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內(nèi)容提要：本文從個人與其所擁有的眾多屬性的關(guān)系出發(fā)，對馬克思關(guān)于人的理論的思維方式做了一番較為系統(tǒng)的考察，得到的基本結(jié)論是：馬克思早期所樹立的關(guān)于人的價值理想是個人所擁有的豐富的資質(zhì)和稟賦的自由而全面的發(fā)展，這一理想所反對的是把具有豐富屬性的人變成一種片面的人，在這個意義上，馬克思的人論富于反本質(zhì)主義的意蘊；但與此同時，馬克思又賦予了這一價值理想以“自由的自覺的活動”這一本質(zhì)，在其后的思考中，在為人的價值理想探尋現(xiàn)實道路的過程中，他又進一步將人的本質(zhì)規(guī)定為社會關(guān)系的總和，規(guī)定為物資生產(chǎn)活動，規(guī)定為資本及其運動的必然邏輯，從而回到了本質(zhì)主義思維方式的軌道上。也就是說，在馬克思人論中，存在著本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的內(nèi)在沖突。

關(guān)鍵詞：馬克思；人論；思維方式；本質(zhì)主義；反本質(zhì)主義

引論

從思維方式角度來反思馬克思關(guān)于人的理論，這在過去的研究中做得很少。為了說明這個角度的新穎性和必要性，有必要先對有關(guān)用語作一說明。

首先需要說明的是思維方式和理論的區(qū)別。如果拿電腦軟件做比方的話，那么，思維方式相當(dāng)于基本的操作系統(tǒng)，理論則相當(dāng)于由這些操作系統(tǒng)做出的文件。盡管思維方式作為操作系統(tǒng)最初也是編制出來的，而理論也可以作為應(yīng)用程序安裝在操作系統(tǒng)上用來編制新的文件，然而，相比之下，二者仍有層次之別。人論無疑是一種具體的理論，編制這種理論的操作系統(tǒng)便是思維方式。當(dāng)然，要在思維方式和理論之間做出一種十分明晰的劃界，是做不到的。好在本文不以這種明晰的劃界為探討的前提。本文所要做的工作僅僅是：對用以編制出馬克思人論的思維方式的某些易于識別的部分做一些探究。也就是說，至少對馬克思人論的研究而言，不管這種理論和它的思維方式的整個分界線如何劃定，只要我能夠確認(rèn)我實際所考察的某一部分不屬于理論本身而屬于編制理論的思維方式，并且該部分的問題跟理論中的某些問題直接有關(guān)，那么，這一課題就可以成立了。

其次需要說明的是思維方式的內(nèi)部狀況的復(fù)雜性。如今，我們已經(jīng)可以在思維操作的意義上設(shè)想：任何理論都是由某種思維操作系統(tǒng)編制出來的。但是，我們尚不清楚的是：編制理論的操作系統(tǒng)究竟有哪些種類？各是什么樣子的？比如，我們知道計算機的操作系統(tǒng)的情況，因為它們是由人編寫好后安裝到電腦里面的?？墒?，用來編制人文社會理論的操作系統(tǒng)卻不是作為某種人工軟件事先設(shè)計出來并安裝到理論家頭腦中的，它的形成過程、具體內(nèi)容和運作情況都極其復(fù)雜。所以，要在探討思維方式之前給思維方式一個確切的界定是不可能的。雖然如此，我們也可以做一些嘗試性的工作。對本文來說，只要能夠有限地確認(rèn)作為馬克思人論的操作系統(tǒng)的一部分程序內(nèi)容，有關(guān)的研究就可以進行了。

還需要說明的是關(guān)于本質(zhì)主義的問題。大家知道，本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義之爭是當(dāng)代哲學(xué)思潮中一個引人注目的話題。可是，說到究竟什么是本質(zhì)主義，本質(zhì)主義究竟要維護什么，反本質(zhì)主義究竟要反對什么，卻是仁者見仁、智者見智，其間的差異是非常大的。本文雖然也用本質(zhì)主義這個詞，但所意指的東西跟各種現(xiàn)成的說法都不完全一致。這種情況下，本文的策略是，暫時擱置本質(zhì)主義的概念清理問題，而直接在本文所意指的含義上探討本文所確定的課題。本文所謂本質(zhì)主義是指這樣一種思維方式，即：在對象的眾多屬性中選取某個或某些屬性作為其本質(zhì)，并將該本質(zhì)看作對對象的存在和運動具有決定性意義的因素，然后由此出發(fā)去構(gòu)造一套關(guān)于對象的解釋體系和有關(guān)的實踐操作方案。

最后需要說明的是馬克思人論的本質(zhì)主義問題。馬克思人論是馬克思主義理論整體中的一個部分。馬克思主義作為一種理論肯定是通過運作某種或某些思維方式而得到的結(jié)果，但這種或這些思維方式究竟是什么，目前并不完全清楚。就本文而言，有一點是比較有把握的，這就是：至少馬克思關(guān)于人的理論跟上面所界定的那種本質(zhì)主義思維方式具有某種確定的關(guān)聯(lián)。本文的目的就在于揭示這種關(guān)聯(lián)?？偟那闆r是：當(dāng)馬克思反叛黑格爾時，他是具有明顯的反本質(zhì)主義傾向的，但是，當(dāng)他建構(gòu)自己關(guān)于人的理論體系時，他又回到了本質(zhì)主義的路上，所以，在馬克思人論的思維方式中包含著反叛本質(zhì)主義和復(fù)歸本質(zhì)主義的內(nèi)在沖突。

下面是對這一論題的具體探討。

一、個別事物和它的眾多屬性的關(guān)系問題：本質(zhì)主義思維方式的關(guān)鍵問題

為了使后面對馬克思人論的思維方式的分析更加清楚，這里有必要先厘定本質(zhì)主義思維方式的關(guān)鍵問題。這就是個別事物和它的眾多屬性的關(guān)系問題。

在哲學(xué)史上，柏拉圖曾在《巴曼尼得斯篇》中深刻地探究過“極端相反者能否在個別事物中相互結(jié)合”的問題。在這篇對話中，少年蘇格拉底說：“凡分有類似的變?yōu)轭愃?，……凡分有不類似的，不類似；凡分有類似和不類似兩個的，既類似復(fù)不類似。如若一切事物分有這兩個，但這兩個是相反的，一切事物自身間即因為分有這兩個而類似復(fù)不類似：這何足驚異？……如若有人指出，一切事物因為分有一，是一，又因為分有多，這些同一事物也是多。但若有人指明那個是一者自己是多，再者多是一，這個我即將驚駭。”這里的意思是：個別事物具有相反的性質(zhì)是一種可以承認(rèn)的現(xiàn)象，但要說兩種相反的性質(zhì)本身直接就是對方卻令人無法理解。這一難題涵蘊深厚，它至少表明：一方面，當(dāng)人以概念思維的方式理解事物時，必須接受邏輯同一性的約束，否則，一旦發(fā)生自相矛盾，理解即告失?。涣硪环矫?，個別事物身上總是混雜著無數(shù)屬性，甚至許多相反的屬性，這是人的感覺所不能逃避的現(xiàn)象；既如此，人的不能自相矛盾的概念思維如何去理解這種包含著無數(shù)矛盾屬性的個別事物呢？柏拉圖設(shè)想過不少解決問題的辦法，但最終還是牢固地站到了理念的一方，即在保持理念世界的邏輯統(tǒng)一性的前提下盡量“辯證地”化解現(xiàn)象領(lǐng)域的沖突。

對上述問題，柏拉圖的思考主要在深度上開掘，但闡述最細(xì)致、最系統(tǒng)的卻是亞里士多德。在《范疇篇》中，亞里士多德將個別事物稱為“實體”或“第一實體”，這樣的實體可以用其他表示屬性的詞語來表述，這些屬性可以很多，甚至相反。他說：“實體獨有的特征似乎是，在數(shù)目上保持單一，在性質(zhì)上可以有相反的性質(zhì)。除實體外，其他事物并不具有這種特點：在數(shù)目上保持同一，又可容受相反的性質(zhì)。如‘顏色’，雖然在數(shù)目上保持同一，但同一種顏色不可能既白又黑，某一行為自身，在數(shù)目上是單一的，但不可能同時既是善的又是惡的。除實體以外的一切事物都是這樣。實體不僅能在數(shù)目上保持單一，而且能夠容受相反的性質(zhì)，如某個人，在數(shù)目上始終是同一個人，但他有時白，有時黑，有時發(fā)熱，有時發(fā)冷，有時行善，有時行惡?！比绻匾?，我們還可以將亞里士多德所提到的諸如此類的屬性繼續(xù)開列下去，并很難設(shè)想會有盡頭。這就告訴我們，像“某個人”這樣的實體在量上是單一的，但屬性難以計數(shù)。那么，這一實體和他所具有的難以計數(shù)的屬性之間究竟是什么關(guān)系呢？

對這個問題，亞里士多德的解決辦法是將屬性區(qū)分為定義、特性、種(genos)和偶性，或者直接區(qū)分為本質(zhì)和非本質(zhì)。他說：“所有命題和所有問題所表示的或是某個屬，或是一特性，或是一偶性；因為種差具有類的屬性，應(yīng)與屬處于相同序列。但是，既然在事物的特性中，有的表現(xiàn)本質(zhì)，有的并不表現(xiàn)本質(zhì)，那么，就可以把特性區(qū)分為上述的兩個部分，把表現(xiàn)本質(zhì)的那個部分稱為定義，把剩下的部分按通常所用的術(shù)語叫做特性。根據(jù)上述，因此很明顯，按現(xiàn)在的區(qū)分，一共出現(xiàn)有四個要素，即特性、定義、屬和偶性?！蹦敲?，這種區(qū)分如何操作呢？亞里士多德又說：“我們必須區(qū)分范疇的種類，以便從中發(fā)現(xiàn)上述的四種述語。它們的數(shù)目是十個，即本質(zhì)、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時、所處、所有、動作、承受。事物的偶性、種、特性和定義總是這些范疇之一，因為通過這些謂項所形成的任何命題都或者表示事物的本質(zhì)，或者表示它的性質(zhì)、數(shù)量或其他某一個范疇。從這些顯而易見：揭示事物本質(zhì)的人有時表示實體，有時表示性質(zhì)，有時則表示其他的某一范疇。因為當(dāng)有人在他面前，而他又?jǐn)嘌栽谒媲暗臇|西是一個人或一個動物時，那么，他就是說出了本質(zhì)并且指明了那是實體；當(dāng)在他面前的是一種白的顏色，而他又聲稱在他面前的是白或某種顏色時，那么，他也就說出了本質(zhì)并且指明了那是性質(zhì)。同樣，如果在他面前的是肘的量度，而他又?jǐn)嘌栽谒媲暗氖侵獾牧慷?，那么，他也是說出了本質(zhì)并且指明了那是數(shù)量。其他情形也是如此。因為如若既斷言了這些謂項的每一個自身，又指出了它所歸之的屬，那就是表明了本質(zhì)。但是，當(dāng)斷言的東西歸屬于另一謂項時，那就沒有表明本質(zhì)，而是指的數(shù)量、性質(zhì)或其他某一范疇?！痹谶@里，亞里士多德以一種極其簡明的手法向后人傳授了一套在個別事物的眾多屬性中尋找本質(zhì)的思維方式。

無論柏拉圖所樹立的思維方式還是亞里士多德所樹立的思維方式，都是本質(zhì)主義的。亞里士多德的本質(zhì)主義以在屬性中區(qū)分本質(zhì)和非本質(zhì)為特點，形式邏輯是其直接的基礎(chǔ)，可以稱為形式邏輯的本質(zhì)主義。柏拉圖的本質(zhì)主義以區(qū)分個別事物及其理念為特點，對人類思維的辯證本性開掘頗深，可以稱為辯證法的本質(zhì)主義。前者的程序特長是對本質(zhì)與非本質(zhì)的劃分清晰明了，后者的程序特長是能將思維對復(fù)雜屬性的邏輯包容性擴張到極致。兩者的共性都是抓事物的根本，同時又避免程序設(shè)計上的自相矛盾，——即使以矛盾思維見長的辯證法也要努力保持辯證思維的一貫性。

