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內(nèi)容摘要：面對當代各種社會思潮，尤其是后現(xiàn)代的主張，筆者強調(diào)重返馬克思，重返馬克思的批判與反思的精神。首先應針對我們自身(包括馬克思及馬克思主義)作深入的檢視、反思與批判；其次再針對當代思潮、后現(xiàn)代的主張作出全面的審視、反思與批判。以此，為我們的未來投石探路。

關鍵詞：馬克思一元論多元論辯證法詭辯論烏托邦暴力現(xiàn)代后現(xiàn)代

馬克思思想自十九世中葉產(chǎn)生以來，已歷經(jīng)了一個半世紀，對人類發(fā)生了極其廣泛而深刻的影響。至今它仍然具有強勁的生命力。這不僅體現(xiàn)在個別的社會主義國家依舊把他們理解的“馬克思主義”奉為統(tǒng)治的圭臬；而且，即使在西方自由民主國家仍有不少的學者孜孜以求地研究并推動馬克思思想的發(fā)展；許多的社會活動家還繼續(xù)堅定地信仰馬克思主義；……一個人的思想竟會有如此的效果，這種現(xiàn)象本身就很值得我們玩味。況且馬克思思想博大精深，我們自本世紀初引進“馬克思主義”以來，一直主要由于“意識形態(tài)”的原因，導致了我們對馬克思思想以及馬克思主義極其實用、教條的理解，缺乏客觀、平實的學術研究與深入的思想學問探討，甚而反思批判精神完全闕如。而馬克思本人是確實具有強烈的社會批判意識及使命。我們很難想象，馬克思不具有徹底的反思精神，卻可以完成他的社會現(xiàn)實批判的使命。因此，當我們今天面對各種社會思潮，尤其是面對后現(xiàn)代的主張的時候，我們應該義不容辭地重返馬克思，重返馬克思的徹底反思與批判的精神。以馬克思的反思與批判精神面對我們自身，面對馬克思思想，面對馬克思主義。本文不擬對馬克思主義表達看法，也不擬對馬克思思想作一一的評析。而只打算就我平時研讀與思考中突顯出來的一些問題，做盡可能平實與客觀的研討與分析。這些問題包括(一)一元論或多元論；(二)辯證法或詭辯論；(三)烏托邦或暴力；(四)現(xiàn)代或后現(xiàn)代。

（一）一元論（Monism）或多元論（Pluralism）

一元論與多元論間的爭執(zhí)，自古就有。孰是孰非，至今依然未有定論。足見這一問題已成為人類的永恒難題之一。一元論，最早始見于古希膜的自然(phusis)哲學對始基或本原(arkhee)的追索。所謂始基，即萬有(onta)始于斯，終又歸于斯的東西。希臘哲人仁者見仁，智者見智，有人說始基是水(比如泰勒斯Thales)，有人說是氣(比如阿那克西美尼Anaksimenes)；還有人認為是“不定”(apeiron，比如阿那克西曼德Anaksimandros)，或者是“數(shù)”(比如華泰戈拉Puthagoras及其學派)?？赡苁且驗槭澜缣S富多彩，很難將它歸結為單一的始基，于是“二元論”(dualism)乃至“多元論”開始出現(xiàn)。譬如赫拉克利特(Herakleitos)提出雙重本原說，即“火”與‘邏各斯”(Logos)；恩培多克勒(Empedokles)主張“四根”（水、火、土、氣）及“愛”（結合的力量）與“恨”(分離的力量)；阿那克薩戈拉(Anaksagoras)則總結出“種子”與“努斯”(Nous)，直至留基伯(Leukippos)與德謨克利特(Deemokritos)提出原子(atom)論，才似乎又復歸了一元論。

