如禪宗慧能、神會、慧海都主張有情有性，反對無情無性，因為在他們看來，無情有性貶低了人的意義，“若無情是佛者，活人應(yīng)不如死人、死驢死狗，亦應(yīng)勝于活人”（《大珠禪師語錄》卷下）。因此，在真心體面的層面上來說，人和萬法是平等的；但在道德層面上，還是有差別。但后來的一些禪僧又回到了“無情有性”論。牛頭宗人宣稱“青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若”。楊岐方會說：“霧鎖長空，風生大野，百草樹木作為獅子吼，演說摩訶大般若，三世諸佛，在爾諸人腳跟下轉(zhuǎn)大法輪，若也會得，功不浪施?！保ā稐钺綍U師語錄》）白云守端的“山河大地，水鳥樹林，情與無情，今日盡向法華柱杖頭上作大獅子吼，演說摩訶大般若?！保ā段鍩魰肪硎牛┪遄娣ㄑ莸摹扒Х辶写?，岸柳垂金，樵文謳歌，漁人鼓棹，笙簧聒地，鳥語呢喃，紅粉佳人，風流公子，一一為汝諸人發(fā)上上機，開正法眼?！保ā肚檠荻U師語錄》卷上）都是用優(yōu)美的語言來表達“無情有性”之意；圓悟克勤的“青郁郁，碧湛湛，百草頭上漏天機；華（花）蔟蔟，錦蔟蔟，鬧市堆邊露真智”（《佛果禪師語錄》卷二）也是在表達此意。這就擴大了道德認識和修行的范圍。因此，有人稱之為“泛性論”或極端的泛神論[2](P138)

在此基礎(chǔ)上，得出了“天地與我同根，萬物與我一體”（《古尊宿語錄》卷九）的結(jié)論，也就是說，人與自然萬物互相融合，“不知心境本如如，觸目遇緣無障礙”（《五燈會元》卷十七），人與自然和諧無礙，這就表明，人是自然界的一個組成部分，人不是自然界的征服者，而是審美者。禪宗要求人們在優(yōu)美的山水環(huán)境中陶冶情性，提高人的道德境界。正因為此，禪宗主張人們過一種自然恬美的生活，做到心境渾然一體。永嘉玄覺說：“入深山，住蘭若，岑幽邃長松下，優(yōu)游靜坐野僧家，闃寂安居實瀟灑?！保ā队兰蝭ín＠③道歌》）一個“野”字便把那種蕭蕭風吹、寂寂心靜，幽然長松下，深山蘭若中人境一體的境界形象深刻地刻畫出來?？傊U宗在“空”的基礎(chǔ)上，堅持無情有性的學說，得出了天地同根，萬物一體的結(jié)論，主張人們過一種天人和諧的生活。

無情有性的觀點表達了世界上所有的存在在本性上都是平等的思想。眾生平等是佛教倫理的一個重要觀念，它的倫理意義就是不僅承認人與人之間是平等的，而且人與其他存在也是平等的，我們要平等地對待和我們共存于這個宇宙的其他一切生命和存在，并且，與它們和諧相處。

佛教認為，生命是由色、受、想、行、識五種要素和合構(gòu)成的集合體。其中，色是由地、水、風、火四種要素構(gòu)成，受是生活的感覺、感情；想則是一種思維活動；行是生物的行為，識是統(tǒng)一前幾種活動的意識。這樣生命都有產(chǎn)生思想活動與精神現(xiàn)象的可能，但由于“五素”聚而復散，常流不住，因此，生命現(xiàn)象也只是一種“空”的狀態(tài)，處于變化無定輪回轉(zhuǎn)世之中，轉(zhuǎn)化依據(jù)就是各自的業(yè)力。眾生業(yè)報輪回，生生不息，但并不是永久循環(huán)不進，永不解脫，而是有方向的，那就是涅pán＠①。它包括與世間相統(tǒng)一的涅pán＠①和過程漸進的涅pán＠①，即生命體精神，行為與環(huán)境相互轉(zhuǎn)化，相互促進，融為一體。要達到這種境界，最根本的就是要依賴心識的力量，即眾生覺悟，不僅僅是人類，還包括其他生命體都要覺悟。從空間角度來看，眾生與宇宙自然都是整體，各種事物，一切眾生并沒有實在自我，眾生與宇宙無始無終，無邊無際。因此要與宇宙真相實現(xiàn)融合；從時間角度看，眾生如一條河流，前因后果，緊密相連，環(huán)環(huán)相扣，若能匯入生命之流便可見無限，無所拘礙，無所執(zhí)著。

