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關(guān)鍵詞：馬克思主義、中國(guó)佛學(xué)、辯證唯物論、唯心論

一、前言：?jiǎn)栴}的提出

馬克思主義傳入后，中國(guó)的思想文化方向和格局發(fā)生了很大的變化。隨著馬克思主義的傳播和發(fā)展，一切傳統(tǒng)的思想文化都必不可免地要面對(duì)馬克思主義的挑戰(zhàn)。由于馬克思主義所固有的革命性和批判性，它自然要對(duì)包括佛教在內(nèi)的傳統(tǒng)文化發(fā)動(dòng)批判，由此而引起了思想文化界的深入而持久的變革。對(duì)于這一歷史變革，學(xué)者們從多個(gè)方面進(jìn)行了深入的研究，但有一個(gè)方面似乎沒(méi)有引起太多的關(guān)注，這就是馬克思主義和佛學(xué)的關(guān)系問(wèn)題（1）。研究這一問(wèn)題可以使我們對(duì)20世紀(jì)的中國(guó)學(xué)術(shù)史、思想史、宗教史有一個(gè)更全面的認(rèn)識(shí)，對(duì)中國(guó)佛學(xué)和中國(guó)馬克思主義的未來(lái)發(fā)展也是很有意義的。從整體上說(shuō)，20世紀(jì)中國(guó)的馬克思主義者傾向于對(duì)佛教進(jìn)行批判，他們以辯證唯物論和唯物史觀為主要武器，著重于揭示佛教的階級(jí)屬性、反動(dòng)的社會(huì)政治作用和佛教哲學(xué)的唯心主義性質(zhì)，同時(shí)又在一定程度上肯定佛教哲學(xué)中的辯證法思想。在僧侶和居士方面，情況比較復(fù)雜。民國(guó)時(shí)期的佛教思想家們，對(duì)馬克思主義既有肯定，也有批評(píng)，有人曾試圖融合馬克思主義與佛教思想。1949年以后，佛教界普遍地接受了馬克思主義在社會(huì)和精神生活中的統(tǒng)治地位。在此前提下，一些僧侶和居士們傾向于論證佛教教義與馬克思主義的一致性，為佛教爭(zhēng)取生存地位。本文著眼于不同思想主體的立場(chǎng)分野，對(duì)馬克思主義與20世紀(jì)中國(guó)佛學(xué)的關(guān)系做了一個(gè)整體的敘述，期望能由此給我們發(fā)展21世紀(jì)的中國(guó)思想文化帶來(lái)一些有益的啟示。

二、馬克思主義者的佛教觀

此處所謂馬克思主義者實(shí)際上包括兩類人，一類是中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)人，如瞿秋白、等；另一類是持有馬克思主義觀點(diǎn)的佛教學(xué)者，如候外廬、任繼愈、方立天、范文瀾、郭鵬、嚴(yán)北溟等。

在中共早期領(lǐng)導(dǎo)人中，陳獨(dú)秀等人對(duì)佛教持嚴(yán)厲批判的態(tài)度，不過(guò)陳獨(dú)秀對(duì)佛教的批判并不是根據(jù)馬克思主義的。另一位中共領(lǐng)導(dǎo)人瞿秋白受到佛學(xué)很深的影響，他之踏上革命的道路，與佛教菩薩行思想的熏習(xí)有關(guān)，他說(shuō)：“菩薩行的人生觀，無(wú)常的社會(huì)觀漸漸指導(dǎo)我一光明的路?！保?）佛教的出世主義與諸行無(wú)常的世界觀，與對(duì)現(xiàn)有政治社會(huì)的否定或批判結(jié)合起來(lái)，促使瞿秋白走向“俄鄉(xiāng)”尋求新的政治社會(huì)理想。不過(guò)嚴(yán)格的說(shuō)，佛學(xué)對(duì)瞿秋白的影響主要體現(xiàn)在其深層次的情感方式和人生態(tài)度上，在其哲學(xué)著作中很難看到佛教思想的痕跡。

作為一代政治領(lǐng)袖的，同時(shí)也是一位重要的馬克思主義哲學(xué)家。他的佛教觀，包括三方面內(nèi)容，即佛教文化論、優(yōu)良傳統(tǒng)論、與社會(huì)主義協(xié)調(diào)論（3），這“三論”中盡管有一些對(duì)佛教的特殊理解，但實(shí)際上是至今為止的官方佛教政策的指導(dǎo)思想。佛教文化論把佛教視為歷史文化遺產(chǎn)，視為中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。優(yōu)良傳統(tǒng)論進(jìn)一步概括了佛教的本質(zhì)和作用。主張“發(fā)揚(yáng)佛教優(yōu)良傳統(tǒng)”，其意義在于區(qū)分佛教的精華和糟粕，使精華部分服務(wù)于馬克思主義哲學(xué)的中國(guó)化和社會(huì)主義文化的建設(shè)。與社會(huì)主義協(xié)調(diào)論則旨在使佛教融入社會(huì)主義的政治文化體制。的一些具體論述很有意思，如說(shuō)釋迦牟尼是“從被壓迫民族中產(chǎn)生的人”（4），“是代表當(dāng)時(shí)在印度受壓迫的人講話。為了免除眾生的痛苦，他不當(dāng)王子，出家創(chuàng)立佛教”。他認(rèn)為“六祖的佛經(jīng)《法寶壇經(jīng)》就是勞動(dòng)人民的”（5），高度評(píng)價(jià)六祖對(duì)主觀能動(dòng)性的發(fā)揚(yáng)。他說(shuō)：

主張一切皆空，這是徹底的唯心論，但他突出了主觀能動(dòng)性，在中國(guó)哲學(xué)史上是一個(gè)?；勰芨矣诜穸ㄒ磺?。有人問(wèn)他：死后是否一定升天？他說(shuō)不一定，都升西天，西方的人怎么辦？他是唐太宗時(shí)的人，他的學(xué)說(shuō)盛行于武則天時(shí)期，唐朝末年亂世，人民無(wú)所寄托，大為流行。（6）

又如：

信佛教的人和我們共產(chǎn)黨人合作，在為眾生即人民群眾解除壓迫的痛苦這一點(diǎn)上，是共同的。（7）

我們?cè)侔蜒酃夥糯?，要把中?guó)、把世界搞好，佛教教義就有這個(gè)思想。（8）

根據(jù)馬克思主義觀點(diǎn)研究佛學(xué)，主要是1949年以后的事情。此處所謂馬克思主義當(dāng)然是三十年代以后在中國(guó)哲學(xué)界日漸占據(jù)主流地位的蘇聯(lián)形態(tài)的馬克思主義哲學(xué)。據(jù)此研究中國(guó)佛學(xué)，以侯外廬主編的《中國(guó)思想通史》和任繼愈的《漢唐佛教思想史論》、《中國(guó)佛教史》等為代表。其主要特點(diǎn)是有三：第一、重視歷史上的佛教和佛學(xué)思想形成的社會(huì)歷史條件，用階級(jí)分析方法分析具體佛學(xué)思想的階級(jí)屬性和社會(huì)功能；第二、根據(jù)唯物主義和唯心主義的二分法，站在唯物主義的立場(chǎng)上，揭露佛教哲學(xué)的唯心主義實(shí)質(zhì)；第三、在一定程度上肯定了佛教哲學(xué)中的辯證法思想。