亞里士多德(Aristotele)曾講，哲學始源于驚訝。這話一點不假。上述那些哲學家無不是由于對宇宙奧妙的驚訝才促成他們思考與探尋始基問題的。不過驚訝是一回事，思考與探尋又是另一回事。好比柏拉圖(Platon)“洞穴”之中的個別居民，某時也突然驚訝于人聲鼎沸，人影踵踵，于是激發(fā)起探尋奧秘的好奇心?？墒?，他們的思考卻不一定能夠超越既定條件的限制，依然在舊有習慣的慣性軌跡上運作。面對“影像”與“回聲”，他們會把它們當作唯一的“真實”而探尋它們的源頭，并仍在習慣性的軌跡上千方百計地尋求問題的答案。我以為，這就是希臘自然哲學家的真實寫照。我一點也不想否定他們的始基問題及其答案的意義，(比如對自然科學的重大意義。)不過，單純時空上的追溯，是不可能找到最終的始基或本原的。這就好象我們中的任何一個人都別想找尋到他最后的那對遠祖父母一樣。因為這樣的找尋，只要條件許可，是足以永無止境地找尋下去的?？档?I·Kant)把這種現(xiàn)象歸結為理性的“二律背反”(Antinomie)，說的是人們把不可以作為認知對象的東西，比如本原誤當作了認知對象。另外，象釋迦(Sakyamuni)之“十六無記”(即“世有常，世無常，世有常無常，世非有常非無常；世有邊，世無邊，世有邊無邊，世非有邊非無邊；……”)，龍樹(Nagarjuna)‘八不’(即“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”)也同樣說的是這回事?？档?，以及上溯至柏拉圖，巴門尼德(Parmenidees)都不否認這類問題及其解答的意義，不過他們也都一致地認為這不是哲學的任務。

近代十八世紀法國的不少思想家，如愛爾維修(C·A·Helvetius)、霍爾巴赫(P·H·Holbach)等重又復興了這條單純地歸結始基的思路，建構起被稱作唯物主義(materialism)甚至物質(zhì)本體論的體系。據(jù)我所知，馬克思本人并不主張物質(zhì)本體論，也就是說，他并不想簡單地以“物質(zhì)”取代黑格爾(G·W·F·Hegel)的“精神”了事。因為他明白，那樣是不可能真正地超越黑格爾的。馬克思始終首要關注他身處其中的社會，在此他堅持唯物論，探求決定社會變遷的物質(zhì)方面的力量。通過深入調(diào)查研究資本主義社會的現(xiàn)實狀況，以及研究政治經(jīng)濟學，馬克思終于找到了決定社會變遷的主要原因是社會的物質(zhì)生產(chǎn)的方式，尤其是其中的生產(chǎn)力因素。由此馬克思才上溯至資本主義以前的人類社會，把他的結論最終確立為有關全部人類社會變遷的普遍有效的結論。正如社會是人的社會，自然也只可能是人化的自然。因為凡被人所改變、認識、甚至僅僅被人所打量的自然，都早已是人化的自然。人根本無法面對，也就無從談論“非人化的自然”。在這點上，馬克思的確比他的后繼者更具哲學頭腦。他很清楚，當有人自以為在描述本與主觀絕對無關的、客觀的自然的時候，他實際上所說的早已是主觀的或者說人化的自然了。而我們每一代人事實上都只可能是從人化的自然，從人類社會的現(xiàn)行狀況開始我們的活動的。之所以稱馬克思是唯物的一元論者，正是因為馬克思從那些既定(給定)的條件中找尋到了社會變遷的最終決定力量，即社會的物質(zhì)生產(chǎn)方式。馬克思并以此原理為基礎，主要從經(jīng)濟的角度論證了現(xiàn)代資本主義的發(fā)生。

有許多學者不同意馬克思的一元決定論，典型的有韋伯(M·Weber)。他在《新教倫理與資本主義精神》一書中著重揭示了新教、尤其是加爾文宗(Calvinism)的教義所引導的一種普遍的“世俗禁欲主義”，即人在世間的一切行為不外乎是在不斷地向自己以及向他人表明：我是上帝注定了的選民。于是人們拼命的工作、賺錢、積累財富。并想方設法地讓工作的安排合理化(rationalization或譯作“理性化”)，讓經(jīng)濟活動合理化，乃至于讓整個社會的安排合理化，以盡可能地創(chuàng)造更多的財富。同時，人們卻仍然過著極其儉樸、清心寡欲、充滿虔信的生活。韋伯認為正是上述這些構成了近代資本主義的精神，而資本主義社會(至少在初期)正是這種精神的產(chǎn)物。