在此基礎(chǔ)上，佛教提出了正確處理生命體與環(huán)境間關(guān)系的萬物一體，依正不二的方法和準則。“正由業(yè)力，感報此身，故名正報；既有能依正身，即有所依之土，故國土亦名報也。”（《三藏法數(shù)》）依正就是指依報、正報?！八^正報，是指有情眾生的自體；所謂依報，是指眾生所依止的國土世界?！盵3](P166)簡單地說，依報指生存環(huán)境，正報指生命主體。依正不二，即是生命主體與生存環(huán)境作為同一整體，是相輔相成，密不可分的。佛教認為，一切現(xiàn)象都處在相互依賴、相互制約的因果關(guān)系中，一切生命都是自然界的有機組成部分，離開自然界，生命就不可能存在。因此，“天地同根，萬物一體，法界同融?！被ú輼淠尽w禽走獸，皆有佛性，必須保護自然界中的一草一木，建造一個相互依存、和諧自由的環(huán)境?？梢赃@么說，保護環(huán)境就是保護生命，破壞環(huán)境就是破壞生命?！耙勒欢睂嶋H上就是把生命主體同生命環(huán)境看作一個不可分割的有機整體。日本著名思想家池田大作對此作了極高評價：“‘依正不二’原理即立足于這種自然觀，明確主張人和自然不是相互對立的關(guān)系，而是相互依存的。《經(jīng)藏略義》中‘風依天空水依風，大地依水人依地’對生命與環(huán)境相互依存的關(guān)系作了最好的詮釋。如果把主體與環(huán)境的關(guān)系分開對立起來考察，就不可能掌握雙方的真諦?！盵4](P30)

佛教提出的處理主體與對象之間關(guān)系的第二個原則是諸法無我，自他不二。一法生于世間，必須依賴其它諸法，同時，它對其它諸法也會有影響，兩者之間是互相影響，共同生長的關(guān)系，佛教稱之為“增上緣”。人作為萬法之一，與萬事萬物是互為增上緣的關(guān)系。一棵樹是種子、土壤、水、日光等增上緣和合相緣，人的生命也是如此，若沒萬法增上緣，便沒有人。正因為如此，萬事萬物于人有恩，人要學會感恩，要廣泛施舍，扶助眾生，要供養(yǎng)父母，崇敬三寶（佛、法、僧），要學會憐憫、愛護眾生即一切生物。