侯外廬等人的佛學(xué)研究體現(xiàn)的是其一貫的思想史研究特點(diǎn)。在研究僧肇時(shí)，侯外廬等人認(rèn)為：

僧肇揭示了運(yùn)動(dòng)矛盾，但他并不理解這種矛盾之本身正是思維與思維對(duì)象之間的矛盾的辯證法。

在揭示運(yùn)動(dòng)與不遷的矛盾時(shí)，他透露了辯證法，但由此而反對(duì)運(yùn)動(dòng)肯定物不遷時(shí)，他卻是否定矛盾，用形式邏輯的同一律否定了辯證法，形而上學(xué)的認(rèn)為運(yùn)動(dòng)就是運(yùn)動(dòng)，不遷就是不遷，二者不能統(tǒng)一。（9）

在研究三論宗時(shí)，他們的結(jié)論是：

吉藏的二諦論在世界觀上由相對(duì)主義走入虛無(wú)主義，在方法論上由相對(duì)主義達(dá)到單純的否定；但在相對(duì)主義的形態(tài)上，又反過(guò)來(lái)不得不肯定他最終所認(rèn)為虛幻的一切事物，從而為貧困的現(xiàn)世祝福，替封建的社會(huì)結(jié)構(gòu)辯護(hù)。

當(dāng)這一出入宮廷“高僧”馳騁于超脫塵世的概念世界時(shí)，他的兩眼卻緊緊盯住統(tǒng)治階級(jí)的粗鄙的俗世利益。這種二重性是以“中道”觀掩飾起來(lái)，并且以極端繁瑣的推理賦予自身以思辨的形態(tài)。（10）

在研究唯識(shí)論時(shí)，他們認(rèn)為：

盡管把因果談得天花亂墜，但他們所謂的因果實(shí)質(zhì)上只是屬于主體的一種規(guī)定，妄想把客觀存在的因果關(guān)系的全部?jī)?nèi)容抽空，而歸結(jié)出獨(dú)立于客觀世界之上的、不因物質(zhì)發(fā)展而自由轉(zhuǎn)變的一種意識(shí)上的因果關(guān)系。當(dāng)他們把因果關(guān)系提到意識(shí)的領(lǐng)域內(nèi)來(lái)加以探討時(shí)，他們的因果論就完全排斥著反映客觀物質(zhì)世界的發(fā)展，而只成為抽象形式的煩瑣哲學(xué)的思辨。（11）

唯識(shí)宗的這一主觀唯心主義的理論，表面看來(lái)，只是一種與俗性無(wú)關(guān)的抽象、超然的形而上學(xué)，但在實(shí)質(zhì)上，它不僅是荒謬的，而且是反動(dòng)的。（12）

這些論點(diǎn)自然是極為偏激的。但這些論點(diǎn)只是當(dāng)時(shí)的一般思想史研究范式的必然結(jié)論，不但在佛學(xué)思想研究中如此，在儒家、道家等思想的研究中也是如此。

不過(guò)，使用這一模式研究佛學(xué)最為得心應(yīng)手的應(yīng)首推任繼愈先生。他撰寫(xiě)的《漢唐佛教思想論集》是這一研究模式的代表作，曾獲得的很高評(píng)價(jià)，稱之為“鳳毛麟角”。任

繼愈的研究首先總是著眼于分析佛教思想的階級(jí)屬性。在任繼愈看來(lái)，無(wú)論是小乘佛教還是大乘佛教，都是在印度當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史條件下產(chǎn)生的。他說(shuō)：

它是印度的上層建筑，為印度的奴隸主階級(jí)和印度的封建地主階級(jí)服務(wù)的。他們的一切有部毗曇學(xué)和般若空宗的理論是用來(lái)麻痹印度廣大人民，消滅他們的反抗意志的思想武器。（13）公務(wù)員之家版權(quán)所有

又說(shuō)：

佛教在中國(guó)的危害性，主要在于它實(shí)際上起了模糊階級(jí)界限，和削弱被壓迫階級(jí)反抗意志的作用。（14）

在評(píng)價(jià)般若學(xué)時(shí)，他認(rèn)為佛教的般若學(xué)說(shuō)是以“慈悲”眾生的姿態(tài)向一切企圖正視現(xiàn)實(shí)的人展開(kāi)思想攻勢(shì)；在評(píng)價(jià)涅槃佛性學(xué)說(shuō)時(shí)，他認(rèn)為“一切眾生，皆有佛性”這一消極平等的宗教口號(hào)，是對(duì)于一切被壓迫階層的人們的鴉片煙，其反動(dòng)性遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了它文字上的涵義，是具有實(shí)際反動(dòng)的政治作用的。

任繼愈認(rèn)為，佛教是唯心主義的宗教體系，是通過(guò)唯心主義的理論論證以達(dá)到信仰的目的。他肯定佛教的邏輯分析和豐富的辯證法觀點(diǎn)，認(rèn)為佛教作為思想資料的倉(cāng)庫(kù)，大有可以發(fā)掘之處。比如佛教一開(kāi)始，就用分析感覺(jué)、概念、物質(zhì)屬性來(lái)論證他的宗教唯心主義體系，它的論證的方法也很精致。但佛教的辯證法觀點(diǎn)與唯心主義的體系是不相容的，因?yàn)槲ㄐ闹髁x終歸要破壞辯證法。所以佛教在哲學(xué)史上的作用，就是一個(gè)“反面教員”的作用，即“通過(guò)對(duì)佛教唯心主義的批判，促進(jìn)了中國(guó)唯物主義的深化”。

與侯外廬和任繼愈比較起來(lái)，范文瀾對(duì)佛教的態(tài)度更為激進(jìn)，可以說(shuō)是一個(gè)近代反佛的極端的典型。在對(duì)佛教的總的看法上，范文瀾認(rèn)為，佛教及其經(jīng)典、教義，都是謊話連篇，不可認(rèn)真對(duì)待。他說(shuō)：

各宗教中說(shuō)謊話技術(shù)最高膽最大的無(wú)過(guò)于佛教。（15）

佛經(jīng)里謊話連篇，任何一部佛經(jīng)決不可用認(rèn)真的態(tài)度對(duì)待它，只能當(dāng)作一種戲論加以唾棄。如果墮入大騙局，主觀上想做個(gè)虔誠(chéng)守戒律的佛教徒，客觀上卻是宣揚(yáng)戲論蠹國(guó)殃民的大害蟲(chóng)。（16）

對(duì)佛教中的各宗派，范文瀾也進(jìn)行了徹底的批判，如認(rèn)為“凈土宗是成佛最容易的一個(gè)法門(mén)，也是騙人最多害人最重的一個(gè)宗派”，“唯識(shí)宗更為瑣碎，更是一種不值得認(rèn)真對(duì)待的戲論”，“自從佛教演變出密教，佛教墮落成為以妖法惑世欺世的巫術(shù)，佛教走入絕境了”，認(rèn)為華嚴(yán)宗“不論是偏是圓，總無(wú)非是腦里空想，口上空談，毫無(wú)實(shí)際意義，根本是為統(tǒng)治階級(jí)忠實(shí)服務(wù)的一套騙人把戲”等等。