由此可見，從不同的角度、不同的方面，以不同的觀點、觀念觀察、追溯與研究資本主義，會得出不同的結論。一般學者譬如阿爾都塞(Althusser)、吉登斯(A·Giddens)等都認為，那些不同的研究與結論足以形成相互補充、從而可能更為完整、深刻地揭示資本主義現(xiàn)象。阿爾都塞并且進一步地提出了社會歷史的多元決定論。事實上，無論韋伯、阿爾都塞，還是吉登斯等人都并非馬克思的反對者。相反，他們都對馬克思表達過相當?shù)木匆?。象阿爾都塞就明確地稱自己的研究為“結構主義的馬克思主義”。他也承認，生產(chǎn)方式以及經(jīng)濟是社會變遷的決定力量。同時他也認為，政治、文化、宗教等等其它因素也都可能是社會變遷的決定力量。也就是說，他并不認為歷史或者社會總是被生產(chǎn)方式以及經(jīng)濟單一的因素所主要決定著的，而是時而主要地被經(jīng)濟，時而主要地被政治，時而主要地被文化，時面主要地被宗教……決定著的。至于某一時代、某一時期、某一社會、某一地區(qū)具體由哪種因素成為主要決定的力量，則必須通過具體的調(diào)查研究、詳實的分析方能得出。譬如社會主義革命在發(fā)達的西歐沒有獲得勝利，而在經(jīng)濟落后的俄國一舉成功，其主要原因，在阿爾都塞看來，只能從生產(chǎn)力與經(jīng)濟以外來尋找了。說來奇怪，自馬克思預言社會主義以來，社會主義事實上從未在經(jīng)濟發(fā)達的資本主義國家，相反，社會主義卻一再在東方相對貧窮落后的國家獲得成功。而馬克思曾反復強調(diào)社會主義只能在經(jīng)濟高度發(fā)達，自由民主空前發(fā)展完善的資本主義國家中實現(xiàn)。今日瑞典等北歐發(fā)達國家倒象是呈現(xiàn)了這種氣候？轉(zhuǎn)

力學第二定律之孤立系統(tǒng)的熵增原理表明：在孤立系統(tǒng)內(nèi)實際發(fā)生的過程中，總是使整個系統(tǒng)的熵的數(shù)值增大。而為維持系統(tǒng)的熵值的不增大，甚至成負增長，又必須以系統(tǒng)外的熵值增大為代價。韋伯揭示了近代歐洲理性主義性格，它創(chuàng)造了具有合理證明的數(shù)學，伴隨合理實驗的自然科學、合理和聲的音樂，合理的科學技術，合理的法律制度，合理的政治制度(科層制)，以及依據(jù)自由勞動之合理組織化和合理資本計算的資本主義。而馬克思卻充分揭示了原始資本積累過程的野蠻、殘暴、血腥，以及資本主義制度確立之后，導致人的異化等等“非理性”現(xiàn)象。也就是說，韋伯所肯定的“理性化”實際上是以馬克思所揭示的“非理性化”為代價的。對于后者韋伯沒能充分注意到。不過，如此一來，我們才可能對歐洲資本主義有了一個更完整、更深刻的認識。