這樣兩種本質(zhì)主義思維方式到了黑格爾那里通過融合達到了最為完善的程度。僅就個別事物與其眾多屬性的關(guān)系問題而論，黑格爾的處理是這樣的：他把人對個別事物之為“這一個”的認(rèn)識、把人對“這一個”個別事物身上所具有的雜多屬性的認(rèn)識、把人在這些雜多屬性中區(qū)分出本質(zhì)和非本質(zhì)的認(rèn)識，僅僅看成精神從感性確定性開始直到絕對知識的漫長、曲折的辯證演進過程的最初幾個環(huán)節(jié)。如果說黑格爾的本質(zhì)主義有什么特色的話，除了他試圖將柏拉圖的本質(zhì)主義和亞里士多德的本質(zhì)主義作為環(huán)節(jié)包容于自身，最大的特點就是他把本質(zhì)和非本質(zhì)的區(qū)分放到了一個辯證發(fā)展的歷史過程之中——本質(zhì)和非本質(zhì)的區(qū)分不是對某種靜止結(jié)構(gòu)的外在解析，而是精神作為實體兼主體的自我運動過程，過程的開端是純粹的非本質(zhì)，過程的結(jié)尾是純粹的本質(zhì)。至于個別事物與其眾多屬性的關(guān)系問題，在黑格爾體系中，實際上變成了一個如何揚棄個別事物及其雜多屬性而逐漸達到作為最高本質(zhì)的絕對普遍性的問題。也就是說，在黑格爾眼里，本文提出的這個問題只是一個在精神的起步階段才發(fā)生的問題，亦即一個十分膚淺的問題。不過，既然如此，也就表明，我們與黑格爾本質(zhì)主義的分歧是開始于過程的起點，從歷史上看就是開始于柏拉圖和亞里士多德。

黑格爾有一個饒有趣味的例子能夠讓我們明白有關(guān)分歧之所在。在《精神現(xiàn)象學(xué)》第二章，黑格爾舉例說：“鹽是一個單純的這里，并且同時又是多方面的；它是白的并且又是咸的，又有立方的形狀，又有一定的重量等等。所有這些眾多的特質(zhì)都存在于這一個簡單的這里，它們并且在這里互相貫穿起來；沒有一種特質(zhì)具有異于另一種特質(zhì)的另一個這里，而每一種特質(zhì)隨便在何處都同別的特質(zhì)一樣存在于同一這里之中；并且同時它們并沒有由于不同的這里把它們分離開，在這種貫穿在一起的情況下，它們又彼此互不相影響；鹽的白色不影響或改變鹽的方形，鹽的白色和立方形兩者又不影響或改變鹽的咸味，既然由于每一種特質(zhì)本身都是簡單的自我關(guān)聯(lián)，它們互不干擾對方，它們彼此間只是通過那漫無差別的又聯(lián)系起來。因此這個又就是那純粹理念自身，或者是那把它們那樣互不相干地聯(lián)在一起的媒介——事物一般?！睋?jù)此，黑格爾將事物稱為“又的集合體”。這跟柏拉圖關(guān)于事物是相的集合體的思想可謂異曲同工。這個例子確認(rèn)了一個不容否認(rèn)的現(xiàn)象：任何一個個別事物都包含著許多往往互不相干的屬性。接下來的問題是：如何理解這些屬性之間的關(guān)系和這些屬性跟該個別事物之間的關(guān)系？

黑格爾的辦法很巧妙。他從鹽所具有的互不相干的屬性中不是看到屬性之間的純粹差異性，而是看到那個將這些差異屬性結(jié)合在一起的“又”的純粹普遍性，并且正是靠了這一步，便將鹽從感性的個別事物辯證地?fù)P棄成了“事物一般”。黑格爾的這種手法本來沒有什么可怪之處，因為他的哲學(xué)就是要找普遍性，即使不以這種特定方式，他也會采取別的方式的。不用說，這樣做有著十分明顯的思維效益，但其代價也是巨大的。這種代價就是對個別事物身上所包含的眾多屬性之間的純粹差異性的遮蔽。也就是說，表面上看，黑格爾用一個“又”字將鹽的白、咸、立方形狀、一定重量以至鹽本身都揚棄掉了，引導(dǎo)我們在通向普遍性的道路上又邁出了一步，似乎解決了本文提出的問題。但實際上，黑格爾的揚棄只是過河拆橋，他達到“又”后，鹽的白、咸、立方形狀、一定重量等就全不管了，對于這些屬性之間究竟是什么關(guān)系、它們跟鹽之間又是什么關(guān)系，他并沒有認(rèn)真加以對待。也就是說，黑格爾哲學(xué)在其開端處就告別了本文所提出的問題，或者說，正因為告別了這個問題，黑格爾哲學(xué)才成了它自己的樣子，即成了一種徹底的本質(zhì)主義哲學(xué)。這種哲學(xué)一開始用“又”去揚棄鹽及其白、咸、正方形狀和一定重量，到最后用絕對精神去揚棄整個世界，雖不缺乏思想的深度，但同時注定失去了把握從鹽到整個世界的絕對差異性的可能。

這里所要追究的就是黑格爾所遺落的問題。鹽，嚴(yán)格說來是這一粒鹽，是一個個別事物，是一個完整的整體。它同時具有難以盡數(shù)的屬性，除了黑格爾所說的白、咸、正方形狀、一定重量之外，還有更加復(fù)雜的物理屬性、化學(xué)屬性，如果它是人的產(chǎn)品的話，甚至還有經(jīng)濟屬性等。這些屬性之間并不如黑格爾所言全是互不相干的，比如，它的重量作為一種屬性和它的分子結(jié)構(gòu)作為另一種屬性之間就存在必然聯(lián)系，它的化學(xué)成分作為一種屬性跟它對人體的益處作為另一種屬性之間也存在必然聯(lián)系。但是，黑格爾所正確地注意到的現(xiàn)象是：不管我們在這一粒鹽的屬性之間能夠找到多少類似的聯(lián)系，總有一些屬性之間是互不相干的，比如他所列舉的白、咸、正方形狀和一定重量等。這種情況對這一粒鹽來說是如此，對那一粒鹽來說也是如此，對所有的個別事物來說都是如此，對由個別事物所組成的整個世界來說也是如此。這種屬性之間的互不相干，就是前面提到的絕對的差異性。這種絕對差異性不是指那種內(nèi)容上的全然不同，而是指存在于同一事物身上卻沒有必然聯(lián)系，甚至也不相互影響。對于這種互不相干的共在關(guān)系，人的理智很難理解。我們既不能說鹽的白跟鹽的咸之所以密不可分地存在于一粒鹽身上是因為二者之間存在某種因果聯(lián)系，也不能說是因為二者之間存在某種目的聯(lián)系?？傊胗靡环N邏輯化的思維方式解釋清楚這種聯(lián)系，是不可能的。對于諸如鹽的白和鹽的咸之間的關(guān)系，我稱之為邏輯異質(zhì)性。這就是說，并非鹽的白和鹽的咸之間沒有任何關(guān)系，而是它們之間的關(guān)系不是一種在邏輯上可以從一方推導(dǎo)出另一方的關(guān)系，或者說不是那種可以由人的邏輯化的思維方式加以把握的關(guān)系。由此還可以直接得到這樣一個結(jié)論：如果誰試圖在一套邏輯化的解釋系統(tǒng)中對這一粒鹽的白、咸、立方形狀和一定重量之間的關(guān)系加以一以貫之的說明，是絕對做不到的；也就是說，如果要邏輯地說明這一粒鹽的屬性，至少得有四套互不相干的邏輯化的解釋系統(tǒng)用以分別說明它的白、它的咸、它的立方形狀和它的一定重量，并且，即便做到了這一點，這四者間的關(guān)系仍然尚未得到說明。小小一粒鹽尚且如此，更何況整個世界了。

按亞里士多德式的本質(zhì)主義，能不能邏輯地說明這一粒鹽的白、咸、立方形狀、一定重量等之間的關(guān)系并不重要，重要的是要正確把握這一粒鹽的本質(zhì)，比如咸，只要我們抓住咸這一本質(zhì)，鹽就算得到了說明。對包括鹽在內(nèi)的整個世界的處理辦法可如此類推。比如，誰也不可能在一套理論體系中邏輯地說明整個世界的全部屬性，但這并不重要，只要我們抓住世界的根本，比如說物質(zhì)性，世界就算說清楚了。柏拉圖式的本質(zhì)主義則可能追究這樣的問題：這一粒鹽肯定是因為分有了鹽的理念才成為鹽的，同時它還分有了白的理念、咸的理念、正方形狀的理念、一定重量的理念等，這些理念被這一粒鹽分有卻互不相干，是否意味著理念之間是相互孤立的？如果是這樣的話，我們就連說“這一粒鹽是鹽”也不行了，因為在“鹽是”這樣的表述中就無可逃避地承諾了“鹽”作為理念和“是”作為理念之間的聯(lián)系性。反過來，如果它們之間不是孤立的，那么如何解釋這一粒鹽所分有的理念之間的互不相干呢？看來，要走出這種困境，只能采取二元論的處理辦法：理念的世界是有條理的，現(xiàn)象的世界是混亂不清的；重要的不是要弄清這一粒鹽究竟是怎么一回事，而是要弄清鹽的理念是什么。對于這一粒鹽是這樣，對于整個世界也是這樣。比如，重要的不是要弄清國家的雜亂不堪的現(xiàn)象，而是要把握國家的理念，比如說，國家的理念就是正義。黑格爾式的本質(zhì)主義集前兩者之大成。這種本質(zhì)主義既承認(rèn)這一粒鹽的屬性間互不相干，也承認(rèn)區(qū)分本質(zhì)和非本質(zhì)的意義以及為這一粒鹽尋找理念的意義，但其所強調(diào)的是：所有這些做法都只是精神的自我認(rèn)識的環(huán)節(jié)，而不是最終的東西。最終的東西是精神經(jīng)過歷史的發(fā)展而達到的最后結(jié)果，是萬世不移的真知，比如日爾曼的社會形態(tài)和國家制度、絕對精神的哲學(xué)體系等。不管上述哪種類型的本質(zhì)主義，所做的工作歸根結(jié)底都是想方設(shè)法消除從個別事物到整個世界的邏輯異質(zhì)性，用一套邏輯化的理論體系說明一切，甚至支配一切。

本質(zhì)主義思維方式的最大的好處是思維的經(jīng)濟性。事物身上的邏輯異質(zhì)的屬性是難以窮盡的，而本質(zhì)主義思維方式將事物身上的某種或某些屬性認(rèn)作本質(zhì)而將其余屬性打入另冊，確實異常省事。特別是這樣的認(rèn)識成果可以舉一反三，還可用來預(yù)測事物的未來，更是費省效宏。在某種意義上，本質(zhì)主義思維方式是人的思維樂于采用的方式，有時還是不得不采用的方式，甚至是人的思維的宿命。不過，它的副作用也是明顯的。首先，當(dāng)這種思維方式用于解釋事物時，注定要遮蔽那些所謂的非本質(zhì)的異質(zhì)性屬性及其相互聯(lián)系，使得我們的思維只能認(rèn)識到事物的片面，有時甚至?xí)?dǎo)致我們將片面誤作全面來看待和堅持。其次，當(dāng)這種思維方式用于價值決定時，注定要壓制甚至犧牲那些所謂的非本質(zhì)的異質(zhì)性價值欲求。最后，當(dāng)這種思維方式用于實踐操作時，那些在理論上被邏輯地遺漏或忽視的所謂非本質(zhì)的異質(zhì)性因素在實踐中必然要暴露出來，致使實踐活動注定要不斷遭遇到層出不窮的例外因素或問題屬性的干擾，其結(jié)果不是實踐背離自己的初衷，就是實踐因初衷不改而失敗。由此可見，本質(zhì)主義的問題不在于它一無是處，而在于它利弊互見，且弊端不易被意識到。