范文瀾的佛教批判使用了馬克思主義的階級(jí)分析方法，他認(rèn)為，佛教對(duì)被壓迫階級(jí)說(shuō)來(lái)，確實(shí)是莫大的禍害。因?yàn)椤胺鸾虖?qiáng)調(diào)因果報(bào)應(yīng)，用以解釋階級(jí)的不平等、富貴貧賤相差懸殊的原因，對(duì)統(tǒng)治階級(jí)非常有利，因而獲得統(tǒng)治者的保護(hù)和推廣。加以謊話連篇，無(wú)處不是謊話大話，脅人以地獄無(wú)窮盡之苦，誘人以富貴千萬(wàn)倍之報(bào)，被壓迫人民不免受騙，而特別有貪心的人，更不免墮入術(shù)中，受騙至死而不能自拔，成為虔誠(chéng)的不是存心騙人而實(shí)際是騙子的佛教徒?！保?7）很難說(shuō)這類激進(jìn)的批判言辭在多大程度上符合馬克思主義的基本思想和佛教的歷史實(shí)際。就曾認(rèn)為“佛教為被壓迫的人講話”。在我看來(lái)，有代表地主階級(jí)利益的佛教，也有代表普通人民利益的佛教，并不存在只對(duì)地主階級(jí)服務(wù)的佛教。即使在地主階級(jí)內(nèi)部，也始終存在對(duì)佛教的不同態(tài)度。而從佛教教義來(lái)說(shuō)，如果只是為特定階級(jí)利益服務(wù)，它也就失去了“普度眾生”的價(jià)值了。藏傳佛教是自上而下的佛教，慧能禪宗則是平民化的佛教。范文瀾無(wú)視歷史的復(fù)雜性，其對(duì)佛教的徹底否定可說(shuō)是思想史上的一個(gè)特例。

林鎮(zhèn)國(guó)先生指出，“大體而言，中國(guó)馬克思主義者對(duì)佛教遺產(chǎn)的整理與詮釋完全根據(jù)歷史唯物論的原則，認(rèn)為宗教與哲學(xué)是反映經(jīng)濟(jì)與政治結(jié)構(gòu)的上層產(chǎn)物，而在歷史上，不論中國(guó)或印度，佛教的宗教與哲學(xué)都是為封建地主階級(jí)服務(wù)。這是馬克思主義者的佛教批判綱領(lǐng)，主導(dǎo)1949年后出現(xiàn)的中國(guó)哲學(xué)史和佛教史的編寫(xiě)觀點(diǎn)，可說(shuō)是無(wú)一例外?！薄榜R克思主義的佛教批判是其整體意識(shí)形態(tài)批判之一環(huán)。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，佛教在中國(guó)歷史上充當(dāng)統(tǒng)治階級(jí)的辯護(hù)者，主要在于提出一套唯心主義本體論，‘力圖通過(guò)思辨的形式來(lái)論證一個(gè)潛伏于客觀世界背后而作為客觀世界的所謂本體，從而把存在的真實(shí)性虛幻化，甚至把它規(guī)定為自我意識(shí)的外化或思維的倒影?！恕倔w’在中國(guó)佛學(xué)中被稱為‘真諦’、‘心’、‘識(shí)’、‘法性’等。如何證悟本體，并與本體冥合，便成為中國(guó)佛教的宗教實(shí)踐目的。此實(shí)踐即是主體對(duì)自己的本源（本體）的復(fù)歸，因而在佛教唯心主義的本體論中，主體與本體被視為原是一體的。”（18）

80年代以后，中國(guó)馬克思主義者對(duì)佛學(xué)的態(tài)度發(fā)生了很大的變化。一方面，極端的簡(jiǎn)單化的階級(jí)分析漸漸失寵，更多的學(xué)者從人類認(rèn)識(shí)發(fā)展史的角度總結(jié)佛教哲學(xué)的理論得失，唯物唯心的二元對(duì)立模式雖然仍在使用，但歷史和思想的復(fù)雜性也得到了承認(rèn)；另一方面，也有人開(kāi)始吸收佛教中的某些因素，以之作為中國(guó)化馬克思主義哲學(xué)的資糧。以著名馬克思主義哲學(xué)史家和哲學(xué)家馮契為例。作為一個(gè)哲學(xué)史家，馮契在《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》中，仍然使用了唯物與唯心的模式，如認(rèn)為隋唐佛學(xué)各宗派分別對(duì)“心”的各個(gè)側(cè)面作了細(xì)致考察，以論證唯心主義，認(rèn)為法相宗的“一切唯識(shí)”論與華嚴(yán)宗的“法界緣起”論的對(duì)立是經(jīng)驗(yàn)論的唯心主義與唯理論的唯心主義的對(duì)立等等。作為一個(gè)哲學(xué)家，馮契的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”說(shuō)在馬克思主義的實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)上，吸收中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的某些因素，建構(gòu)了一個(gè)系統(tǒng)的智慧學(xué)說(shuō)，從中明顯可以看出禪宗和唯識(shí)宗的影響。這說(shuō)明了佛學(xué)對(duì)中國(guó)化馬克思主義哲學(xué)的建構(gòu)所具有的價(jià)值。我認(rèn)為馮契先生提出了一個(gè)值得深入研究的課題。

三、佛教居士與馬克思主義

在20世紀(jì)中國(guó)佛學(xué)史上，有一批非?；钴S的居士。居士們既是佛教的信仰者，又處身時(shí)代思潮的急流中，因緣聚會(huì)，多關(guān)注于時(shí)代思潮與佛教思想的比較融通。馬克思主義作為20世紀(jì)中國(guó)的主要思想形態(tài)，不能影響到居士們的生活和信仰。尤其是上世紀(jì)三、四十年代以后，隨著中國(guó)革命的進(jìn)展，馬克思主義的影響也日益擴(kuò)大至一批佛教居士，調(diào)和馬克思主義和佛教信仰的關(guān)系就成了居士們的當(dāng)務(wù)之急。以王小徐、尤智表、溫光熹、蘇淵雷、陳銘樞等為代表的一批居士們對(duì)馬克思主義的總的傾向是認(rèn)為佛法和馬克思主義沒(méi)有根本的矛盾，是可以相通的甚至統(tǒng)一起來(lái)的。在佛法思想與馬克思主義的關(guān)系上，居士們大致表現(xiàn)出三種不同的認(rèn)識(shí)：第一，認(rèn)為馬克思主義的思想不及佛法，王小徐、湯瑛等持有這種觀點(diǎn)；第二，對(duì)馬克思主義與佛學(xué)等量齊觀，尤智表、蘇淵雷等持有這種觀點(diǎn)；第三，融合馬克思主義與佛教思想，創(chuàng)立新的佛學(xué)理論體系，以溫光熹、陳銘樞等為代表；第四，在馬克思主義指導(dǎo)下，對(duì)佛學(xué)進(jìn)行批判的繼承和發(fā)展。以下分別予以敘述。