（二）辯證法（Dialectic）或詭辯論（Sophistry）

辯證法(dialektikee)本義就是對話討論。蘇格拉底(Sokrates)嘗試用辯論的方式逐步澄清概念，使人見到事物的本質(zhì)。柏拉圖的“對話錄”，尤其是其中的《國家》(Politeia)及《巴門尼德》等篇主張并實踐了不靠使用任何感性事物，而只使用“相”(eidee，又譯作“理念”)，從一個相到另一個相，并且最后歸結到相，這樣純粹的相的推演的“辯證法”(dialegesthai)實際上就是柏拉圖主張的純哲學研究。這種方法到了黑格爾的手上就更為爐火純青，幾至登峰造極。他的《邏輯學》成了繼柏拉圖《巴門尼德》之后辯證法最偉大的杰作。因此，黑格爾理當享有辯證法大師的美譽。辯證法作為純哲學的研究方法，應當是對概念的純粹推演，不得借助任何感官感覺，以及感性事物，由此盡可能地發(fā)掘概念的內(nèi)涵，甚至其中可能包含的“絕對”的信息。一但辯證法同感官感覺、感性事物、現(xiàn)實經(jīng)驗等等相混淆，就很容易蛻變?yōu)橐环N信口雌黃的“詭辯”。譬如黑格爾的“自然哲學”就很受到了這樣的非議。因此，我們?nèi)羰且欢ㄒ獙⑥q證法應用于現(xiàn)實事物，則千萬要慎之又慎，不得有絲毫的疏忽。馬克思自稱是黑格爾的弟子，他也是一位辯證法大師。他特別將辯證法應用于他的政治經(jīng)濟學研究領域，寫出了他不朽的杰作《資本論》。不過馬克思似乎也未能完全避免詭辯之嫌。在此僅舉三例來與大家商榷。

德文Arbeit一詞(類于英文work)，譯成中文為“勞動”或“工作”，既指體力的，又指腦力的；既指生產(chǎn)的，又指精神的。也就是說，只要人為了要達到或?qū)崿F(xiàn)一個目的而運用自己的精神或肉體的力量時，就是在工作、在勞動。因此，不僅產(chǎn)生了外在可察覺的成效、或者產(chǎn)生一成品、或者引起過去情況的變化的精神工作及一切體力工作是工作或勞動，甚至沒有產(chǎn)生或引起上述外在明顯變化的效果的學習、思考甚至祈禱也都是不折不扣的工作。因為黑格爾把現(xiàn)象看作是絕對精神的客觀外在化，是絕對精神在歷史的過程中逐一地展露與顯現(xiàn)。因此在黑格爾那里，“勞動”一詞的內(nèi)涵基本上獲得了完全的展露與澄清。“勞動”觀念在馬克思的理論體系中占有極其重要的位置。因為馬克思論說“資本”就是對應于“勞動”的，用馬克思自己的話來講，即“資本就是積累起來的勞動”。關鍵在于勞動概念的內(nèi)涵在馬克思那里不僅未獲得完全的展露，而且還被極其狹義地專指物質(zhì)生產(chǎn)勞動，甚至專指其中必須付出體力的勞動。于是馬克思的上述命題就只能理解為：資本就是積累起來的物質(zhì)生產(chǎn)的(體力)勞動。而勞動者就只是那些從事物質(zhì)生產(chǎn)的(體力)勞動的人們，也即工人階級(或無產(chǎn)階級)。到此我們才能理解馬克思為什么會忽略韋伯所揭示的資本主義的那個重要維度。因為在馬克思那里，經(jīng)營者對資本合理的算計，自由勞動的合理組織，產(chǎn)品交換流通的合理安排，……都沒有被算作是與資本積累密切相關的勞動。于是資本的積累、剩余價值的創(chuàng)造就只可能是物質(zhì)生產(chǎn)的體力勞動的成果了。辯證法本意是要盡可能地推演與展露出概念的全部內(nèi)涵，馬克思卻在有意或無意中只取了自己的所需。到了今天，伴隨科學技術的空前發(fā)展與發(fā)達，經(jīng)濟活動中的體力勞動因素越來越退居次要位置，而經(jīng)營者充分地占有信息、全方位的合理化決策，……已經(jīng)日益成為經(jīng)濟活動中主導的甚至決定的因素。如此一來，上述的問題就更加突出。我們究竟應當如何理解勞動呢？