以上是本文為分析馬克思人論中的本質(zhì)主義問題而做的一個學(xué)理上的闡釋性鋪墊。馬克思的理論，包括其關(guān)于人的理論，直接地就是反叛黑格爾哲學(xué)的結(jié)果，其中也深深觸動了黑格爾所集其大成的本質(zhì)主義思維方式的問題。但與此同時，馬克思又不得不依賴黑格爾的思維方式，其中包括本質(zhì)主義的思維方式。也可以這樣講，當(dāng)馬克思批判舊哲學(xué)，特別是黑格爾哲學(xué)時，他更像一個反本質(zhì)主義者，或者說至少彰顯了一種反本質(zhì)主義的理論可能性；而當(dāng)馬克思建構(gòu)自己的理論學(xué)說時，他所采用的思維方式應(yīng)當(dāng)說主要還是本質(zhì)主義的。換一個角度看，青年馬克思具有更多的反本質(zhì)主義傾向，而成年馬克思則具有更多的本質(zhì)主義傾向。

下面我們就來分析馬克思人論所牽涉的本質(zhì)主義思維方式的問題。

二、馬克思人論對本質(zhì)主義思維方式的反叛

馬克思的人論是當(dāng)時對黑格爾體系的反叛運動的一個理論結(jié)果，其中表現(xiàn)出了明顯的反本質(zhì)主義傾向。

對全部黑格爾哲學(xué)來說，絕對精神就是整個感性世界的本質(zhì)，世界的運動在本質(zhì)上就是絕對精神的自我運動，人對絕對精神的認(rèn)識不是人作為認(rèn)識主體而把絕對精神作為認(rèn)識客體的那種認(rèn)識，而是絕對精神通過人而達到的自我認(rèn)識。作為本質(zhì)的東西同時又成了主體，抽象的東西成了人的統(tǒng)治者，這就是黑格爾體系的關(guān)鍵，也是反叛黑格爾的整個運動所針對的焦點。

在反叛黑格爾的運動中，用人取代絕對精神的主體地位是一個重要的主題。費爾巴哈是這一主題的確定者，他的主要工作就是將宗教的本質(zhì)還原為人的本質(zhì)，將人看作自己的神。費爾巴哈雖也直接批判黑格爾哲學(xué)，但主要批判的是宗教，特別是批判二者的共同本質(zhì)，因為絕對精神不過是“教授眼中的神”而已。在費爾巴哈看來，“宗教認(rèn)為是第一性的東西——上帝——，我們已經(jīng)證明，實際上原本是第二性的，因為，他只不過是人之自己成為自己對象的本質(zhì)；因而，宗教認(rèn)為是第二性的東西——人——，就應(yīng)當(dāng)被設(shè)定和表明為第一性的。對人的愛，決不會是派生的愛；它必須成為起源的愛。只有這樣，愛才成為一種真正的、神圣的、可靠的威力。如果人的本質(zhì)就是人所認(rèn)為的至高本質(zhì)，那么，在實踐上，最高的和首要的基則，也必須是人對人的愛?！辟M爾巴哈用人代替了神，同時也就代替了絕對精神。由于神和絕對精神都是從邏輯異質(zhì)的現(xiàn)象中提純出來的，都是本質(zhì)主義思維方式的產(chǎn)物，相比之下，人無論如何比神和絕對精神來得具體，至少蘊涵了顯示出某種異質(zhì)性狀況的可能性，因而從神和絕對精神走向人確實具有反本質(zhì)主義的向度。不過，費爾巴哈的人只是種屬意義上的人，這個概念不僅沒有預(yù)設(shè)任何異質(zhì)性屬性在里面，相反還明確規(guī)定了它的本質(zhì)屬性，即愛。在這個意義上，費爾巴哈關(guān)于人的理論仍然是本質(zhì)主義的。

對費爾巴哈的上述觀點，施蒂納曾堅決加以反對。他針對費爾巴哈“人的本質(zhì)是人的最高本質(zhì)”的說法，反駁道：“最高本質(zhì)無疑是人的本質(zhì)，但恰恰是因為最高本質(zhì)是他的本質(zhì)而不是他自己，這樣我們究竟是在他之外看到它并看作‘神’或者在他之中發(fā)現(xiàn)它并稱之為‘人的本質(zhì)’，或稱之為‘人’就完全是一樣的了。我既非神亦非人，既非最高本質(zhì)亦非我的本質(zhì)，這樣我是否在我之中或我之外思考本質(zhì)，就主要方面而言，就是一回事了?！边^去，我們對施蒂納的觀點不甚理解。在有了?？伦鲄⒄罩?，他的思想的深刻性就呈現(xiàn)出來了。施蒂納既反對把神看作“我”（即每一個以第一人稱出現(xiàn)的個人）的本質(zhì)，也反對把“人”（即某種普遍的人類屬性）看作“我”的本質(zhì)，在這里，尼采的“神之死”的命題和?？碌摹叭酥馈钡拿}實際上都已經(jīng)開顯出來了。按照施蒂納的意思，“我”即是個別事物，是“唯一者”，是其眾多屬性的所有者，其中任何一種屬性都不能成為“我”的本質(zhì)，不能反過來統(tǒng)治“我”，讓“我”為它而活?！拔也皇亲鳛槿硕l(fā)展人，而是我作為我自己發(fā)展自己。”施蒂納的主觀意圖在于表達一種徹底利己主義的價值訴求，不過這種訴求即使作為利己主義也是一種不切實際的幻想，因為它抽掉了人的所有現(xiàn)實規(guī)定性。對這方面，馬克思的批判是到位的。但是，施蒂納的思想中還有一層重要的意思，這就是在思考個別的人和他的眾多屬性的關(guān)系時的反本質(zhì)主義主張。實際存在的人都是一個一個的個體，每一個人類個體身上都有無數(shù)的屬性，有先天的，有后天的，有自然的，有社會的，有內(nèi)在的，有外在的，有不變的，有可變的，等等。面對這樣的狀況，“沒有概念表達出我自己，人們作為我的本質(zhì)所作出的說明根本沒有對我作出充分的論述?！痹谶@里，施蒂納看到了用概念思維規(guī)定人的本質(zhì)對于把握每個人的完整屬性來說所必然具有的局限性，亦即看到了用本質(zhì)主義思維方式理解人的缺陷。

費爾巴哈和施蒂納都是反叛黑格爾的，但費爾巴哈沒有反叛黑格爾的本質(zhì)主義思維方式，而施蒂納則明確地走出了這一步。費爾巴哈和施蒂納之間的爭論也表明了兩個人在這個問題上的分歧所在。施蒂納批評費爾巴哈只是廢掉了上帝這個主詞，卻“小心翼翼地存留了上帝的各個賓詞”。費爾巴哈很委屈地反問：“如果廢掉了上帝的各個賓詞，那么，還留下什么呢？”所以，對費爾巴哈來說，重要的不是將上帝這個主詞及其賓詞一概廢除，而是將上帝的賓詞轉(zhuǎn)化為人的賓詞。這就是說，過去人們講“上帝是光，是生命，是力量，是美，是本質(zhì)，是智慧，是意識，是愛”，如今應(yīng)講“人是光，是生命，是力量，是美，是本質(zhì)，是智慧，是意識，是愛”。這些賓詞是一套邏輯統(tǒng)一的價值系統(tǒng)，以之賦予神，表明這套價值是外在的，以之賦予人，表明它是內(nèi)在的。不管是外在的還是內(nèi)在的，只要確認(rèn)這套價值系統(tǒng)的合理性，就意味著人身上、社會生活中所有與之不符的屬性都是錯誤的，也就意味著所有與此異質(zhì)的價值觀念和體系都必須被清除。如果采取本質(zhì)主義思維方式，事情就只能這樣操作。施蒂納要反對的就是這種做法，他要將個人從一切本質(zhì)規(guī)定中解放出來，避免任何一種本質(zhì)對人所擁有的其他屬性的打壓，讓每一個“我”都把“我的事業(yè)放在我自己，唯一者身上”，也就是“放在它的易逝的、難免一死的創(chuàng)造者身上”。施蒂納的問題在于：他沒有弄清楚，個人事實上雜有眾多異質(zhì)性屬性跟個人應(yīng)該成為這些屬性的主宰并不是一回事。個人事實上雜有眾多異質(zhì)性屬性是事實判斷，個人應(yīng)該成為他的屬性的主宰是價值判斷。當(dāng)施蒂納對個人與其屬性的關(guān)系進行事實判斷時，他確實擊中了本質(zhì)主義思維方式的要害，但當(dāng)他主張個人只應(yīng)成為自己屬性的主宰時，他又陷入了本質(zhì)主義思維方式的泥潭。施蒂納不知道，無論個人的價值欲求還是社會的價值觀念無論如何都是處在邏輯異質(zhì)的狀態(tài)中的，要求天下所有的“我”都變成“唯一者”，豈不等于把“唯一者”作為唯一的本質(zhì)重新加到每一個個人的頭上？那樣的話，施蒂納跟他所反對的對象之間的區(qū)別只不過就是：基督教是以神為本的本質(zhì)主義，黑格爾是以絕對精神為本的本質(zhì)主義，費爾巴哈是以人為本的本質(zhì)主義，而他自己則是以我為本的本質(zhì)主義。

上述所有的本質(zhì)主義都是馬克思所遭遇到的勁敵。那么，馬克思對它們的批判又是什么樣子的呢？在進入具體分析之前，需要事先說明的是：馬克思對論敵的批判并非直接沖著本質(zhì)主義思維方式去的，而是另有所指。本文沒有要將馬克思解釋成一個反本質(zhì)主義者的意圖。接下來的分析只不過想表明，馬克思的批判的炮火在轟炸論敵的營壘的時候，也重創(chuàng)了其本質(zhì)主義的根基，并炸出了一片重建思維方式的可能性場域。

我們先來看看馬克思對黑格爾的批判在哪些方面顯示了反本質(zhì)主義的意蘊。在這方面，馬克思的論述非常多，這里選錄幾段。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思說：“國家的職能和活動是和個人有聯(lián)系的（國家只有通過個人才能發(fā)生作用），但不是和肉體的個人發(fā)生聯(lián)系，而是和國家的個人發(fā)生聯(lián)系，它們是和個人的國家特質(zhì)發(fā)生聯(lián)系的。因此，黑格爾說它們‘是以外在的和偶然的方式同這種特殊的人格本身相聯(lián)系’，那是很可笑的。相反地，它們是通過vinculumsubstantiale[實體性的聯(lián)系]，通過這種人格的本質(zhì)的質(zhì)而和這種人格發(fā)生聯(lián)系的。它們是人格的本質(zhì)的質(zhì)的天然活動。黑格爾之所以發(fā)這些謬論，是因為他抽象地、單獨地來考察國家的職能和活動，而把特殊的個體性看做它們的對立物；但是他忘記了特殊的個體性是人的個體性，國家的職能和活動是人的職能；他忘記了‘特殊的人格’的本質(zhì)不是人的胡子、血液、抽象的肉體本性，而是人的社會特質(zhì)，而國家的職能等等只不過是人的社會特質(zhì)的存在和活動的方式?！?/p>

在這段話中，馬克思首先承諾了個人的實體地位，并認(rèn)為個人身上具有許多不同的特質(zhì)：有肉體特質(zhì)，有社會特質(zhì)；前者跟肉體對象發(fā)生聯(lián)系，后者跟國家的職能和活動發(fā)生聯(lián)系。這在一定程度上暗示了個人的屬性是邏輯異質(zhì)的這樣一種意思。特別是用這種觀點去批判黑格爾，就頗有反叛本質(zhì)主義思維方式的意味。

在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思說：在黑格爾那里，“正象本質(zhì)、對象表現(xiàn)為思想的本質(zhì)一樣，主體也始終是意識或自我意識，或者更正確些說，對象僅僅表現(xiàn)為抽象的意識，而人僅僅表現(xiàn)為自我意識?！薄叭说谋举|(zhì)，人，在黑格爾看來是和自我意識等同的。因此，人的本質(zhì)的一切異化都不過是自我意識的異化?！瘪R克思要做的就是將自我意識看成人的質(zhì)，而反對將人看成自我意識的質(zhì)。在馬克思看來，“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象。說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己的本質(zhì)即自己的生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命?！?/p>