首先，科學(xué)融通佛法的著名居士王小徐，非常關(guān)心科學(xué)的進(jìn)展，同時(shí)也非常關(guān)注馬克思主義哲學(xué)的傳播。一方面，王小徐認(rèn)為，佛教的基本問(wèn)題即是當(dāng)時(shí)社會(huì)科學(xué)界最有影響的科學(xué)方法——辯證法。佛教的世界觀可以“諸行無(wú)常，是生滅法”半偈總結(jié)，這和黑格爾、馬克思的辯證法及普烈漢諾夫所說(shuō)“辯證法是在發(fā)生、發(fā)展、消滅上觀察現(xiàn)象的方法”相符。另方面，黑格爾和馬克思雖然是辯證法的祖宗，但他們的辯證法仍不徹底，反之，三千年前的佛教卻是徹底的辯證法。黑格爾的辯證法不但著眼于知識(shí)對(duì)象的變遷，而且著眼于知識(shí)本身的變遷。馬克思把黑格爾的唯心辯證法改造成唯物的，應(yīng)用來(lái)研究社會(huì)科學(xué)上的人，揭示了一切從前的社會(huì)科學(xué)認(rèn)為不變的政治原理、經(jīng)濟(jì)原理、法理等也是隨著人類的生活條件而變化的。但馬克思的辯證法是不徹底的，因?yàn)轳R克思不能把他的原則貫徹到底。馬克思主張的辯證法是“在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解之中，包含著它的必然沒(méi)落的理解”，這“對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)及他們的空論的代言人”是“一種苦惱、一種恐怖”。馬克思不能把這一原則應(yīng)用于無(wú)產(chǎn)階級(jí)和他的理想社會(huì)——共產(chǎn)主義社會(huì)。而且他還不惜以全世界的長(zhǎng)期戰(zhàn)禍為代價(jià)，來(lái)博取他的理想的辯證法的唯一例外——共產(chǎn)主義。

在王小徐看來(lái)，只有佛教才是徹底的辯證法。依據(jù)辯證法沒(méi)有抽象的真理。然而，所有的哲學(xué)家和科學(xué)家都企圖從研究對(duì)象中求出種種定律，這些定律都是抽象的，不能不違反辯證法。不但一般的哲學(xué)、科學(xué)如此，辯證法本身也不能不和它自己矛盾。這就是包括馬克思在內(nèi)的哲學(xué)家、科學(xué)家不能避免其辯證法不徹底的緣故。徹底的辯證法決不能用語(yǔ)言文字描述，決不能用意識(shí)思維，這就是佛教的“無(wú)分別智”。無(wú)分別智雖不能用語(yǔ)言文字描寫(xiě)，不能用意識(shí)思維，卻決不是一個(gè)空名，是可以通過(guò)無(wú)數(shù)法門(mén)的實(shí)踐而獲得的。只有無(wú)分別智才能把握具體的實(shí)相。

湯瑛《與某居士論其所撰六祖唯物辯證法》中說(shuō)：“佛法賅世出世間法，唯物辯證法亦世間善法之一，其法有助于‘現(xiàn)象論’之思維，卻未能盡‘本體論’之極致，不然八地以上境界，試辨取看？五取蘊(yùn)空，既無(wú)能證之心，亦無(wú)所證之法，與么時(shí)，且道矛盾統(tǒng)一定律，量質(zhì)轉(zhuǎn)變定律，否定之否定定律，正反合等，向甚處安排？”

恩格斯在《反杜林論》中說(shuō)：“辯證法是自然、人類社會(huì)及思維的一般法則，或發(fā)展法則的科學(xué)，……辯證法的思維，乃在運(yùn)動(dòng)之流上——發(fā)生、存在、發(fā)展、消滅，——去把握事物，而非事物之靜止?fàn)顟B(tài)中；乃在一切存在物，錯(cuò)綜廣泛的連系中觀察現(xiàn)象，而非把現(xiàn)象作各各孤立的，彼此不相干的，固定的去觀察?！睖鴮?duì)此說(shuō)：“觀這一段，則恩氏對(duì)事物之見(jiàn)地，與佛氏生住異滅的見(jiàn)地并無(wú)不同。發(fā)生不是‘生’么？存在不是‘住’么？發(fā)展不是‘異’么？消滅不是‘滅’么？恩氏所謂‘從連系中觀察現(xiàn)象’，‘非把現(xiàn)象當(dāng)作各各孤立的’，‘非彼此不相關(guān)的’，‘非固定的’，與佛氏‘諸法因緣生’‘法不孤起’‘諸法相即’‘諸行無(wú)常’的見(jiàn)地，亦無(wú)不同?！薄八愓?，恩氏只盤(pán)旋于見(jiàn)分相分之間‘去把握事物’，佛氏則更否定見(jiàn)相二分，去進(jìn)求自證分，證自證分，直契本體，然后由體起用，立德立言，廣度群有，或乘愿再來(lái)，現(xiàn)哲學(xué)家身，現(xiàn)科學(xué)家身，顯共產(chǎn)黨身而為說(shuō)法，佛氏以本分潛德濟(jì)人，功成固不必顯我也。然則佛氏恩氏，由于造詣?dòng)袆e，其成就自有本末、大小、隱顯、真幻之殊，昭然若揭日月而行?！保?9）

第二，尤智表、蘇淵雷等人以唯物辯證法和佛教辯證法互相發(fā)明。尤智表在《佛法中之辯證法》中說(shuō)，哲學(xué)家中只懂得玄學(xué)和機(jī)械唯物論，而不懂得辯證法唯物史觀的，便不能了解佛法。惟有懂得相對(duì)論和辯證法的才能真正了解佛法的。因?yàn)榉鸱ㄖ械陌闳簦喈?dāng)于科學(xué)中的相對(duì)論和哲學(xué)中的辯證法，乃是解釋宇宙人生活潑潑的動(dòng)態(tài)的最好方法。懂得辯證法，才懂得一切主義學(xué)說(shuō)，都不過(guò)是某一時(shí)代在某種環(huán)境中反映出來(lái)的意識(shí)形態(tài)，并不是定法。尤智表說(shuō)：“依照現(xiàn)代科學(xué)中的相對(duì)論，物質(zhì)并沒(méi)有絕對(duì)的真常不變的實(shí)體。再依照現(xiàn)代哲學(xué)中最進(jìn)步的辯證唯物史觀來(lái)說(shuō)，一切思想學(xué)說(shuō)，都不過(guò)某一時(shí)代經(jīng)濟(jì)環(huán)境中反映出來(lái)的一種意識(shí)形態(tài)，那里有固定不變的學(xué)說(shuō)？所以我說(shuō)佛的教理并不和現(xiàn)代進(jìn)步的科學(xué)哲學(xué)沖突?，F(xiàn)代進(jìn)步的科學(xué)和哲學(xué)正在替佛法做透徹的注解。真能懂得相對(duì)論和辯證法的，讀起《金剛經(jīng)》來(lái)，一定能深切的體味這無(wú)上甚深微妙法?！保?0）所以新民主主義，社會(huì)主義，和國(guó)家工具，都是佛法中所謂對(duì)治悉檀，并不是脫離了現(xiàn)實(shí)的對(duì)象而訂立的玄學(xué)理論。