眾生平等是佛教的一個基本觀念。佛教認為，生命對于人類和一切不會說話的動物和植物都是同樣寶貴的，人類因為其思維推理能力的高超而成為生命界的主人，但并不能因此而傷害他物。小至微塵，大至宇宙旁及一切生靈，都在生命的川流不息之中，同處于同一生命流，而且“一切眾生皆有佛性，如來常往無有變易”，都有可能達到最高境界，領(lǐng)悟佛性。日本佛教史上的杰出人物道元在解釋“一切眾生皆有佛性”時指出“一切即眾生，悉有即佛性”。著名佛學家阿部正雄進一步指出，“悉有即佛性”中的“有”，在道元那里囊括了宇宙間一切實體與過程，不僅指人指生物，而且還指無生命存在，從而達到了“草木國土皆能成佛”，“山河大地悉現(xiàn)法身”的意境。他評論道：“道元在一個徹底的宇宙論的領(lǐng)域里找到了人類解脫的基礎(chǔ)，他揭示了一種最徹底的非人類中心主義?！盵2](P42-43)佛教認為，宇宙萬物的存在及其差別都是虛幻的、不真實的。一切事物和現(xiàn)象都具有共同的本質(zhì)和價值。因此，眾生平等的一個核心內(nèi)容眾生在性智方面的平等，即在本性和智慧方面平等。在佛教看來，世間實質(zhì)上根本不存在任何實體，因而是空的。但“空”并不是虛無，而是有非真有無非真無的特性，稱之為中，所以平等并不是存有層面的平等，而是性質(zhì)層面的平等。雖然，萬物似乎有差別，但這種差別只是假象，本質(zhì)上都是無常無我，自性本空。在智慧方面，佛教認為，眾生都具有的能夠體悟自他平等的智慧。依此智慧，可以了知一切事相，從而產(chǎn)生大慈大悲之心，從而共入涅pán＠①境界，獲得徹底的解脫。正因為眾生平等，作為有思維、有理性的人類應(yīng)該普度眾生、泛愛萬物。佛教對生命的關(guān)懷，最為集中地體現(xiàn)就是普度眾生的慈悲心腸。慈悲是佛道之根本，“一切佛法中，慈悲為大?！保ā洞笾嵌日摗罚┰诜鸾炭磥恚按取本褪恰芭c樂”，“悲”就是“拔苦”。它教導人們對一切生靈大慈大悲?！按蟠扰c一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦”（《大智度論》）。前者意味著給所有的人和生物以快樂，后者意味著拔除所有生命的痛苦。大千世界中的萬事萬物都會受到不同程度的煩惱和痛苦的折磨，而關(guān)愛生命則是把所有生命的痛苦當作自己的痛苦去體驗，把所有生命生存的不幸環(huán)境當作自己生存的不幸環(huán)境去感受，把“愛”的對象遍及所有人和所有生物，“把愛的原則擴展到動物，這對倫理學是一種革命?！盵5](P76)任何生物都把自己的生存當作最高的目的，這是生命世界的準則，而佛教的慈悲在強調(diào)對自身生命的本能的保護的同時，更強調(diào)對他人、他物給予關(guān)懷和幫助，甚至放棄自己的權(quán)利，犧牲自己的利益。佛教認為，人并不是宇宙間唯一可以實現(xiàn)完善的存在，人也和其他事物一樣，均是因緣和合而成。不具有任何特殊的價值。所有生命在六道中輪回、變動不居，都承受著同樣巨大的痛苦。人如果要想獲得最終徹底的解脫，就必須解脫其他一切生命?！俺Ｒ匀仕【討?，恒將惠愛為念，若夢若覺，不忘慈心，乃至蠕動蛆飛，普皆覆護?！奔匆浴按刃捻獋磺写绖雍R之類”（《萬善同歸集》卷中）佛教認為，人與動物都是苦海中飽受煎熬的眾生，，盡管福罪等級有別，但都受生死輪回之累，都值得憐憫，需要解救。人，如果說有高于動物之處，那便是人的智慧，這使人能覺證佛教義理，自覺追求生命的完善。尊重生命的價值，意味著尊重它們生存的權(quán)利，意味著要保護一切生命不受侵害，使它們各得其所。如何才能做到這點呢？佛教提出了一系列戒律，其中有“丑戒”、“八戒”、“十戒”之說，但“不殺生”是其戒律之首。殺生不僅意味著對人生命的傷害，而且也包含著對所有生物的傷害?！安粴⒑筒粋Φ慕渎梢?guī)定著人對動物的關(guān)系”。[6](P73)不殺生是建立在因果現(xiàn)實生命現(xiàn)象都遵循因果報應(yīng)和轉(zhuǎn)世再生的信仰基礎(chǔ)之上，因果報應(yīng)使所有生命都具有“血緣關(guān)系”。佛教徒認為一個人首先應(yīng)給生命無害，然后在實際上不傷害生命（不殺生），尊重所有的生命。殺生意味著剝奪生命存在的權(quán)利，會給生命導致痛苦與不幸。當然，“不殺生”起初只是出自一種宗教信仰，僅靠信仰是無法解決人類對生物的保護問題的，但從佛教“不殺生”的道德信條中所表現(xiàn)出來的尊重生命的思想，無疑是有價值的。如果說不殺生是消極止惡的話，放生則是積極的行善。所謂放生，就是將被捕的鳥獸等動物放回山川河流之中，使其重獲生命自由。而且，佛教還主張素食，也就是以糧食蔬菜之類的農(nóng)作物為主體的飲食方式。