這幾段話鮮明地表達了馬克思對人的豐富的屬性的確認(rèn)。也就是說，馬克思把具有豐富屬性的人看作主體，而把黑格爾所說的自我意識僅僅看作主體的屬性之一。這樣一種顛倒過去主要被理解為從唯心主義到唯物主義的顛倒，今天看來，它實際上還蘊涵了從本質(zhì)主義到反本質(zhì)主義的顛倒。只要承認(rèn)了人的屬性的豐富性、雜多性，并且承認(rèn)了這些屬性的實在性，即便這種承認(rèn)只是在類的層面上而不是在個體的層面上，相比自我意識、絕對精神之類的純粹本質(zhì)來說，也算是往反本質(zhì)主義的方向跨出了一步。

在《神圣家族》中，馬克思說：“黑格爾在《現(xiàn)象學(xué)》中用自我意識來代替人，因此最紛繁復(fù)雜的人類現(xiàn)實在這里只是自我意識的特定的形式，只是自我意識的規(guī)定性。但自我意識的赤裸裸的規(guī)定性是‘純粹的范疇’，是赤裸裸的‘思想’，因此，這種‘思想’我能夠在‘純’思維中加以揚棄并且通過純思維來加以克服。在黑格爾的‘現(xiàn)象學(xué)’中，人類自我意識的各種異化形式所具有的物質(zhì)的、感覺的、實物的基礎(chǔ)被置之不理，而全部破壞性工作的結(jié)果就是最保守的哲學(xué)，因為這樣的觀點以為：既然它已經(jīng)把實物的、感性現(xiàn)實的世界變成‘思維的東西’，變成自我意識的純粹規(guī)定性，而且它現(xiàn)在又能夠把那變成了以太般的東西的敵人溶解于‘純思維的以太’，所以它就把這個世界征服了。因此，‘現(xiàn)象學(xué)’最后完全合乎邏輯地用‘絕對知識’來代替全部人類現(xiàn)實，——之所以用知識來代替，是因為知識是自我意識的唯一存在方式，而自我意識則被看做人的唯一的存在方式；之所以用絕對知識來代替，是因為自我意識只知道它自己，并且不再受任何實物世界的拘束。黑格爾把人變成自我意識的人，而不是把自我意識變成人的自我意識，變成現(xiàn)實的人即生活在現(xiàn)實的物質(zhì)世界中并受這一世界制約的人的自我意識。黑格爾把世界頭足倒置起來，因此，他也就能夠在頭腦中消滅一切界限；可是，對于壞的感性來說，對于現(xiàn)實的人來說，這當(dāng)然絲毫不妨礙這些界限仍然繼續(xù)存在。此外，凡是表明普遍自我意識的有限性的一切東西——人及人類世界的任何感性、現(xiàn)實性、個性，在黑格爾看來都必然是界限。全部‘現(xiàn)象學(xué)’的目的就是要證明自我意識是唯一的、無所不包的實在。”

這段話十分精彩地揭示了自我意識哲學(xué)的本質(zhì)主義性質(zhì)。這種哲學(xué)將自我意識視為唯一的、無所不包的實在，并邏輯地用絕對知識代替全部人類現(xiàn)實。這里，馬克思關(guān)于“壞的感性”和“現(xiàn)實的人”的思想值得重視。所謂“壞的感性”，就是本文所說的邏輯異質(zhì)性，它專門跟本質(zhì)作對，令本質(zhì)難堪，不論人們確定什么樣的本質(zhì)，它都會拿出一大堆其他屬性來證明被視為“本質(zhì)”的屬性其實作用有限?！艾F(xiàn)實的人”無非就是擁有“壞的感性”的人，即雜有無數(shù)邏輯異質(zhì)的屬性的個人，他是各種黑格爾式的世界本質(zhì)的天敵。

在馬克思的早期著作中，到處都是這兩種對立的思維方式的對照：一方是自我意識及其外化、抽象物、人的生命的抽象、異化、神靈的過程、人的神靈的過程、神、絕對精神、知道自己并實現(xiàn)自己的觀念、隱秘的非現(xiàn)實的人、異化的抽象的無內(nèi)容的非現(xiàn)實的表現(xiàn)、抽象形式、思維形式、邏輯范疇、抽象思維、絕對觀念、意識、知識的知識、思維的思維，等等；另一方是現(xiàn)實的物、人自身、現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的自然界、人、內(nèi)容豐富的活生生的感性的具體的活動、現(xiàn)實的精神、某物、感性、生命、現(xiàn)實、實物或感性現(xiàn)實的世界、現(xiàn)實的有形體的站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人，等等。這種強烈的對照抒寫了馬克思當(dāng)時的內(nèi)心感受：對抽象本質(zhì)的厭煩和“對內(nèi)容的渴望”。

上述馬克思對黑格爾的批判從理論取向上看跟費爾巴哈對黑格爾的批判是一致的，即都是用人去代替神和絕對精神充當(dāng)世界的主體。不同之處在于，費爾巴哈的思維方式基本上還是本質(zhì)主義的，而馬克思的思維方式已經(jīng)明顯有了反本質(zhì)主義的意味。也正因為如此，馬克思才不滿足于費爾巴哈所進展的程度，以至于很快將費爾巴哈也當(dāng)成了批判的靶子。尤其發(fā)人深省的是，馬克思批費爾巴哈不是批別的，而正是批他的“抽象”，亦即批他所樹立的新的“本質(zhì)”。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思跟恩格斯一道對費爾巴哈的“抽象的人”進行了清算。他們認(rèn)為：“費爾巴哈設(shè)定的是‘一般人’，而不是‘現(xiàn)實的歷史的人’?！话闳恕瘜嶋H上是‘德國人’。在前一種情況下，在對感性世界的直觀中，他不可避免地碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧。為了排除這些東西，他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀之間?！边@里的“一般人”實際上也就是施蒂納所批判的“人”，即一種抽象的本質(zhì)。這種抽象的本質(zhì)的一個特點就是其中預(yù)設(shè)了某種和諧。對這種和諧構(gòu)成威脅的就是“現(xiàn)實的歷史的人”，即個別實存的人，以及他們在感性世界中所不可避免地要遭遇到的矛盾，即邏輯異質(zhì)性。

在費爾巴哈所遺漏的異質(zhì)性屬性中，人的實踐活動和社會關(guān)系是最重要的。對此，馬克思說：“誠然，費爾巴哈比‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點：他承認(rèn)人也是‘感性對象’。但是，他把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’，因為他在這里也仍然停留在理論的領(lǐng)域內(nèi)，沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系，從那些使人們成為現(xiàn)在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們——這一點且不說，他還從來沒有看到現(xiàn)實存在著的、活動的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實的、單個的、肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’?！焙苊黠@，在馬克思看來，費爾巴哈的“人”之所以是抽象的，一個很重要的原因是他沒有考慮“感性活動”和“其他的人的關(guān)系”，特別是社會關(guān)系。這些因素相對于費爾巴哈已經(jīng)考慮到的人的感情范圍內(nèi)的因素來說屬于異質(zhì)性因素。馬克思沒有否定費爾巴哈已經(jīng)指出的那些屬性的存在及其意義，他只是覺得“除了”那些屬性“以外”，費爾巴哈還應(yīng)“知道”“其他”屬性。這就隱含了馬克思對人具有異質(zhì)性屬性這一事實的承諾。

馬克思跟費爾巴哈一樣重視人，但他對費爾巴哈的抽象的人的批判使得他最終走上了真正屬于自己的理論進路，這就是從人的現(xiàn)實的實踐活動和社會關(guān)系去思考人。正是這一點，使得馬克思對費爾巴哈的抽象的人的批判明顯不同于施蒂納的批判，并使他們兩人在反叛本質(zhì)主義的道路上很快分道揚鑣。單就對本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的沖突這一主題的意義而言，馬克思跟施蒂納的分歧比馬克思跟黑格爾和費爾巴哈的分歧更加意味深長。

施蒂納曾對馬克思有所批評。在談到“人”與“我”的關(guān)系時，他說：“此一永生，如同這個平等那樣只有關(guān)于我之中的人，而無關(guān)于我。只有作為人的擔(dān)負(fù)者和寄宿者的我是不死的。如同眾所周知的那樣‘國王不死’。路德維希死了，然而國王存留著；我死了，然而我的精神，這個人存留著。為了把我完全與人等同起來，有人發(fā)明和提出了要求：我必須成為一個‘真正類的存在’。”這里的“有人”指的就是馬克思，“真正類的存在”是施蒂納從馬克思的《論猶太人問題》中挑出來的用語。實際上，“真正類的存在”或“真正類的本質(zhì)”是《德意志意識形態(tài)》之前馬克思的常用語。正是因為這些用語被人抓住作為攻擊的目標(biāo)，馬克思才在回?fù)羰┑偌{時聲明放棄使用這些用語。不過，更重要的問題是：馬克思和施蒂納的根本分歧究竟何在？按照施蒂納的理解，“我”是實體，“人”或“真正類的存在”只是“我”的某一類型的屬性，即被一些理論家所指認(rèn)的人的本質(zhì)；“我”就是“我”，不能讓“我”僅僅變成某種本質(zhì)。在這里，施蒂納是一個明確的反本質(zhì)主義者，他不能容忍將任何意義的本質(zhì)放到比“我”更高的位置上，哪怕這個本質(zhì)是以“人”的名義出現(xiàn)的。對此，他把主張“人”的觀點稱為“人的宗教”，并說：“人的宗教只是基督教宗教的最后的變形。所以說自由主義是宗教，這是因為它把我的本質(zhì)與我割裂開來并將前者置于我之上；因為它以同樣的程度抬高‘人’，如同任何一種其他的宗教抬高它的神或偶像那樣；因為它使我自身的事成為某種彼岸的事，因為它完全使我自身的事、我的特性和我的所有物成為一種外來疏遠(yuǎn)的東西，即一種‘本質(zhì)’，簡言之這是因為它把我置于人之下，并且由此為我完成了一種‘使命’?！边@段話實際上就是施蒂納反本質(zhì)主義,的理論告白。站在這樣一種立場上，馬克思早期有關(guān)人的類本質(zhì)的思想確實難逃施蒂納的指責(zé)。

有意思的是，施蒂納對馬克思的批評只是一筆帶過，而馬克思對施蒂納的批判則寫得比施蒂納的原書還要厚。更有意思的是，馬克思批施蒂納同樣是批他的抽象的人的概念。

在《德意志意識形態(tài)》批判施蒂納的專題中，馬克思和恩格斯指出：“圣物世界歸根結(jié)底集中于‘人’。正如我們在全部‘舊約’中所看到的，桑喬把‘人’當(dāng)作全部過去歷史的積極的主體。在‘新約’中，他又把‘人’的這種統(tǒng)治擴展到全部現(xiàn)存的物質(zhì)世界和精神世界，擴展到現(xiàn)存?zhèn)€人的一切特性。一切都是屬于‘人’，因此世界就變成了‘人的世界’。作為個人的圣物就是‘人’，在桑喬那里，‘人’只是概念、觀念的另一個名稱而已。人們的這個脫離了現(xiàn)實事物的觀念和思想，必然不是以現(xiàn)實的個人，而是以哲學(xué)觀念中的個人，以脫離了自己的現(xiàn)實而只存在于思想中的那個‘人’，也就是人的概念為其基礎(chǔ)?！币驗槭┑偌{把第一人稱的個體的人看作唯一的實體兼主體，所以其余的一切自然就成了它的屬性，盡管這種個人之為實體兼主體和世界之為屬性的關(guān)系只是施蒂納的價值愿望，而非實存的事實。馬克思和恩格斯所抨擊的就是這一點。僅僅存在于觀念中而脫離現(xiàn)實事物的實體兼主體，不管它是神，是絕對精神，是人，是我，不都同樣抽象嗎？