蘇淵雷在《大乘佛法與新唯物論》（21）一文中，對(duì)馬克思主義哲學(xué)和佛學(xué)做了系統(tǒng)的比較。他認(rèn)為，佛以一大事因緣而出世；馬恩哲學(xué)是歷史發(fā)展的產(chǎn)物。在救世度人的弘愿，觀變歷物的方法，犧牲奮斗的精神上，二者可說(shuō)有最大的一致。平等、自由、解放、幸福，一切都以大眾利益為歸趨，而以自我批評(píng)為手段，法法相望，事理無(wú)礙，所以二者相助相成，相容相攝，都是時(shí)代所必需的。他從世界觀、社會(huì)觀、人生觀三方法，說(shuō)明佛法與馬恩哲學(xué)的相通性與一致點(diǎn)：

就世界觀而言，馬恩哲學(xué)的世界觀，有根本二義：一是辯證法，一是唯物論，合成辯證的唯物論。在方法論上，馬恩哲學(xué)采取了黑格爾的辯證法而去除了其神秘的外衣，對(duì)于世界本質(zhì)的理解，則采取費(fèi)爾巴哈的唯物論而更盡一層。概言之，辯證法是在事物的“關(guān)聯(lián)”、“過(guò)程”、“變化”及“矛盾發(fā)展”中發(fā)現(xiàn)其規(guī)律，所以能破除“孤立”、“片段”、“固定”及“單調(diào)循環(huán)”的弊病。這與佛法所闡明的“依他”、“緣起”、“四相”、“八不”旨義并無(wú)區(qū)別。事不孤立，法無(wú)單起，無(wú)明之與矛盾，生滅之與變化，無(wú)盡緣起之與矛盾發(fā)展，也是同樣的意思。唯物論主張“客觀世界可認(rèn)識(shí)”，“主觀反映有抉擇”，“見(jiàn)之實(shí)踐為真理”，這些與大乘佛法的不否認(rèn)客觀存在，而僅以主觀執(zhí)著為虛妄的見(jiàn)解，可謂是殊途同歸。蘇淵雷說(shuō)：

觀念為物質(zhì)的反映而非其根源，思想是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)之最高的形態(tài)，故龜毛兔角，初非實(shí)有，鏡花水月，終成虛幻。佛法主張一切法因緣生，唯識(shí)所現(xiàn)，故轉(zhuǎn)依發(fā)展，非主客一致、能所相應(yīng)不為功。俗有非有，真空不空，此正與現(xiàn)象與本質(zhì)、感覺(jué)與理性辨證的發(fā)展，馬恩哲學(xué)所謂從現(xiàn)象中求本質(zhì)，由相對(duì)真理到絕對(duì)真理，與佛法所標(biāo)從有為法到無(wú)為法，從如幻證真相，深為契合。（22）

就社會(huì)觀而言，馬克思主義以打破階級(jí)，消滅人剝削人制度為職志，所以主張“服務(wù)大眾”、“勞動(dòng)創(chuàng)造”，實(shí)現(xiàn)“各盡所能各取所需”的共產(chǎn)主義社會(huì)。這與佛的“階級(jí)平等觀”，“眾生一子想”，以及“一日不勞作，一日不得食”的嚴(yán)格的僧伽制度，在精神上沒(méi)有不同。世俗之人每每非難佛家不事生產(chǎn)，這其實(shí)不過(guò)是末流之弊，真正的佛法，并不妨礙生產(chǎn)活動(dòng)。如百丈禪師的不勞不食，慧能六祖的舂米，黃打鐵的過(guò)爐邊生活，均不妨礙其為第一流的思想家。蘇淵雷提出，如何使僧徒參加生產(chǎn)，建立清規(guī)，不致貽人口實(shí)，實(shí)在是當(dāng)務(wù)之急。

就人生觀而言，馬克思主義重視理論建設(shè)，以獲取精神批判的武器，所謂“無(wú)革命的理論，即無(wú)革命的行動(dòng)”；又主張從工作中檢討，向大眾學(xué)習(xí)，嚴(yán)守紀(jì)律，服從組織，犧牲奮斗，以冀建筑地上的樂(lè)園。這與佛家的悲智為學(xué)、摧邪顯正、勇猛精進(jìn)、大雄無(wú)畏的精神，親近大眾、不離眾生、舍身說(shuō)教、入獄度人的作風(fēng)，堪相比美。在蘇淵雷看來(lái)，共產(chǎn)主義者人格的高尚，愿力的宏大，顯示出一種“先天下之憂而憂，后天下之樂(lè)而樂(lè)”、“我不入地獄誰(shuí)入地獄”的氣度，真是大乘的根器。

第三，溫光熹、陳銘樞等人嘗試把馬克思主義和佛法相結(jié)合，建立新佛學(xué)體系。溫光熹在《做什么》和《社會(huì)主義的社會(huì)還要不要佛法》、《怎樣搞通我們的思想問(wèn)題》、《世界文化大勢(shì)與佛學(xué)前途》等文中曾系統(tǒng)地表述過(guò)他的“新佛法”。所謂新佛法，就是與馬克思主義哲學(xué)相結(jié)合的社會(huì)主義的佛法，是發(fā)揚(yáng)農(nóng)禪精神配合社會(huì)生產(chǎn)的佛法，是服務(wù)于廣大人民群眾的科學(xué)的、大眾的、民族的佛法。溫光熹認(rèn)為，佛法也是建立在社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的意識(shí)形態(tài)之一。隨著社會(huì)的發(fā)展，佛法必然從舊佛法過(guò)渡到新佛法。而新佛法能否成立的關(guān)鍵就是其與馬克思主義的關(guān)系。溫光熹從三個(gè)方面說(shuō)明了這一點(diǎn)。（一）新佛法與唯物哲學(xué)。溫光熹認(rèn)為，佛法不但不是西洋式的唯心論，而且具有現(xiàn)代辯證唯物論的精神。佛法“三界唯心”、“萬(wàn)法唯識(shí)”的“心”、“識(shí)”，并不是西洋唯心論所談的心、意志、觀念等等，而是總括了心與物的一個(gè)代名詞。西洋的唯心論只是當(dāng)?shù)梦ㄗR(shí)論的第六意識(shí)（至多到第七識(shí)的見(jiàn)分），而唯物論是前五識(shí)，佛法上的心是第八阿賴耶識(shí)，包藏一切有情世間器世間，乃前七識(shí)之根源；轉(zhuǎn)識(shí)成智之后便是圓滿妙心。而且佛法也承認(rèn)“心本無(wú)生因境有”，實(shí)際上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法與階級(jí)斗爭(zhēng)。新佛法也講階級(jí)，而且是站在大多數(shù)被壓迫階級(jí)的立場(chǎng)向少數(shù)的暴力斗爭(zhēng)。但是佛法站在階級(jí)立場(chǎng)是不得已而為之的，是方便契機(jī)的說(shuō)法。佛法的理想終歸是消滅階級(jí)而走向人類社會(huì)的統(tǒng)一。（三）新佛法與社會(huì)。新佛法是實(shí)踐的佛法，它不但合于現(xiàn)代新文化的思想體系，而且要深入群眾、把握活生生的現(xiàn)實(shí)?！跋蛏鐣?huì)廣大的人民群眾底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大眾的，服務(wù)于社會(huì)主義社會(huì)的。 “佛法要擺在山門(mén)外、社會(huì)內(nèi)，要以廣大的、貧苦的人民大眾為對(duì)象；而不可以作為有閑階級(jí)的享受品、消遣品，甚至阻礙歷史進(jìn)化的辯證唯物的舊范疇的宗教?hào)|西。”（《做什么》）