“佛教的生態(tài)理念主要表現(xiàn)在：第一，承認萬物皆有佛性，都具有內(nèi)在價值，這就是‘郁郁黃花無非般若，青青翠竹皆是法身’。第二，尊重生命，強調(diào)眾生平等，反對任意傷害生命，因而提倡素食，認為‘諸罪之中，殺罪最重；諸功德中，不殺尤要?！盵7](P234)在人類發(fā)展的歷史長河中，每一種文明都有自己特有的人與自然關(guān)系的矛盾和沖突，都有與生態(tài)抗爭的經(jīng)驗教訓。佛教作為人類智慧的一個重要組成部分，其中有許多重要的精華，體現(xiàn)出重要的生態(tài)價值。

二由于“緣起說”把整個人生和宇宙間的一切現(xiàn)象都看作是因緣和合而成，也就是說，小至微塵，大至宇宙，旁及一切生靈，包括人類都是多種原因、條件和合而生，即一切事物都是互為條件、互相依存，這樣整個世界都是瞬息萬變的，而這就是事物的本來面目，因此，佛教認為萬法無常無我，在這個世界上獨立不變、自我存在、自我決定的實體是不存在的，任何東西都是相對的、暫時的。因此，佛教要求人們破除對事物包括生命的執(zhí)著，以“無我”的胸懷應(yīng)對大千世界，打破人自身的優(yōu)越感和在世界上的優(yōu)先性，以求得解脫。日本著名學者阿部正雄評價佛教建立在無我基礎(chǔ)上的解脫說是反狹隘的人類中心主義的，是宇宙主義的。他說：“佛教關(guān)于人與自然關(guān)系的見解可以提供一個精神基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上當今人們所面臨的緊迫問題之一——環(huán)境的毀壞——可以有一個解決方法。作為佛教涅pán＠①之基礎(chǔ)的宇宙主義觀點并不把自己視為人的附屬，更準確地說，是從‘宇宙’的立場將人視為自己的一個部分。因此，宇宙主義的觀點不僅讓人克服與自然的疏離，而且讓人與自然和諧相處又不失卻其個性?！盵2](P247)

佛教一貫的追求就是對整體、大局的把握。佛教認為，任何事物，都只在整體中方可確定。人與自然的關(guān)系，如同一束蘆葦，相互依賴方可聳立。為論證其整體性的概念，佛教發(fā)揮直覺思維的優(yōu)勢，提出了“全息”的思想，通俗地說，就是個體和整體的完全融通，佛教喻之為“芥子容須彌，毛孔收剎海”。芥子、毛孔是十分微小的，而須彌、剎海則意味著寬廣，這就表明，任何小的事物，都蘊含了宇宙的全部信息。在中國佛教中，天臺宗和華嚴宗將全息的思想發(fā)揮得淋漓盡致。

天臺宗從“性具”的角度闡釋了這一思想?！靶浴本褪侵阜ㄐ?、真如，或者稱之為本、理、體；“具”指具有具足。“性具”則是指世界上的每一事物，本來具足大千世界的一切本性。智yǐ＠②提出的“十界互具”、“一念三千”均體現(xiàn)了全息的精神?！笆缁ゾ摺笔侵甘篱g的“六凡四圣”（即地獄、惡鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛十界）中的每一界都互相具有其他九界，因此，一切皆平等互具，共具善惡。在此前提下，又作了充分的發(fā)揮，十界互具，共有百界。而法界又與三種“世間”互具，一法界具十法界，三十種世間，于是就有了三千種世間。智yǐ＠②認為，三千種世間中的每一法都自然具足其他諸法。而人的一個念頭，也就具足宇宙全體三千世間，因此稱為“一念三千”?！胺蛞恍木呤ń纭?，一法界又具十法界、百法界，一法界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千?！保ā洞笳亍肪?6,P54）