馬克思和恩格斯進而指出：“‘我們可以承認(rèn)’，桑喬直到開始之前都沒有思想，他像其他任何人一樣，在這方面是沒有前提的思想者。同樣，我們也可以同意桑喬的說法：任何一種思想都不可能是他的存在的前提，也就是說，他不是思想所創(chuàng)造的。如果桑喬把他的整個思想上的破爛攤暫時拋開（在他那貨色十分貧乏的情況下，這樣做并不困難），那就會剩下他的現(xiàn)實的我，但是他的這個現(xiàn)實的我處在對這個現(xiàn)實的我來說是存在著的外部世界的現(xiàn)實關(guān)系中。這樣他就暫時擺脫了一切教條式的前提，然而他擺脫教條式前提之日正是他開始有現(xiàn)實的前提之時。這些現(xiàn)實的前提也是他的教條式前提的前提。只要他還沒有獲得其他現(xiàn)實的前提因而也沒有獲得其他教條式的前提的時候，或者只要他還沒有從唯物主義的意義上去承認(rèn)現(xiàn)實的前提是他的思維的前提（如果承認(rèn)，那末教條式的前提的基礎(chǔ)就會完全失去）的時候，不管桑喬愿意還是不愿意，總之他是在有這些現(xiàn)實前提時才有那些教條式前提的。正如桑喬由于他過去的發(fā)展和他所處的柏林環(huán)境而具有自我一致的利己主義的教條式的前提一樣，無論桑喬如何幻想沒有前提，總之在他沒有克服這些調(diào)教式前提的現(xiàn)實前提之前，這些教條式的前提對他仍然發(fā)生效力?！痹谶@段話中，馬克思和恩格斯比照施蒂納的用語，提出了一個“現(xiàn)實的我”的概念，用以顯示施蒂納的觀念的“我”的問題。觀念的“我”完全可以自任所有者而把其余的一切作為自己的所有物，但“現(xiàn)實的我”，包括施蒂納本人，卻沒法做到這一點，因為還存在著許多限制和束縛人的社會關(guān)系，不改變這些關(guān)系，一切都是徒勞。這樣一來，就引出了一個新的問題：觀念的“我”有許多屬性，包括成問題的屬性，“實現(xiàn)的我”也有許多屬性，也包括成問題的屬性，但是，這兩者又互相沖突，那么，其間的癥結(jié)究竟在哪里呢？

對此，馬克思和恩格斯有進一步的說明：“‘不是你、我、我們的一切東西’在這里當(dāng)然仍舊是那種教條式的觀念，如國家、民族、分工等等。在這些觀念已受批判之后（據(jù)桑喬看來，這項工作已由‘批判’，即批判的批判完成了），他也就以為他已經(jīng)擺脫了現(xiàn)實的國家、現(xiàn)實的民族和現(xiàn)實的分工了。于是在這里作為‘中心’的我，作為‘?dāng)[脫了不是我的一切東西’的我，還是具有我所無法擺脫的一切的上述那個沒有前提的我。但是，如果桑喬談到‘?dāng)[脫’問題的時候是要不僅擺脫范疇，而且要擺脫現(xiàn)實的枷鎖，那末這樣的擺脫又須以桑喬和其他大多數(shù)人共同的變化為前提，同時又引起世界的面貌的一定變化，這種變化對桑喬和其他的個人來說又是共同的。因此，雖然經(jīng)過了擺脫，他的‘我’‘仍舊存在著’但這已經(jīng)是完全發(fā)生了變化的我，這個我和其他的個人共同處在發(fā)生了變化的社會環(huán)境中，這個環(huán)境正是這個我和其他個人的共同前提，是它的和他們的自由的共同前提；因此，桑喬的‘我’的唯一性、無比性和獨立性又化為灰燼。”這里，馬克思和恩格斯又提出了“無前提的我”和“有前提的我”的區(qū)別問題。在他們看來，施蒂納的觀念的“我”雖然擁有許多屬性，但這些屬性中沒有任何屬性可以作為“我”的本質(zhì)，因而都不構(gòu)成對“我”的限制和約束。既然如此，觀念的“我”擺脫各種本質(zhì)的限制和約束的事情，就只是觀念中的事情，即只是批判的事情。只要從理論上意識到了“我”不應(yīng)該接受任何本質(zhì)的限制和約束，就等于實際擺脫了這些本質(zhì)的限制和約束。這樣一來，觀念的“我”就成了“無前提的我”。與之相反，“現(xiàn)實的我”之所以是“有前提的我”，是因為它以承認(rèn)社會環(huán)境對每一個個人的制約為前提，如是，擺脫枷鎖的問題根本說來就是一個實踐的問題，只有在實踐上消除了束縛人的社會關(guān)系，每一個“我”才能獲得真正的自由，才能成為真正的“我”。由此可見，觀念的“我”和“現(xiàn)實的我”互相沖突的癥結(jié)在于：在施蒂納看來，只要賦予“我”以本質(zhì)，不管這個本質(zhì)是什么（包括是社會關(guān)系），就定會導(dǎo)致以本質(zhì)代替“我”的后果，這樣一來，“我”就被抽象化了；而在馬克思看來，如果“我”不是指那個由實際的社會關(guān)系所規(guī)定的“我”，對“我”的解放不是通過實際改變社會關(guān)系來實現(xiàn)，那么，這個“我”就不過是一種觀念的抽象。

從上面的對比分析可以看出，馬克思和施蒂納都強調(diào)具體的人，都強調(diào)具體的人的自由，都把以黑格爾的精神為代表的各種抽象的本質(zhì)作為攻擊的對象，并且都把對方的人的概念作為抽象的東西加以攻擊。也就是說，至少在這個意義上，馬克思和施蒂納的思想都是對本質(zhì)主義思維方式的反叛，盡管他們反叛的路子各不相同。

對于馬克思和施蒂納的爭論，有許多值得我們認(rèn)真反芻的東西。仔細(xì)考察就會發(fā)現(xiàn)，馬克思的人論和施蒂納的人論并不是嚴(yán)格意義上的矛盾關(guān)系，它們之間的沖突只是不同理論航向上的兩艘船只間的斜向碰撞。

施蒂納在乎的是直接的反本質(zhì)主義，他反對給具體的個人規(guī)定任何本質(zhì)，其目的是樹立絕對唯我主義的價值觀。沒有任何本質(zhì)的個人就是“無”，就是“不是”，他的事業(yè)就是“無”的事業(yè)、“不是”的事業(yè)。但絕對唯我主義價值觀又是一種確定的價值主張，把每一個“我”都變成絕對唯我主義者，實際上等于賦予了人一種新的本質(zhì)規(guī)定，從而使得“我”到頭來并不是本質(zhì)上的“無”，而仍然是“有”，并不是“不是”，而仍然是“是”。施蒂納的理論困難部分歸咎于他的反本質(zhì)主義的思維方式和其本質(zhì)主義的價值主張之間的矛盾，部分歸咎于人類思維的共同局限：思維必須有所肯定，而反本質(zhì)主義的目的就在于要消解任何一種肯定的絕對性。事情就到了這種地步：如果施蒂納不否定一切本質(zhì)，他的理論就不能徹底；如果他徹底了，他的理論就成了新的本質(zhì)主義。進而，如果施蒂納接受馬克思的批評，承認(rèn)現(xiàn)實的社會關(guān)系對每一個個人的前提性規(guī)定，他的反本質(zhì)主義理論就只能半途而廢；反之，只要他拒絕馬克思的批評，他的反本質(zhì)主義理論即使建立起來也只能滿足于觀念狀態(tài)的存在。

當(dāng)施蒂納批評馬克思時，馬克思的立場確實還帶有明顯的費爾巴哈特征，但不久以后，馬克思把整個“神圣家族”和“德意志意識形態(tài)”都清算了一遍，從而明確了真正屬于自己的理論立場。這一立場有三個支點：一是認(rèn)為人應(yīng)該過一種真正人的生活，這一點主要來自費爾巴哈的遺產(chǎn)；二是認(rèn)為問題的關(guān)鍵在于現(xiàn)實的社會關(guān)系，特別是經(jīng)濟關(guān)系，而實際變革現(xiàn)存社會是解決問題的唯一辦法，這一點是馬克思的創(chuàng)見；三是認(rèn)為這一切受著一種辯證運動的規(guī)律的支配，前述價值目標(biāo)和實現(xiàn)目標(biāo)的過程跟這個規(guī)律是一致的，這一點主要來源于黑格爾。在這三個支點中，第一點和第三點，即源自費爾巴哈的一點和源自黑格爾的一點都難以避免被施蒂納指責(zé)為本質(zhì)主義，盡管馬克思比費爾巴哈更加注重人的屬性的豐富性。第二點，即馬克思自創(chuàng)的一點，若從本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的沖突這一視角看，則具有兩歧的性質(zhì)，即：如果現(xiàn)實的社會關(guān)系或經(jīng)濟關(guān)系的意義只是被揭示出來以見其他本質(zhì)主義理論之所不能見，并補充到人的屬性的整體之中，那就會走向比施蒂納更加實際的反本質(zhì)主義；反之，如果社會關(guān)系或經(jīng)濟關(guān)系的重要性被強調(diào)過頭，并成為凌駕于一切其他屬性的本質(zhì)屬性，那就會重新回到黑格爾和費爾巴哈的本質(zhì)主義的老路上去。當(dāng)然，馬克思在乎的是怎樣通過徹底變革資本主義的社會關(guān)系而實現(xiàn)他心目中的人的全面發(fā)展的價值理想，至于這種本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的兩歧，對他來說不是一個問題。也就是說，馬克思對施蒂納的工作基本上是不屑一顧的。

馬克思和施蒂納的分歧表明：在反本質(zhì)主義的道路上，馬克思沒有施蒂納走得那么遠(yuǎn)；或者說，在叛離黑格爾的道路上，在同行了最初一段路之后，施蒂納直奔反本質(zhì)主義方向而去，而馬克思則選擇了另外一個走向。盡管如此，馬克思對本質(zhì)主義的抽象始終有一種厭煩的心理。他既想發(fā)現(xiàn)人的奧秘，求解歷史之謎，用一套邏輯化的理論將人的真理揭曉，同時又不愿意把人的豐富的屬性抽象為某種僵固的本質(zhì)，尤其不愿意將某種僵固的本質(zhì)樹立為人的價值目標(biāo)，強加到眾生之上?？梢哉J(rèn)為，馬克思實際上跟施蒂納分有著許多共同的價值理念，比如個人的自由發(fā)展，這些價值理念中充滿了反本質(zhì)主義的精神，但是，他的思維方式、他解決問題的思路卻跟他的理想有著相當(dāng)明顯的距離，甚至有著互相矛盾之處。

說馬克思厭煩本質(zhì)主義的抽象，我們還可以繼續(xù)舉證。比如，他反對異化勞動、私有財產(chǎn)和分工，理由不是別的，正是這些社會關(guān)系造成了人的片面性，亦即在實踐中將人本質(zhì)主義化了。又如，他不認(rèn)為存在著不變的人性，主張人性是可以隨歷史的變化而變化的，這也無非是想給人的豐富的屬性的自由而全面的張揚提供一種說法。不過，最值得指出的恐怕還是他對唯物主義發(fā)展過程的下面這番意味深長的評論。