一代名將陳銘樞，也是一位有深刻獨(dú)到見(jiàn)地的佛學(xué)家。他在五十年代初，連續(xù)發(fā)表《佛學(xué)底基本要義和研究它的方法與實(shí)踐它的規(guī)律》、《我的禪觀》、《用唯物辯證法來(lái)分析佛學(xué)理論體系》、《論佛家實(shí)踐底兩種絕對(duì)意義》等文章。

陳銘樞自稱“是以辯證唯物論——新哲學(xué)的方法論去研究佛學(xué)的倡導(dǎo)者”。（陳銘樞《法喜集》，《現(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第三期）他一方面極力論證佛學(xué)之非唯心論，一方面吸收馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐論思想，建立了一個(gè)新的實(shí)踐佛學(xué)。其要義有三：（一）佛學(xué)是從實(shí)踐中來(lái)的，是說(shuō)明人生從“感性”而“理性”而進(jìn)而達(dá)到“覺(jué)性”的實(shí)踐的理論。用唯物辯證法來(lái)分析，佛學(xué)的基本理論體系是：有心與無(wú)心底統(tǒng)一、有我與無(wú)我底統(tǒng)一、心與我底統(tǒng)一、相對(duì)與絕對(duì)底統(tǒng)一、煩惱與菩提底統(tǒng)一、由無(wú)本體和對(duì)立統(tǒng)一說(shuō)到同一。（二）佛法實(shí)踐的最偉大最徹底的表現(xiàn)就是“菩薩行”。菩薩行完全忘我（無(wú)我）為人，視群眾的生命就是自己的生命，所以站在菩薩行立場(chǎng)來(lái)作一個(gè)馬列主義戰(zhàn)士，是很自然的。凡是一個(gè)正知正見(jiàn)的佛教徒，同時(shí)絕無(wú)條件的是個(gè)百分之百的馬列主義者。這完全是從自覺(jué)的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，而適應(yīng)世間的真理底立場(chǎng)來(lái)說(shuō)的話。（三）佛法在世間，壞世間相、離開(kāi)現(xiàn)實(shí)便非佛法。佛法只是說(shuō)教，為解決人的生死問(wèn)題，沒(méi)有詳細(xì)地為改造現(xiàn)實(shí)世界而創(chuàng)立社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治法制等發(fā)展的理論而解決人生活問(wèn)題。但前者既不能離開(kāi)后者，（離開(kāi)便非佛法）并且佛法更要積極的極端的適應(yīng)（隨順）后者。對(duì)后者的理論和規(guī)律的說(shuō)明在近代實(shí)際上只有馬克思主義。“唯有馬列主義才能徹底解決全人類康樂(lè)平等的真正生活?！标悩秀懲瑫r(shí)指出，馬列主義具有改造世界為真善美的權(quán)威，卻不應(yīng)據(jù)為獨(dú)有之教，因?yàn)檎胬碇皇且?，是普遍性，是發(fā)到無(wú)終的永恒性，是匯合一切的真理性。

四、佛教僧侶與馬克思主義

緇眾佛學(xué)同樣受到馬克思主義的影響。就整個(gè)20世紀(jì)而言，僧侶們對(duì)馬克思主義的回應(yīng)大概可以分為三個(gè)階段。第一階段是從20年代到1949年。此一階段，僧侶們對(duì)馬克思主義的思考尚未受到意識(shí)形態(tài)的控制，既有受馬克思主義影響的一面，也有對(duì)馬克思主義的批評(píng)。相比而言，后一方面更多一些。這一方面的代表人物是太虛大師。20年代，與國(guó)際上的佛教社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)（23）相呼應(yīng)，隨著社會(huì)主義思潮和馬克思主義在國(guó)內(nèi)的傳播，佛學(xué)界也受到影響。思想敏銳的太虛是佛門(mén)中對(duì)社會(huì)主義和馬克思主義做出反應(yīng)的人。作于1920年的《唐代禪宗與社會(huì)思潮》即反映了馬克思主義的影響。太虛在文中以“反信教的學(xué)術(shù)精神”，“反玄學(xué)的實(shí)證精神”，“反因襲的創(chuàng)化精神”等，說(shuō)明禪宗與學(xué)術(shù)思潮；以“虛無(wú)主義的精神”，“布爾塞維克主義的精神”、“德謨克拉西主義的精神”，說(shuō)明禪宗與社會(huì)思潮。其中所謂“布爾塞維克主義的精神”指的是“馬克司之國(guó)家的社會(huì)集產(chǎn)主義，而又特重勞工神圣主義”，百丈禪師所開(kāi)創(chuàng)的叢林清規(guī)體現(xiàn)了這種精神。

太虛對(duì)馬克思主義的批評(píng)包括對(duì)唯物辯證法和唯物史觀的批評(píng)。關(guān)于唯物辯證法，太虛認(rèn)為與佛法有相通之處。唯物論以物質(zhì)為客觀的實(shí)在，以意識(shí)為物質(zhì)頭腦的產(chǎn)物，認(rèn)為離開(kāi)物質(zhì)而獨(dú)立的意識(shí)是不存在的?！按穗m與唯識(shí)論的理論相反，而與佛法中明因緣生滅或緣生性空之理論不一定沖突，以并非執(zhí)最后之極微或原子等為唯物，而但以現(xiàn)變實(shí)事為唯物故?！保?4）辯證法的三大規(guī)律中，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的意義與佛法中的眾緣所生無(wú)實(shí)自性的意思是相似的；質(zhì)量互變規(guī)律也與佛法對(duì)因、緣的說(shuō)明相合，太虛曰：“所謂由質(zhì)到量，因立則緣從也；所謂由量到質(zhì)者，緣強(qiáng)則因變也?！保?5）太虛以為，“這種辯證法的世界觀，要算西洋哲學(xué)中最能說(shuō)明現(xiàn)變實(shí)事的了”（26），但“辯證法在演變的世界中發(fā)揮其矛盾對(duì)立的沖突性，主張爭(zhēng)斗”（27），故只是病理性的。

比較起來(lái)，太虛對(duì)唯物史觀批評(píng)更多。他認(rèn)為唯物史觀僅根據(jù)經(jīng)濟(jì)原因解釋社會(huì)歷史，是“不知事物之完全之底細(xì)”，因?yàn)橐婪鸱▉?lái)講，一切事物都是眾緣所成，社會(huì)的變化不可能僅由經(jīng)濟(jì)因素決定。馬克思雖然將辯證法引入社會(huì)理論，卻從物質(zhì)經(jīng)濟(jì)上將社會(huì)分成對(duì)立階級(jí)，通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)資本家的斗爭(zhēng)，最終達(dá)到無(wú)私產(chǎn)社會(huì)，其起點(diǎn)和終點(diǎn)都不是辯證法的。只有依佛法的諸行無(wú)常、諸法無(wú)我觀點(diǎn)，來(lái)分析人生社會(huì)，才能真正解決社會(huì)人生中的諸種矛盾和問(wèn)題。