華嚴宗則從一多相容的角度論述了同樣的思想。它認為，法界的形成，以一法而成一切法，以一切法而起一法。一關(guān)系著宇宙的一切，一切又都包含于一中，因此，一切即一，一即一切。為了更形象地說明“一”與“一切”的關(guān)系，華嚴學者運用了毛孔、微塵、獅子毛、因陀羅網(wǎng)等形象比喻。毛孔雖然微小，但卻可以容納世界萬物的所有世間法性，慧思說：“舉一眾生，一毛孔性，即攝一切眾生所有世間法性，如舉一毛孔性，即攝一切法性，舉其余一切世間一一法性，亦復如是，即攝一切法性?！保ā洞笳亍肪?6,P648）為什么會這樣？“謂以一切世間出世間事，即一彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性，體融相攝故。世間出世間事，亦即圓融相攝無礙也”（《大正藏》卷46,P648）。微塵、獅子毛都可以說細小無比，但卻可以普現(xiàn)過去、現(xiàn)在、未來三世的一切眾生。另外，華嚴宗還提出了著名的“因陀羅網(wǎng)”比喻。因陀羅網(wǎng)是佛教帝釋天宮殿中的一張纏有無數(shù)寶石的懸珠網(wǎng)。其中，每一顆寶石都會映現(xiàn)所有其他的寶石，這樣，所有寶石無限交錯，重重無盡。這就說明世界萬物是一種互相含攝、互相滲透的關(guān)系，你中有我，我中有你，你離不開我，我離不開你，我和自己面對的對象世界互為存在和發(fā)展的條件，整個宇宙就是一個因緣和合的聚合體。一物既是其自身，同時又包含所有他物，可以說是“在每一粒塵埃中都呈現(xiàn)出無數(shù)的佛?！边@張“網(wǎng)”表達了宇宙萬物處在復雜的多層次的相互關(guān)聯(lián)之中的思想，這也是對現(xiàn)象世界整體性最貼切、真實的比喻，因此，著名生態(tài)倫理學家羅爾斯頓認為，佛教因陀羅網(wǎng)的隱喻，有助于人們理解生物共同體概念的完整性。

三

佛教的萬物平等、依正不二實際上就是要求人們?nèi)蕫廴f物，因為人與自然是一種休戚相關(guān)，緊密相聯(lián)的關(guān)系。當今世界，生態(tài)危機之所以如此嚴重，就是由于工業(yè)革命以來，人類對大自然的掠奪式開發(fā)和征服，就是人們?nèi)鄙賹θf物的慈悲之心。佛教就告訴我們，大自然有著與人類平等的價值，其他生物也有生存權(quán)，這也需要我們尊重，更為重要的是人類與其他生物共同構(gòu)成一個生命共同體，彼此一榮俱榮、一損俱損。佛教主張的整體觀是值得當今人類認真體味的，它有助于我們重新審視人與自然的關(guān)系問題。

首先，自然是有內(nèi)在價值的。自然有工具價值，大家都承認，但自然萬物還有內(nèi)在價值。“說某價值‘內(nèi)在的’僅僅是指某一物是否具有這種價值完全依賴于這一事物的內(nèi)在本性”[8](P69)，這就表明內(nèi)在價值具有客觀性和自成目的性的特征。自然萬物都是生命主體，都有自我更新，自我繁殖和自我調(diào)節(jié)的生命機制，同時，整個生物圈也是一個有機體，以最有利于自身健康的方式運行，趨向于其完美、穩(wěn)定。馬克思主義哲學認為，價值尺度應(yīng)有人的尺度和物的尺度兩個方面，而且反對價值等同于客體對人的有用性，反對物的價值等同于人的使用價值。我們常常是把自然囿于人類這一狹隘的范圍之中，其實，只要拓展人與自然萬物的關(guān)系就會發(fā)現(xiàn)，人類在整個生態(tài)系統(tǒng)當中也有工具價值一面。而且，離開人類、自然物之間也有價值關(guān)系，在這里發(fā)生關(guān)系的只有物，因此，在這里有物的尺度，這是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，自然界的內(nèi)在價值就要求自身的存在應(yīng)該受到保護。正如英國歷史學家湯因比指出的：“宇宙全體，還有其中的萬物都有尊嚴性，它是這種意義上的存在，就是說，自然界的無生物和無機物也都有尊嚴性。大地、空氣、水、巖石、泉、河、海，這一切都有尊嚴性。如果人侵犯了它的尊嚴性，就等于侵犯了我們本身的尊嚴性。”現(xiàn)代生態(tài)倫理學的建立者史懷澤就提出了“敬畏生命”的觀點，他認為，不僅要對人，而且對其他一切生物的生命都要保持敬畏的態(tài)度，這實際上就是充分肯定自然的內(nèi)在價值。他說：“善就是保住生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值，惡則是毀滅生命、傷害生命、壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原則”。[9](P237)而且，對一切生命負責的理由就是對自己負責，如果沒有對所有生命的尊重，人對自己的尊重也是沒有保障的。羅馬俱樂部的報告亦提出：“對生態(tài)的保護和對其他生命形式的尊重，是人類生命的素質(zhì)和保護人類兩者所不可缺少的重要條件”。任何生命都有自己的價值和存在的權(quán)力，“誰習慣于把隨便哪種生命看作沒有價值的，他就會陷于認為人的生命也是沒有價值的危險之中”。[6](P237)佛教雖然沒有提出敬畏生命的觀點，但尊重生命、救助生命、愛護生命卻是其一貫的主張，這種思想對于我們克服人類自大的觀念具有一種提示的作用。