在《神圣家族》中，馬克思說：“唯物主義在它的第一個創(chuàng)始人培根那里，還在樸素的形式下包含著全面發(fā)展的萌芽。物質(zhì)帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑。但是，用格言形式表述出來的學(xué)說本身卻反而還充滿了神學(xué)的不徹底性。唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了?；舨妓拱雅喔奈ㄎ镏髁x系統(tǒng)化了。感性失去了它的鮮明的色彩而變成了幾何學(xué)家的抽象的感性。物理運動成為機械運動或數(shù)學(xué)運動的犧牲品；幾何學(xué)被宣布為主要的科學(xué)。唯物主義變得敵視人了。為了在自己的領(lǐng)域內(nèi)克服敵視人的、毫無血肉的精神，唯物主義只好抑制自己的情欲，當(dāng)一個禁欲主義者。它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論?！睆倪@段話中，我們既能領(lǐng)會馬克思究竟渴望什么樣的人的內(nèi)涵，也能領(lǐng)悟人類思維在把握這種內(nèi)涵上的內(nèi)在困境。馬克思對那些抽象的精神之類的實體沒有興趣，他渴望的是物質(zhì)，不過不是那種冷冰冰的機械的物質(zhì)，更不是空洞乏味的物質(zhì)概念，而是“帶著詩意的感性光輝”的物質(zhì)，而且是能夠“對人的全身心發(fā)出微笑”的物質(zhì)。物質(zhì)而帶著詩意，必定充滿異質(zhì)性屬性，充滿偶然性，充滿靈光。物質(zhì)而能對人的全身心發(fā)出微笑，也只有在它跟人的聯(lián)系不是那種簡單的、必然的、呆板的聯(lián)系的前提下才有可能。所以，馬克思所喜歡的唯物主義是具有反本質(zhì)主義意蘊的唯物主義，或者說是詩意的唯物主義。然而，唯物主義概念化、系統(tǒng)化、教條化后，它所用以對抗抽象精神的感性也成了“抽象的感性”，成了“敵視人”的東西。感性居然也能抽象，并翻臉不認(rèn)人，從對人微笑變成對人敵視，個中原因無疑十分復(fù)雜，但不管怎樣，思維方式上的本質(zhì)主義肯定是重要原因之一。如果把物質(zhì)當(dāng)作世界的本質(zhì)，甚至人的本質(zhì)，就必定會由此引申出一整套邏輯化的理論體系來。既然這種理論自以為表達了世界的真理和人的真理，人和世界的其他的屬性自然就或者被打入另冊，或者被忽略不計。然而，正如馬克思所指出的那樣，這些在理論上被排斥或遺忘的“世俗的胃”之類的“壞的感性”還會在實踐中跳出來跟人搗亂，充滿異質(zhì)性的物質(zhì)世界不會因為本質(zhì)主義的唯物主義把它看作本體就對這種主義加以感激，相反，它那常常令人意想不到的異質(zhì)性總會讓這種主義感到難堪，甚至丟盡臉面。由此可見，馬克思對唯物主義的本質(zhì)主義是反感的，這種反感跟他對唯心主義的反感出于同一個原因，即對抽象的厭煩和對內(nèi)容的渴望。只是馬克思沒有充分意識到，只要采用本質(zhì)主義思維方式就只能得到抽象的東西，不管這種抽象是唯心主義的還是唯物主義的；真正的內(nèi)容只能來自對人和世界的異質(zhì)性因素的認(rèn)可、尊重和整合，即來自于一種非本質(zhì)主義的思維方式。

在以上的分析中，我們探討了馬克思反叛本質(zhì)主義的復(fù)雜背景和具體情況?？偟目磥恚R克思討厭一切形式的抽象，而喜歡一種生動活潑的人生狀態(tài)和世界圖景。這是其反本質(zhì)主義傾向的基礎(chǔ)。同時，馬克思特別強調(diào)現(xiàn)實的社會關(guān)系對人的制約作用，強調(diào)改變世界對于實現(xiàn)人的解放的至關(guān)重要的意義。這也是反本質(zhì)主義的一條可能的途徑。但無可諱言，在馬克思所自覺反叛的種種舊的東西中，并不包括本質(zhì)主義思維方式。馬克思反叛黑格爾的唯心主義、宗教、費爾巴哈的人本學(xué)和舊唯物主義、他的同時代的形形色色的學(xué)說，但他沒有自覺意識到，支配其中絕大多數(shù)學(xué)說的思維方式都是本質(zhì)主義，不同學(xué)說的競爭基本上就是不同品種和版本的人的本質(zhì)和世界本質(zhì)的競爭。在他所熟悉的人中，唯有施蒂納是一個自覺的反本質(zhì)主義者，即便如此，他也只在反本質(zhì)主義的思路上走出了有限的幾步，何況其自身也存在許多重大的理論困難。馬克思深刻地揭露了施蒂納的問題，卻基本上沒有理解施蒂納反本質(zhì)主義的理論意義。在施蒂納之后，尼采的視角主義將反本質(zhì)主義往前推進了一步，再往后就是二十世紀(jì)的反本質(zhì)主義思潮了。

于是，我們就隨著馬克思的思考走到了一個岔路口：面對大千世界，面對人生百態(tài)，面對個別事物所具有的雜多異質(zhì)性屬性，思想理論意欲何為？究竟是去抓住本質(zhì)，以求綱舉目張之效呢，還是逃避本質(zhì)，滿足于就事論事呢？抓住本質(zhì)，難免會滑向本質(zhì)主義，這種情況下，事物的其他異質(zhì)性屬性在理論上和實踐上又當(dāng)如何處置？逃避本質(zhì)，容易遁入虛無主義，這種情況下，又如何在事物的所有異質(zhì)性屬性中取舍調(diào)配呢？面對這種難局，馬克思最終的選擇是：復(fù)歸本質(zhì)主義。

三、馬克思人論對本質(zhì)主義的復(fù)歸

馬克思在價值上向往一種具有足夠豐富性的人的生活狀態(tài)，他的人論的反本質(zhì)主義意蘊主要包含在這種價值設(shè)定里。問題在于，這種豐富性遠(yuǎn)不是異質(zhì)性。豐富性是一種和諧系統(tǒng)中的多樣性，即：在每一個個人那里，各種各樣的屬性都各得其所，并相安無事。馬克思關(guān)于“上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”的比方最生動地說明了這一特點。但異質(zhì)性則意味著不相干性、甚至相互沖突性。打獵不僅有危險，而且有可能觸犯野生動物保護法；捕魚不僅是一種艱辛的勞動，而且被污染的河里可能根本就沒有魚；傍晚才有閑暇和心情去畜牧，可牲畜不能餓著肚子等上一個白天；批判需要長期枯燥的專業(yè)訓(xùn)練，而且話一出口就會得罪人，有時后果不堪設(shè)想。不僅如此，你打獵，可能會斫傷你孩子的惻隱之心，讓孩子覺得你殘忍；你捕魚，可能會因技不如人而心生不快，乘興而去，敗興而歸；你想傍晚畜牧，你夫人卻希望你陪她散步；你晚飯后從事批判，你父母可能會罵你吃飽了撐的。就算這些事你都順心遂意地做了，夜里躺在床上，你照樣可能覺得生活沒有意思。就算你怡然自樂，甚至不知老之將至，到頭來你還是得黯然退出歷史舞臺和人生舞臺?？梢?，馬克思將人的理想生活設(shè)想為一種內(nèi)容豐富的狀態(tài)，雖然比那些干巴巴的精神等抽象本質(zhì)少了很多本質(zhì)主義氣息，但也并非沒有本質(zhì)主義的思維品質(zhì)。

對馬克思的人論來說，單就其價值設(shè)定而言，本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義是同時存在的，理論的演進既有可能朝著反本質(zhì)主義方向前行，也可能復(fù)歸本質(zhì)主義的軌道。使得馬克思人論最終復(fù)歸本質(zhì)主義思維方式的，主要不是他對人的價值的設(shè)定本身，而是他對人的存在事實的解釋，盡管這兩方面在馬克思那里不是截然分開的。下面，我們就來看看他的有關(guān)解釋的具體情況。

雖然馬克思在價值上崇尚人的屬性的豐富性，但是，在解釋人的存在事實時，他從未放棄過使用“人的本質(zhì)”之類的概念，從未放棄過以抓本質(zhì)的方式來說明人的狀況的做法。

在馬克思開始理論活動的初期，他對政治問題最為關(guān)注。當(dāng)時的德國人既是普魯士君主的臣民，又是法蘭西式民主的向往者。對于德國人的這兩種屬性——前者是實然的屬性，后者是可能的屬性，——馬克思從價值上肯定的是后者，他所給出的理由是：這是人和動物的區(qū)別所在——專制制度下的人不是人，而是動物；只有民主制度下的人才是人。這時的馬克思不僅在理論觀點上以亞里士多德的“人是政治動物”的命題為本，而且在思維方式上也采用亞里士多德所發(fā)明的辦法——把臣民之類的屬性看作人的非本質(zhì)的偶性，把公民之類的屬性看作人的本質(zhì)屬性。他說：“如果德國的亞里士多德想根據(jù)德國的制度寫一本他自己的‘政治學(xué)’，那末他會在第一頁上寫道：‘人是一種動物，這種動物雖然是社會的，但完全是非政治的’”，因為政治在德國是專制王朝的專利。馬克思的言下之意是：如果他寫一本“政治學(xué)”，其中的人的定義必定是符合亞里士多德的原義的。馬克思的這種把人的眾多屬性區(qū)分為本質(zhì)和非本質(zhì)、從而給人的存在事實以理論說明的思維方式正是典型的本質(zhì)主義，也是最簡單的本質(zhì)主義。

到了《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》時期，馬克思所理解的人的本質(zhì)有了重大的變化。盡管馬克思在價值上高度重視人的屬性的豐富性，但他在為這種價值設(shè)定尋找理由時，仍然明確將一種特殊的屬性判定為人的本質(zhì)，這就是“人的類特性”——“自由的自覺的活動”。馬克思論證這一觀點的基本思路仍然是尋找人與動物的區(qū)別。馬克思說：“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。……有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來。”“動物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受肉體需要的支配也進行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時才進行真正的生產(chǎn)；動物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個自然界；動物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對待自己的產(chǎn)品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度來進行生產(chǎn)，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運用到對象上去；因此，人也按照美的規(guī)律來建造。”應(yīng)當(dāng)說，馬克思所找出的人與動物的這種區(qū)別是非常有新意的，在人的自我認(rèn)識的學(xué)說史上又增添了濃重的一筆。這無疑是需要充分肯定的。但是，不能否認(rèn)的是，正是這種區(qū)別同時又使得馬克思對人的理解顯露出了明顯的本質(zhì)主義特征。

把“自由的自覺的活動”看作人的類特性，亦即人與動物的根本區(qū)別，從內(nèi)容上看，比把政治民主看作人與動物的區(qū)別更加富于理論的獨創(chuàng)性和新穎性。但是，從思維方式看，二者是一樣的，即都是在人所具有的眾多屬性中挑選一種作為本質(zhì)。在馬克思思想發(fā)展的這一時期，被當(dāng)作人的本質(zhì)的屬性，不論是政治民主，還是自由的自覺的活動，相比其他屬性來說，不僅具有價值上的合理性和優(yōu)先性，而且具有事實上的決定性和恒久性。反之，那些非本質(zhì)的屬性，不僅在價值上不合理或不重要，而且能夠在事實上加以改造或剔除。特別是在“自由的自覺的活動”被確認(rèn)為人的本質(zhì)之后，所有那些與該本質(zhì)不相符合的生活現(xiàn)象、社會關(guān)系，比如分工、市民社會、私有制、雇傭勞動、資產(chǎn)階級人權(quán)、宗教信仰等，不僅在價值上受到了否定，而且被認(rèn)定必然會從事實上加以消除。馬克思的革命學(xué)說正是建立在所有這些壞的屬性均能從事實上加以消除的基礎(chǔ)之上的。由此可見，對人的屬性做本質(zhì)和非本質(zhì)的區(qū)分，尤其是根據(jù)人和動物的差異性所做的區(qū)分，往往蘊涵著重大的理論與實踐后果。

或許有人會講，馬克思所認(rèn)定的“自由的自覺的活動”這一人類本質(zhì)，并不是黑格爾的精神那樣的抽象的東西，而是有著豐富多彩內(nèi)容的十分具體的東西。對這一點，我們在前面已經(jīng)充分肯定了。馬克思對人的屬性的豐富性的強調(diào)本來就是為了反對黑格爾式的抽象。也正因為如此，本文才認(rèn)為馬克思的人論具有反本質(zhì)主義的傾向。但是，我們同時又必須看到，馬克思所指出的那些豐富性有著很強的本質(zhì)設(shè)定的約束，即人的屬性的豐富性程度不得超過本質(zhì)所允許或容忍的范圍。也就是說，馬克思所認(rèn)可的那些屬性，跟他所確定的人的本質(zhì)在理論邏輯上是同質(zhì)性的。本質(zhì)主義的限度也就在這里：它不可能去認(rèn)可跟它所確認(rèn)的本質(zhì)毫不相干或互相沖突的屬性。