除太虛以外，也有佛門(mén)中人通過(guò)發(fā)掘佛法中的社會(huì)主義思想，來(lái)融攝馬克思主義。嶺東佛學(xué)院的寄塵著文指出，佛陀創(chuàng)教，就是反對(duì)不平等的種姓制度，并建立和合的僧團(tuán)。佛陀教導(dǎo)慈悲對(duì)治殘忍，正見(jiàn)對(duì)治邪說(shuō)，無(wú)畏糾正妥洽，利和調(diào)和經(jīng)濟(jì)，并要僧伽以和合為義，等等，這就是佛陀的社會(huì)主義。因此，馬克思后來(lái)提倡的社會(huì)主義，并非馬克思獨(dú)創(chuàng)，在佛法中早已有之。

第二階段，是五十年代。此一階段，佛門(mén)中人也積極投入到學(xué)習(xí)馬列主義的運(yùn)動(dòng)中去。各地紛紛舉辦僧尼學(xué)習(xí)班。《現(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第三期上載有《北京市佛教徒學(xué)習(xí)會(huì)僧尼學(xué)習(xí)班的學(xué)結(jié)》和《長(zhǎng)沙市佛教徒學(xué)習(xí)會(huì)學(xué)習(xí)計(jì)劃》。北京市佛教徒學(xué)習(xí)會(huì)的目的有三：一、學(xué)習(xí)馬列主義及思想。二、實(shí)行佛教“濟(jì)世無(wú)我”的積極精神，建立勞動(dòng)觀點(diǎn)，服務(wù)人民。三、肅清封建迷信的思想，爭(zhēng)取佛教的光明，輔助社會(huì)進(jìn)化，完成人間樂(lè)土。這顯然是中國(guó)佛教協(xié)會(huì)的指導(dǎo)思想。巨贊法師在《更好地發(fā)揚(yáng)優(yōu)良文化傳統(tǒng)》一文中說(shuō)：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力學(xué)習(xí)科學(xué)和馬列主義，以便把保存在宗教里面的寶貴資料發(fā)掘出來(lái)，并把發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題加以解決，貢獻(xiàn)于全人類，使它也成為推動(dòng)人類文化進(jìn)步的一種力量。同時(shí)希望馬克思主義者尊重這樣的努力，并在必要的時(shí)候予以支持與協(xié)助。因?yàn)橹挥羞@樣才能真正解決宗教問(wèn)題。（28），佛法也是建立在社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的意識(shí)形態(tài)之一。隨著社會(huì)的發(fā)展，佛法必然從舊佛法過(guò)渡到新佛法。而新佛法能否成立的關(guān)鍵就是其與馬克思主義的關(guān)系。溫光熹從三個(gè)方面說(shuō)明了這一點(diǎn)。（一）新佛法與唯物哲學(xué)。溫光熹認(rèn)為，佛法不但不是西洋式的唯心論，而且具有現(xiàn)代辯證唯物論的精神。佛法“三界唯心”、“萬(wàn)法唯識(shí)”的“心”、“識(shí)”，并不是西洋唯心論所談的心、意志、觀念等等，而是總括了心與物的一個(gè)代名詞。西洋的唯心論只是當(dāng)?shù)梦ㄗR(shí)論的第六意識(shí)（至多到第七識(shí)的見(jiàn)分），而唯物論是前五識(shí)，佛法上的心是第八阿賴耶識(shí)，包藏一切有情世間器世間，乃前七識(shí)之根源；轉(zhuǎn)識(shí)成智之后便是圓滿妙心。而且佛法也承認(rèn)“心本無(wú)生因境有”，實(shí)際上是既不偏于物，也不偏于心。（二）新佛法與階級(jí)斗爭(zhēng)。新佛法也講階級(jí)，而且是站在大多數(shù)被壓迫階級(jí)的立場(chǎng)向少數(shù)的暴力斗爭(zhēng)。但是佛法站在階級(jí)立場(chǎng)是不得已而為之的，是方便契機(jī)的說(shuō)法。佛法的理想終歸是消滅階級(jí)而走向人類社會(huì)的統(tǒng)一。（三）新佛法與社會(huì)。新佛法是實(shí)踐的佛法，它不但合于現(xiàn)代新文化的思想體系，而且要深入群眾、把握活生生的現(xiàn)實(shí)。“向社會(huì)廣大的人民群眾底生活改善和改革去做”。佛法是依存于大眾的，服務(wù)于社會(huì)主義社會(huì)的。 “佛法要擺在山門(mén)外、社會(huì)內(nèi)，要以廣大的、貧苦的人民大眾為對(duì)象；而不可以作為有閑階級(jí)的享受品、消遣品，甚至阻礙歷史進(jìn)化的辯證唯物的舊范疇的宗教?hào)|西?！保ā蹲鍪裁础罚?/p>

一代名將陳銘樞，也是一位有深刻獨(dú)到見(jiàn)地的佛學(xué)家。他在五十年代初，連續(xù)發(fā)表《佛學(xué)底基本要義和研究它的方法與實(shí)踐它的規(guī)律》、《我的禪觀》、《用唯物辯證法來(lái)分析佛學(xué)理論體系》、《論佛家實(shí)踐底兩種絕對(duì)意義》等文章。

陳銘樞自稱“是以辯證唯物論——新哲學(xué)的方法論去研究佛學(xué)的倡導(dǎo)者”。（陳銘樞《法喜集》，《現(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第三期）他一方面極力論證佛學(xué)之非唯心論，一方面吸收馬克思主義哲學(xué)的實(shí)踐論思想，建立了一個(gè)新的實(shí)踐佛學(xué)。其要義有三：（一）佛學(xué)是從實(shí)踐中來(lái)的，是說(shuō)明人生從“感性”而“理性”而進(jìn)而達(dá)到“覺(jué)性”的實(shí)踐的理論。用唯物辯證法來(lái)分析，佛學(xué)的基本理論體系是：有心與無(wú)心底統(tǒng)一、有我與無(wú)我底統(tǒng)一、心與我底統(tǒng)一、相對(duì)與絕對(duì)底統(tǒng)一、煩惱與菩提底統(tǒng)一、由無(wú)本體和對(duì)立統(tǒng)一說(shuō)到同一。（二）佛法實(shí)踐的最偉大最徹底的表現(xiàn)就是“菩薩行”。菩薩行完全忘我（無(wú)我）為人，視群眾的生命就是自己的生命，所以站在菩薩行立場(chǎng)來(lái)作一個(gè)馬列主義戰(zhàn)士，是很自然的。凡是一個(gè)正知正見(jiàn)的佛教徒，同時(shí)絕無(wú)條件的是個(gè)百分之百的馬列主義者。這完全是從自覺(jué)的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐，而適應(yīng)世間的真理底立場(chǎng)來(lái)說(shuō)的話。（三）佛法在世間，壞世間相、離開(kāi)現(xiàn)實(shí)便非佛法。佛法只是說(shuō)教，為解決人的生死問(wèn)題，沒(méi)有詳細(xì)地為改造現(xiàn)實(shí)世界而創(chuàng)立社會(huì)經(jīng)濟(jì)政治法制等發(fā)展的理論而解決人生活問(wèn)題。但前者既不能離開(kāi)后者，（離開(kāi)便非佛法）并且佛法更要積極的極端的適應(yīng)（隨順）后者。對(duì)后者的理論和規(guī)律的說(shuō)明在近代實(shí)際上只有馬克思主義?！拔ㄓ旭R列主義才能徹底解決全人類康樂(lè)平等的真正生活?！标悩秀懲瑫r(shí)指出，馬列主義具有改造世界為真善美的權(quán)威，卻不應(yīng)據(jù)為獨(dú)有之教，因?yàn)檎胬碇皇且唬瞧毡樾?，是發(fā)到無(wú)終的永恒性，是匯合一切的真理性。