其次，要尊重生物的生存權(quán)利。納斯認為，每一種生命形式在生態(tài)系統(tǒng)中，都有發(fā)揮其正常功能的權(quán)利，或生存和繁榮的權(quán)利。這實際上承認生物也擁有自然權(quán)利的合理性，自然權(quán)利是“生物固有的，按生態(tài)規(guī)律存在并受人尊重的資格”，[10](P142)這種權(quán)利來源于自然運行法則，體現(xiàn)了自然意志，同時為自然力量所支撐。其中，生存權(quán)是自然權(quán)利最基本的一種權(quán)利，如果生存權(quán)得不到實現(xiàn)，那么其它的權(quán)利將無法實現(xiàn)。生存權(quán)是生物參與生存競爭接受自然選擇的權(quán)利。在冰天雪地、峭壁深巖均可看到生命，這就說明任何生物均非常珍惜生命，有著強烈的生存愿望。而且，任何生物在生態(tài)系統(tǒng)中會因自然競爭而產(chǎn)生獨特的適應(yīng)環(huán)境的方式，這就決定了其占有的“生態(tài)位”，它說明了生物生存權(quán)的合理性，就此而言，所有生物都是平等的，這實際上就是佛教所宣稱的“眾生平等”。“人類就其本質(zhì)來說優(yōu)于其他物質(zhì)這一點是毫無根據(jù)的，這不過是人類對自己謀利益的一種荒謬的偏見”。這種平等要求生物之間彼此尊重。

再次，要求我們?nèi)祟愔匦滤伎既嗽谧匀唤绲牡匚缓妥饔?，要求人類作出新的思考，并用整體的理念來審視自然界，佛教同時告訴人類要節(jié)制自己的欲望。羅爾斯頓說：“禪學并不是人類中心論說，并不傾向于利用自然，相反，佛教許諾要懲戒和遏制人類的愿望和欲望，使人類與他們的資源和他們周圍的世界適應(yīng)。我們知道，禪宗懂得如何使萬物廣泛協(xié)調(diào)，而不使每一物失去其自身在宇宙中的特殊意義。禪宗知道怎樣使生命科學與生命的神圣不可侵犯性相結(jié)合。”大地倫理學的奠基人美國的利奧波德認為，至少要把土壤、高山、河流、大氣圈等地球的各個組成部分，看成地球的各個器官，器官的零部件或動作協(xié)調(diào)的器官整體，其中每一部分都有確定的功能，世界萬物構(gòu)成的集合便是大地。