馬克思所確認(rèn)的“自由的自覺的活動”具有明顯的費爾巴哈的痕跡。在后來的思想發(fā)展過程中，馬克思有意淡化這一痕跡，并對人的本質(zhì)提出了新的看法，即把社會關(guān)系看作人的本質(zhì)。

在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)為人的本質(zhì)。但是，人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。費爾巴哈沒有對這種現(xiàn)實的本質(zhì)進行批判，因此他不得不：⑴撇開歷史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，并假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。⑵因此，本質(zhì)只能被理解為‘類’，理解為一種內(nèi)在的、無聲的、把許多人自然地聯(lián)系起來的普遍性。”這里，當(dāng)馬克思說“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物”時，他不僅僅是在批判費爾巴哈，實際上也對自己所提出的關(guān)于“自由的自覺的活動”的觀點有所反省。這時的馬克思已深感批判的武器和震撼世界的詞句在面對頑固的舊世界時的軟弱與乏力，所以將目光投向社會生活的深處，投向那些實際牽動著大大小小的生活事件的社會關(guān)系，并且認(rèn)定不是別的，正是社會關(guān)系決定著人之所以為人，而實際地改變社會關(guān)系就能改變?nèi)酥詾槿恕?/p>

把社會關(guān)系看作人的本質(zhì)，就等于否定了先前流行的那種從人的某些固定屬性中挑揀本質(zhì)屬性和非本質(zhì)屬性的做法，同時也就否定了人具有任何意義上的固定不變的本質(zhì)。不僅如此，由于社會關(guān)系是變異的，不同國家、不同時代的社會關(guān)系總有這樣那樣的差別，甚至有互相矛盾之處，因而以社會關(guān)系為人的本質(zhì)不再意味著本質(zhì)即善、非本質(zhì)即惡的價值二分。再者，把社會關(guān)系看作本質(zhì)，就解除了自然界對人的問題所應(yīng)負(fù)的責(zé)任，意味著人的問題的根源在人的社會關(guān)系狀況而不在人的自然本性，從而徹底變革社會才是必要的和可能的。當(dāng)然，這不是說馬克思因此否認(rèn)人具有自然稟賦并受自然界的制約，相反，馬克思是高度重視自然界對人的基礎(chǔ)性的制約作用和人的天賦資質(zhì)與機能的價值地位的。馬克思的意思不過是：社會關(guān)系的問題是人的問題的罪魁禍?zhǔn)祝脑焐鐣P(guān)系是解決人的問題的根本途徑。

這樣一來，在馬克思人論的演化過程中，被認(rèn)定為人的本質(zhì)的東西就從一種價值合理性的東西變成了一種事實決定性的東西。“自由的自覺的活動”被看作本質(zhì)，是因為它是馬克思心目中的人所應(yīng)該成為的樣子；“社會關(guān)系的總和”被看作本質(zhì)，是因為它是造成人的問題的決定性因素，也是解決人的問題所應(yīng)抓住的根本。如是，又引出一個新的問題：是否馬克思在提出社會關(guān)系是人的本質(zhì)的看法后，完全拋棄了“自由的自覺的活動”是人的本質(zhì)的看法？我的回答是否定的。如果馬克思完全拋棄了“自由的自覺的活動”是人的本質(zhì)的看法，那么，社會關(guān)系也好，人的本質(zhì)也好，就無所謂合理不合理了，一切都不過是一連串的事實之間的沖突與替代而已。要真是這樣的話，馬克思提出人的本質(zhì)在于社會關(guān)系，就不僅不是本質(zhì)主義的表現(xiàn)，而是反本質(zhì)主義的深化了。實際上，馬克思在提出社會關(guān)系是人的本質(zhì)后，雖然對“自由的自覺的活動”這一價值預(yù)設(shè)有所反省，但并未放棄，要不，馬克思對資本主義社會關(guān)系的批判和對共產(chǎn)主義社會關(guān)系的憧憬就變得不可思議了。事情的合理解釋似乎是這樣：馬克思在提出人的本質(zhì)是社會關(guān)系的總和這一新觀點之后，作為價值預(yù)設(shè)的“自由的自覺的活動”就隱退到了思想的幕后，并繼續(xù)發(fā)揮價值尺度的作用。也可以這樣說：至少在寫作《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的時期，馬克思有著一顯一隱兩個“人的本質(zhì)”：“社會關(guān)系的總和”是人的事實本質(zhì)，“自由的自覺的活動”是人的價值本質(zhì)。

還應(yīng)指出的是，把社會關(guān)系看作人的本質(zhì)，在一定程度上已經(jīng)超越了通過尋找人和動物的差異性來確認(rèn)人的本質(zhì)的做法。把人和動物作為某種現(xiàn)成的東西擺在面前去尋找它們的差異性，這是亞里士多德式的做法，也是黑格爾所批評的知性思維的做法。這種做法能夠?qū)ο蠼缍ㄇ宄?，但難以將對象的變化著的事實納入到一套特定的邏輯化的解釋框架之中。以社會關(guān)系為本質(zhì)，將人的本質(zhì)置于社會關(guān)系的歷史變動之中，既能說明人的本質(zhì)的流變性，又能維持對人的本質(zhì)的解釋的邏輯確定性。這種做法就是大家熟知的辯證法。馬克思人論的辯證法不同于黑格爾辯證法的地方就在于：在黑格爾那里，歷史地變化著的實體兼主體是精神本身，人及其意識只是精神演化的一個環(huán)節(jié)；在馬克思這里，歷史地變化著的實體兼主體是人的社會關(guān)系，人及其本質(zhì)均應(yīng)從社會關(guān)系來理解。當(dāng)然，這里并不是說馬克思在提出人的本質(zhì)在于社會關(guān)系的觀點之前沒有辯證法，他的“自由的自覺的活動”作為對象性的活動、作為揚棄異化勞動的歷史結(jié)果也是富于辯證精神的。不過，相比之下，“自由的自覺的活動”之為人的本質(zhì)是先設(shè)定再交付給歷史的，而社會關(guān)系之為人的本質(zhì)直接地就在歷史之中。

如是，人的事實的辯證的本質(zhì)和價值的知性的本質(zhì)在一段時間里就并存于馬克思對人的思考之中。從理論邏輯上整合這兩者，就成了馬克思此后的主要工作，同時也成了馬克思進一步復(fù)歸本質(zhì)主義的契機。

在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思對人的本質(zhì)的理解實現(xiàn)了理論邏輯上的徹底化，表現(xiàn)為：他不再泛泛地將社會關(guān)系看作人的本質(zhì)，而是將生活資料的生產(chǎn)看作人的本質(zhì)，看作人與動物的根本區(qū)別所在。他說：“這些個人把自己和動物區(qū)別開來的第一個歷史行動不在于他們有思想，而在于他們開始生產(chǎn)自己的生活資料。”“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”進而，馬克思又指出了物質(zhì)生產(chǎn)跟社會生活的其他方面之間的關(guān)系，并在這種關(guān)系中進一步規(guī)定了人之為人?！耙砸欢ǖ姆绞竭M行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系?！鐣Y(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。但是，這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的?！庇纱丝梢姡@時的馬克思已經(jīng)明確地將物質(zhì)生產(chǎn)看成了全部社會關(guān)系的決定因素，進而看成了人的本質(zhì)的決定因素。

在此基礎(chǔ)上，馬克思還解決了一個重要問題，這就是人的事實本質(zhì)和價值本質(zhì)的統(tǒng)一問題。解決的辦法就是將物質(zhì)生產(chǎn)客觀化，讓物質(zhì)生產(chǎn)的客觀規(guī)律內(nèi)在地包含人的價值本質(zhì)，從而達到物質(zhì)生產(chǎn)的規(guī)律性和人的價值的目的性的辯證統(tǒng)一。不少人認(rèn)為，馬克思在發(fā)現(xiàn)物質(zhì)生產(chǎn)的決定作用之后就拋棄了人本主義的價值觀。其實，與其說馬克思拋棄了先前的價值觀，不如說他拋棄了先前價值觀的表達方式。如前面的分析所顯示的那樣，馬克思先前的價值觀主要是按照亞里士多德的本質(zhì)主義思維方式直接設(shè)定的，采取的是純粹主觀性的形式。這種做法同時也是費爾巴哈、施蒂納等人的做法。一種純粹主觀性的價值訴求固然容易打動人，但總會給人依據(jù)不足、缺乏底氣之感。這也是馬克思看不起“批判的批判”的地方。馬克思需要的是能夠?qū)崒嵲谠谄鹱饔玫膬r值，顯然，這種價值首先必須是有充分的客觀依據(jù)的，最好直接就是一種客觀的必然的東西，或者說既是合規(guī)律的，又是合目的的。這樣一來，馬克思又回到了黑格爾那里，回到了依靠某種實體兼主體的自我運動來統(tǒng)一事實和價值的辯證法上，其間的差別不過在于黑格爾的實體兼主體是精神，而馬克思這時所確定的實體兼主體是物質(zhì)生產(chǎn)罷了。物質(zhì)生產(chǎn)通過自己的辯證運動最終使人類獲得徹底解放，從而“自由的自覺的活動”作為人的價值本質(zhì)就跟物質(zhì)生產(chǎn)作為人的事實本質(zhì)整合到了一起。至此，馬克思的人論就獲得了自己獨到的品質(zhì)，并跟先前各種人論區(qū)別了開來。

然而，這樣做并非沒有代價。代價之一就是馬克思人論在回歸本質(zhì)主義思維方式的路上邁出了決定性的一步。我們知道，黑格爾本質(zhì)主義的關(guān)鍵在于他所設(shè)定的實體兼主體是一種抽象本質(zhì)，實存的個人只是這個抽象本質(zhì)的外在顯現(xiàn)和自我實現(xiàn)的環(huán)節(jié)。費爾巴哈把感性的人確立為實體兼主體，為反叛本質(zhì)主義開顯了一個方向。施蒂納和馬克思都不滿意費爾巴哈的地方在于，他所說的人仍然是一種本質(zhì)化的抽象東西。馬克思曾經(jīng)明確將現(xiàn)實的個人作為實體兼主體，可以說走到了反本質(zhì)主義的門口。如果將這一立場貫徹到底，個人所雜有的邏輯異質(zhì)的屬性就必然彰顯出來，并要求一種非本質(zhì)的思維方式與之匹配。施蒂納拒絕給個人規(guī)定任何本質(zhì)，從而將“我”樹立為實體兼主體，算是為后來的反本質(zhì)主義思潮開了個頭。但施蒂納在乎的并不是本質(zhì)主義在學(xué)理上的問題，而是一種極端利己主義價值觀的理論宣泄。馬克思和施蒂納雖然互相指責(zé)對方的“人”抽象，但對于如何從理論上守住具體的個人作為實體兼主體的地位，二人都沒有給予圓滿的解答。人類思維走到這一步，實際上已經(jīng)在一個向度上觸到了自己的邊界。如果要理論地把握人，就必須將關(guān)于人的闡釋邏輯化，但一旦這樣做，就必然遺漏人身上那些跟這套邏輯無關(guān)或沖突的屬性。反之，如果要在認(rèn)識中兼容人的異質(zhì)性屬性，就只能滿足于就事論事式的現(xiàn)象描述，而無法上升到理論的層面。這樣一種困境也從馬克思和施蒂納的理論走向中反映出來。施蒂納拒斥一切本質(zhì)的結(jié)果是走向了價值上的徹底利己主義，即走向了一種新的本質(zhì)，而且這種本質(zhì)的純粹性絲毫不亞于黑格爾的精神。其結(jié)果是：“我”似乎是指具體的個人，但實際上是指這些個人所共有的那個“我”性；以具體的個人的名義爭得的實體兼主體的地位最終還是被他們的一種屬性所篡奪了。馬克思的情況有相似之處。他最大限度地認(rèn)可了人的豐富屬性，但當(dāng)他試圖給這些屬性一個邏輯化的說明的時候，尤其是當(dāng)他決心為人的各種屬性的徹底合理化尋找現(xiàn)實途徑的時候，他最后還是在人的眾多屬性中挑選了物質(zhì)生產(chǎn)屬性作為本質(zhì)。這樣做的結(jié)果是：被確認(rèn)為本質(zhì)的物質(zhì)生產(chǎn)取代具體的個人成了實體兼主體。