四、佛教僧侶與馬克思主義

緇眾佛學(xué)同樣受到馬克思主義的影響。就整個(gè)20世紀(jì)而言，僧侶們對(duì)馬克思主義的回應(yīng)大概可以分為三個(gè)階段。第一階段是從20年代到1949年。此一階段，僧侶們對(duì)馬克思主義的思考尚未受到意識(shí)形態(tài)的控制，既有受馬克思主義影響的一面，也有對(duì)馬克思主義的批評(píng)。相比而言，后一方面更多一些。這一方面的代表人物是太虛大師。20年代，與國(guó)際上的佛教社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)（23）相呼應(yīng)，隨著社會(huì)主義思潮和馬克思主義在國(guó)內(nèi)的傳播，佛學(xué)界也受到影響。思想敏銳的太虛是佛門(mén)中對(duì)社會(huì)主義和馬克思主義做出反應(yīng)的人。作于1920年的《唐代禪宗與社會(huì)思潮》即反映了馬克思主義的影響。太虛在文中以“反信教的學(xué)術(shù)精神”，“反玄學(xué)的實(shí)證精神”，“反因襲的創(chuàng)化精神”等，說(shuō)明禪宗與學(xué)術(shù)思潮；以“虛無(wú)主義的精神”，“布爾塞維克主義的精神”、“德謨克拉西主義的精神”，說(shuō)明禪宗與社會(huì)思潮。其中所謂“布爾塞維克主義的精神”指的是“馬克司之國(guó)家的社會(huì)集產(chǎn)主義，而又特重勞工神圣主義”，百丈禪師所開(kāi)創(chuàng)的叢林清規(guī)體現(xiàn)了這種精神。

太虛對(duì)馬克思主義的批評(píng)包括對(duì)唯物辯證法和唯物史觀的批評(píng)。關(guān)于唯物辯證法，太虛認(rèn)為與佛法有相通之處。唯物論以物質(zhì)為客觀的實(shí)在，以意識(shí)為物質(zhì)頭腦的產(chǎn)物，認(rèn)為離開(kāi)物質(zhì)而獨(dú)立的意識(shí)是不存在的?！按穗m與唯識(shí)論的理論相反，而與佛法中明因緣生滅或緣生性空之理論不一定沖突，以并非執(zhí)最后之極微或原子等為唯物，而但以現(xiàn)變實(shí)事為唯物故?！保?4）辯證法的三大規(guī)律中，對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的意義與佛法中的眾緣所生無(wú)實(shí)自性的意思是相似的；質(zhì)量互變規(guī)律也與佛法對(duì)因、緣的說(shuō)明相合，太虛曰：“所謂由質(zhì)到量，因立則緣從也；所謂由量到質(zhì)者，緣強(qiáng)則因變也。”（25）太虛以為，“這種辯證法的世界觀，要算西洋哲學(xué)中最能說(shuō)明現(xiàn)變實(shí)事的了”（26），但“辯證法在演變的世界中發(fā)揮其矛盾對(duì)立的沖突性，主張爭(zhēng)斗”（27），故只是病理性的。

比較起來(lái)，太虛對(duì)唯物史觀批評(píng)更多。他認(rèn)為唯物史觀僅根據(jù)經(jīng)濟(jì)原因解釋社會(huì)歷史，是“不知事物之完全之底細(xì)”，因?yàn)橐婪鸱▉?lái)講，一切事物都是眾緣所成，社會(huì)的變化不可能僅由經(jīng)濟(jì)因素決定。馬克思雖然將辯證法引入社會(huì)理論，卻從物質(zhì)經(jīng)濟(jì)上將社會(huì)分成對(duì)立階級(jí)，通過(guò)無(wú)產(chǎn)階級(jí)對(duì)資本家的斗爭(zhēng)，最終達(dá)到無(wú)私產(chǎn)社會(huì)，其起點(diǎn)和終點(diǎn)都不是辯證法的。只有依佛法的諸行無(wú)常、諸法無(wú)我觀點(diǎn)，來(lái)分析人生社會(huì)，才能真正解決社會(huì)人生中的諸種矛盾和問(wèn)題。

除太虛以外，也有佛門(mén)中人通過(guò)發(fā)掘佛法中的社會(huì)主義思想，來(lái)融攝馬克思主義。嶺東佛學(xué)院的寄塵著文指出，佛陀創(chuàng)教，就是反對(duì)不平等的種姓制度，并建立和合的僧團(tuán)。佛陀教導(dǎo)慈悲對(duì)治殘忍，正見(jiàn)對(duì)治邪說(shuō)，無(wú)畏糾正妥洽，利和調(diào)和經(jīng)濟(jì)，并要僧伽以和合為義，等等，這就是佛陀的社會(huì)主義。因此，馬克思后來(lái)提倡的社會(huì)主義，并非馬克思獨(dú)創(chuàng)，在佛法中早已有之。

第二階段，是五十年代。此一階段，佛門(mén)中人也積極投入到學(xué)習(xí)馬列主義的運(yùn)動(dòng)中去。各地紛紛舉辦僧尼學(xué)習(xí)班?！冬F(xiàn)代佛學(xué)》第一卷第三期上載有《北京市佛教徒學(xué)習(xí)會(huì)僧尼學(xué)習(xí)班的學(xué)結(jié)》和《長(zhǎng)沙市佛教徒學(xué)習(xí)會(huì)學(xué)習(xí)計(jì)劃》。北京市佛教徒學(xué)習(xí)會(huì)的目的有三：一、學(xué)習(xí)馬列主義及思想。二、實(shí)行佛教“濟(jì)世無(wú)我”的積極精神，建立勞動(dòng)觀點(diǎn)，服務(wù)人民。三、肅清封建迷信的思想，爭(zhēng)取佛教的光明，輔助社會(huì)進(jìn)化，完成人間樂(lè)土。這顯然是中國(guó)佛教協(xié)會(huì)的指導(dǎo)思想。巨贊法師在《更好地發(fā)揚(yáng)優(yōu)良文化傳統(tǒng)》一文中說(shuō)：

我希望佛教徒以及其他宗教徒徒努力學(xué)習(xí)科學(xué)和馬列主義，以便把保存在宗教里面的寶貴資料發(fā)掘出來(lái)，并把發(fā)現(xiàn)的問(wèn)題加以解決，貢獻(xiàn)于全人類，使它也成為推動(dòng)人類文化進(jìn)步的一種力量。同時(shí)希望馬克思主義者尊重這樣的努力，并在必要的時(shí)候予以支持與協(xié)助。因?yàn)橹挥羞@樣才能真正解決宗教問(wèn)題。（28）