總之，佛教具有豐富的生態(tài)倫理思想。羅爾斯頓對此作了較為客觀的評價，他說：“環(huán)境倫理學正在把西方倫理學帶到一個突破口。所有倫理學正在尋找對生命的一種恰當?shù)淖鹬亍?，過去沒有提出這樣的問題：對人以外的事物是否承擔有義務(wù)呢？對生命的尊重需要一種新的倫理學。它不僅是關(guān)心人的幸福，而且關(guān)心其他事物和環(huán)境的福利。環(huán)境倫理學對生命的尊重進一步提出是否有對非人類對象的責任。我們需要一種關(guān)于自然界的倫理學。它是和文化結(jié)合在一起的，甚至需要關(guān)于野生自然的倫理學。西方傳統(tǒng)倫理學未曾考慮過人類主體之外事物的價值……在這方面似乎東方很有前途。禪宗佛教有一種值得羨慕的對生命的尊重。東方的這種思想沒有事實和價值之間或者人和自然之間的界限。在西方，自然界被剝奪了它固有的價值，它只有作為工具的價值，這是隨著科學和技術(shù)的發(fā)展而增加的價值。自然界只是人類開發(fā)的一種資源。但是禪學不是以人類為中心的。它不鼓勵剝削資源。佛教使人類的要求和欲望得以純潔和控制，使人類適應(yīng)他的資源和環(huán)境。禪宗佛教懂得，我們要給予所有事物的完整性，而不是剝奪個體在宇宙中的特殊意義，它懂得如何把生命的科學和生命的神圣統(tǒng)一起來?！薄11](P250-252)

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【內(nèi)容提要】中國佛教的生態(tài)倫理思想主要是“緣起性空”的生命現(xiàn)、“依正不二、萬物一體”的整體觀、“泛愛萬物”的博愛現(xiàn)、“眾生平等”的平等觀。認真學習、研究、總結(jié)這些寶貴的思想，對我們解決生態(tài)危機有重要的啟示。

當今世界，科技高度發(fā)展，給人類帶來了高度的物質(zhì)文明，但是過度的開發(fā)和掠奪也使人類面臨著日益嚴峻的生態(tài)危機。環(huán)境污染嚴重，溫室效應(yīng)使全球變暖，河流、海洋污染，森林面積銳減，人口爆增。生態(tài)危機已不再是哪個人、哪個國家的問題，而是全人類亟需解決而又十分棘手的問題。為了實施可持續(xù)性戰(zhàn)略，人類不僅用法律、政治等手段而且用生態(tài)倫理道德來調(diào)整人與自然的關(guān)系。佛教作為世界三大宗教之一，源淵流長，博大精深，有豐富的文獻資料，其中包含許多寶貴的生態(tài)倫理思想。認真研究、總結(jié)這些寶貴的思想，對我們解決生態(tài)危機有重要的啟示。

佛教起源于印度，進入中國并獲得發(fā)展大約是在公元一世紀（西漢末期）。隨后在中國獲得巨大發(fā)展，并與中國玄學合流，因此出現(xiàn)了佛學的中國化。中國佛教核心依然是緣起論。它認為，萬事萬物都是諸條件和合產(chǎn)生的，在宇宙中沒有不變的實體，條件是在不斷變化的，事物也在不斷變化之中。在佛教中，“緣起”一詞的含義，是指現(xiàn)象界的一切存在，都是由種種條件和合形成，不是孤立的存在。佛陀的弟子阿說示說：“諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師說如是?！保ā洞笳亍肪?,P876），“因緣”就是事物產(chǎn)生的原因、條件，萬法由條件而生，由條件而滅，超越了條件性，就是涅pán＠①得道。在此，因是引生結(jié)果的直接、內(nèi)在原因；緣則是外在的起輔助作用的間接原因，這樣，因緣又被稱為“內(nèi)因外緣”或“親因疏緣”。因緣的聚散導致了事物的生滅，佛教稱之為因緣集、緣生、緣滅、緣起?！峨s阿含經(jīng)》說：“有因有緣集世間，有因有緣世間集；有因有緣滅世間，有因有緣世間滅?！保ā洞笳亍肪?,P12）因緣起故，萬物無常無我，現(xiàn)象的世界不是真實的世界，佛教稱之為“空”。當然，佛教概念的“空”并不是沒有，不是絕對意義的無，只是說“云何即空，并從緣生，緣生即無主，無主即空?！保ā赌υX止觀》卷一）這里，“緣生”，即因條件和合而成的事物。佛教認為：“佛法所提示的‘緣起’世間眾生相依相存的道理……逐漸成為現(xiàn)世建立生態(tài)倫理規(guī)范的基本原理?！盵1](P17)