雖然在《德意志意識形態(tài)》中以及之后，馬克思始終堅持個人的自由的全面發(fā)展這樣的價值理想，也照樣講人的主體性，但是，既然物質(zhì)生產(chǎn)成了社會歷史的最終決定因素，人作為實體兼主體就越來越有名無實，甚至反主為客了。重要的并不在于人和物質(zhì)生產(chǎn)究竟哪一個更應(yīng)充當(dāng)實體兼主體，而在于究竟是人的某種本質(zhì)充當(dāng)實體兼主體，還是雜有無數(shù)異質(zhì)性屬性的個人充當(dāng)實體兼主體。其中的關(guān)鍵在于是否承認(rèn)和重視異質(zhì)性屬性以及如何理解和對待異質(zhì)性屬性。如果不能在理論上給人的異質(zhì)性屬性一個合理的安排，即使把人奉若神明也不意味著對人的地位的尊崇。比如費爾巴哈的人就是自己的神，但那并非真實的個人，而只是一種號稱“人”的屬性。如果是在認(rèn)可異質(zhì)性屬性的前提下把人當(dāng)作實體兼主體，人論的思維方式就轉(zhuǎn)向了非本質(zhì)主義；反之，如果不認(rèn)可異質(zhì)性屬性，不論將什么看作實體兼主體，其思維方式都是本質(zhì)主義的。

馬克思看到并揭示了物質(zhì)生產(chǎn)的巨大作用，這無疑是他作為一流思想家的獨到之處。甚至他的本質(zhì)主義的思維方式也為此做出了貢獻。但是，必須指出的是，當(dāng)馬克思指認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)為社會歷史的決定因素，從而也是人的決定因素時，本質(zhì)主義的思維方式使得他一方面不可避免地?zé)o法看到從其他理論視角可能看到的東西，另一方面同樣不可避免地要把從自己的理論視角所看到的東西當(dāng)成唯一真實的東西。在馬克思之后，許多思想家又確認(rèn)了不少新的人類本質(zhì)，又提供了對于人、對于社會歷史的新的說法，這些說法也無不各有所見，同時也各有所蔽。不管怎樣，它們合在一起，最真切地向我們展示了人的屬性的異質(zhì)性狀態(tài)，表明了一個深刻而樸素的道理：人的全部異質(zhì)性屬性無論如何不可能在一套邏輯一貫的理論體系中得到有效的說明，它們必定只能由許多不同的邏輯化理論體系分別加以說明。如果事情僅僅是解釋人、解釋世界，那么本來片面卻自以為全面倒也無關(guān)緊要。如果事情是徹底改變世界，那么，把一種特定視角的所見當(dāng)成世界的全部或決定性的方面，其后果就不堪設(shè)想了。自從馬克思把物質(zhì)生產(chǎn)確定為人及其社會歷史的本質(zhì)以來，實踐中的大量深痛教訓(xùn)不斷將人和社會歷史的其他屬性逐一揭示在我們面前，讓我們覺悟到：解決社會人生的問題，特別是歷史長期積淀下來的問題，完全依靠本質(zhì)主義的思維方式是肯定不行的。

在確認(rèn)物質(zhì)生產(chǎn)是人的本質(zhì)之后，馬克思的精力主要投入到了對資本主義經(jīng)濟關(guān)系的研究之中。對他來說，大的原則性的問題已經(jīng)解決了，剩下的問題是從資本主義社會向社會主義社會過渡的規(guī)律的發(fā)現(xiàn)問題和無產(chǎn)階級革命任務(wù)的制訂問題。在這一漫長的研究時期，馬克思在理論上最重要的成就是演繹了“資本的邏輯”。這個邏輯實際上就是物質(zhì)生產(chǎn)在資本主義階段所表現(xiàn)出來的客觀必然規(guī)律。在馬克思看來，在資本主義社會中，資本扮演著實體兼主體的角色，資本的邏輯支配著社會人生的所有方面，資本就是人的本質(zhì)，也是世界的本質(zhì)。資本的運行遵循自身的邏輯，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。在資本的邏輯支配下，個人只是機器、奴隸或拜物教徒，即使無產(chǎn)階級也不過是資本邏輯自我演進的一個環(huán)節(jié)。資本的本性就是通過吮吸人的勞動而不斷膨脹，并且把絕大多數(shù)人逼向生活的絕境，但它運行的終點卻是自身的滅亡和全人類的徹底解放。資本仿佛一枚威力無比的運載火箭，只有它才能將人送到足以脫離物質(zhì)必然性束縛的地方，讓每一個人都能在自由王國中成為“自由的自覺的活動”的人。顯而易見，在這里，馬克思所運用的思維方式就是標(biāo)準(zhǔn)的黑格爾式的本質(zhì)主義，資本的邏輯跟絕對精神的邏輯在思維方式上沒有什么兩樣。馬克思也公開承認(rèn)自己是黑格爾的學(xué)生，甚至說自己在《資本論》的有些章節(jié)是在賣弄黑格爾的表達方式。

至此，馬克思完成了向本質(zhì)主義思維方式的復(fù)歸。因為這一緣故，生動的、豐富的個人被放置到了歷史的彼岸，而現(xiàn)實生活中的真實的個人則被還原成了統(tǒng)一的本質(zhì)——沒有個人，只有資本；沒有個人，只有階級。個人及其所雜有的眾多屬性之間的關(guān)系問題，從一開始就沒有被馬克思注意到，而到最后則連被馬克思注意的可能性都喪失了。

沿著這條本質(zhì)主義的思路，后世的正統(tǒng)馬克思主義人論最終走到了本質(zhì)化的極端，將人僅僅解釋為階級的人，并僅僅按照其階級身份加以對待。實存著的千差萬別的個人，有著種種壞的感性的個人，在這種強大的本質(zhì)化潮流的洗刷下都成了階級性的千篇一律的符號，自由地全面發(fā)展的個人即使作為彼岸的理想也無由奢望。這樣的理論和實踐后果一定是馬克思始料未及的。他預(yù)設(shè)的是一個富于反本質(zhì)主義內(nèi)涵的價值目標(biāo)，可走的卻是一條徹底本質(zhì)主義的道路。只是當(dāng)這條路已經(jīng)無法走通的時候，人們才發(fā)現(xiàn)，他們沿路實際所看到的人的景象跟馬克思預(yù)言的人的景象大相徑庭。

這種變化過程跟馬克思所批評的舊唯物主義的變化過程何其相似——“帶著詩意的感性光輝對人的全身心發(fā)出微笑”的唯物主義到頭來變得敵視人了。

結(jié)語

本文從個人與其所擁有的眾多屬性的關(guān)系出發(fā)，對馬克思關(guān)于人的理論的思維方式做了一番較為系統(tǒng)的考察，得到的基本結(jié)論是：馬克思早期所樹立的關(guān)于人的價值理想是個人所擁有的豐富的資質(zhì)和稟賦的自由而全面的發(fā)展，這一理想所反對的是把具有豐富屬性的人變成一種片面的人，在這個意義上，馬克思的人論富于反本質(zhì)主義的意蘊；但與此同時，馬克思又賦予了這一價值理想以“自由的自覺的活動”這一本質(zhì)，在其后的思考中，在為人的價值理想探尋現(xiàn)實道路的過程中，他又進一步將人的本質(zhì)規(guī)定為社會關(guān)系的總和，規(guī)定為物資生產(chǎn)活動，規(guī)定為資本及其運動的必然邏輯，從而回到了本質(zhì)主義思維方式的軌道上。也就是說，在馬克思人論中，存在著本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的內(nèi)在沖突。

下面還有一些補充性的說明。

過去的研究大多傾向于將馬克思的人論解釋為一個邏輯上無矛盾的圓滿體系，而不愿意去想象馬克思的理論也可能存在問題，或者情愿將馬克思的問題歸咎于那些可以從其思想內(nèi)核中剝離出來的部分?？傊?，人們樂于塑造一個無問題的真正的馬克思的形象。本文的分析顯示，思維方式上本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的沖突就是馬克思人論的思維程序方面的問題，并且該沖突貫穿于馬克思對人的思考的始終。無問題的真正的馬克思只是一種精心撰構(gòu)的學(xué)術(shù)神話。

過去的研究習(xí)慣于無語境的操作，將馬克思的思想觀點從其活動的具體過程中孤立出來，將其思想活動從其思想的具體環(huán)境中孤立出來，將其思想環(huán)境從其環(huán)境的社會歷史方位中孤立出來，從而使馬克思的思想成了一種無語境的超歷史的抽象的真理體系。對馬克思人論的研究也不例外。本文的分析表明，馬克思對人的問題的思考是在一個復(fù)雜的社會歷史語境和學(xué)術(shù)語境中進行的，或者說是在一個思想的生態(tài)系統(tǒng)中進行的，其中，馬克思的觀點只是復(fù)雜的互動關(guān)系中的一方，其觀點的不斷調(diào)整也是這種互動過程的結(jié)果。因此，馬克思人論確實是關(guān)于人的思考的一條頗有特色和成效的路徑，但絕非唯一可能和唯一合理的路徑。只有把馬克思的人論還原到它的實際語境之中，看成其所屬的生態(tài)系統(tǒng)的一個部分，我們才能更加真切地理解它的含義和價值。

過去對馬克思人論的研究還往往是缺乏立場或隱瞞立場的操作。究竟從什么樣的視角出發(fā)來分析馬克思的人論？采取該視角的學(xué)理依據(jù)是什么？究竟用什么樣的價值尺度來評價馬克思的人論？該尺度是從哪里來的？研究者個人在分析、評論馬克思人論時的學(xué)術(shù)主張究竟是誰的？是自己的還是他人的？這些問題不是被有意回避就是交代模糊。有鑒于此，本文明確地把個別事物與其眾多屬性間的關(guān)系問題作為分析的視角，把本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的對立關(guān)系作為評價的尺度，并說明了該視角和尺度的學(xué)理淵源與現(xiàn)實根據(jù)，以及筆者本人在這方面的心得，以盡量限定本文觀點的適用范圍。也就是說，本文對馬克思人論的種種論斷都是從一個明確規(guī)定了的前提出發(fā)所得到的結(jié)論，跟從其他前提出發(fā)所看到的看法不必然構(gòu)成反駁關(guān)系。這樣一來，本文可能存在的問題也都可以從純粹學(xué)理上加以檢視了。

認(rèn)為馬克思人論存在本質(zhì)主義和反本質(zhì)主義的內(nèi)在沖突，不意味著對馬克思人論的全盤否定。一個思想家的高明不在于他的理論無所不備、完美無缺、永遠(yuǎn)正確，而在于他能見他人之所不能見。只要馬克思人論所開顯的人的特定邏輯扇面不能被其他理論所兼容，它的意義和價值就是永恒的。但同時我們也必須看到，馬克思人論也只是對人的眾多解釋體系中的一種。既然我們都同意柏拉圖的人論、亞里士多德的人論、黑格爾的人論都存在這樣那樣的問題，我們?yōu)槭裁淳筒豢铣姓J(rèn)馬克思的人論也存在自己的問題呢？既然我們對柏拉圖、亞里士多德和黑格爾的批評絲毫無損于他們在思想史上的杰出地位，那我們還有什么必要擔(dān)心對馬克思的反思性研究會有損他的歷史地位呢？

歸根到底，反思馬克思人論的思維方式，是為了檢討我們自己在人的問題上的思維方式。如果我們到今天還看不到馬克思人論的思維方式的問題，就意味著我們還在犯同樣的思維錯誤。當(dāng)然，我們領(lǐng)悟到馬克思人論的思維方式的問題，并不意味著這個問題就此可以迎刃而解。本質(zhì)主義思維方式的問題并非馬克思人論所獨有的問題，正如前面已經(jīng)指出的那樣，它是人類思維的一個普遍性問題。在一個更深的層面上去思考和解決這個問題，正是當(dāng)今時代需要我們承擔(dān)的一個重要課題。無論如何，馬克思人論對理解這個課題、完成這個課題都具有不可取代的作用。