再者，資本同勞動的關系密切，那么，顯然資本同勞動的主體、勞動者的聯(lián)系也理當緊密。用馬克思的話來說，即“勞動者只有當他對自己來說是資本的時候，他才作為勞動者而存在；只有當某種資本為他而存在的時候，他才是資本?！币簿褪钦f，當我們一般地或者說抽象地談論“資本”(不是某筆具體的資本)與“勞動者”(不是具體的某個或某些勞動者)時，資本與勞動者的關系是：資本絕對不能與勞動者分離。(即使勞動者依馬克思的最狹義理解也是如此。)倘若離了勞動者，資本就不是資本；同樣道理，勞動者離了資本就不再成其為勞動者。只有在此前提下，我們才能知曉下面一段話中的“資本”與“勞動者”究為何指。

“資本一旦想到——不管是迫不得已地還是心血來潮地——不再為勞動者而存在，勞動者本身便立即不再為自己而存在：他沒有工作，因而也沒有工資，并且既然他不是作為人，而是作為勞動者而存在，所以他只能任人把他埋葬，使他餓死……”

顯然，這里的“資本”與“勞動者”已在不經(jīng)意中還原為具體的了。不過，即便如此，也并未見得與上述有關資本與勞動者的關系原理截然相悖。因為資本若不為這些勞動者，也定為那些勞動者而存在。否則，它就不可能再是資本。我們這么講，決非要同馬克思本人過不去，而只是想強調(diào)，當我們把辯證法應用于具體事物時，是很可能只關注我們所特別感興趣的某一傾向，而相對忽略了我們不感興趣的另一些傾向。不過，我們還是應當肯定，馬克思的關注與強調(diào)有其特別的意義。也許，正是因為馬克思的不斷強調(diào)，才促使了社會逐漸下決心解決資本不再為他們而存在的那些勞動者的基本生存問題。其實，我們可以看出，這個問題實際上是人類社會的一個普遍問題，現(xiàn)代稱之為失業(yè)保險與救濟問題。

黑格爾把所有現(xiàn)象都視為絕對精神的自身推演與外顯，于是有了這樣的過程：最初，絕對精神在自身中推演(《邏輯學》)，繼而外現(xiàn)為自然(《自然哲學》)，再復現(xiàn)與復歸為精神乃至絕對精神本身(《精神哲學》)，而精神領域的最高境界就是哲學。黑格爾并未說這就是他的哲學。但他似乎也無意放棄這樣的暗示。因為只有最后的、時間上最晚出的哲學才最能與絕對精神本身吻合。在這里，黑格爾表現(xiàn)得活象一個進化論者。一般進化論者往往自以為立于歷史的峰巔，是最先進、最高明的，因此可以任意地俯瞰與評說前人。不過，我們最好給進化論者提個醒：單是時間上的最晚出者，不一定就是最高明、最完滿者。我們常常同前人一樣，也在自己時代的局限當中，也面臨著現(xiàn)實的種種利益的干擾，很難超越與超脫。當馬克思嚴厲批評資產(chǎn)階級為追逐自身利益而充滿偏見時，我理解他是在尋求一種新生的力量，這種力量應當來自于不受現(xiàn)實利益左右因而一無偏見的一個階級，它就是無產(chǎn)階級。它要革除現(xiàn)實社會中的一切不合理的現(xiàn)象，使人類徹底地從異化狀態(tài)中解放出來。馬克思把這一歷史使命賦予給了無產(chǎn)階級，這里面沉甸甸地寄托了他對未來人類社會的理想與期盼。不過，同樣處在時代局限與利益期待的無產(chǎn)階級，或者說工人階級是否真的一無偏見？至少到了法蘭克福學派所處的時代，這群馬克思的后繼者對此是持有相當?shù)漠愖h的。甚至，他們幾乎一致認為，被馬克思所殷切期待的工人階級已經(jīng)隨著現(xiàn)代資本主義的逐漸完善而享有愈來愈充分的政治權利、經(jīng)濟利益以及福利待遇，等等，他們早已變得安于現(xiàn)狀，不思進取，因而不再能夠擔當社會變革的主要動力與領導重任。這一重任已經(jīng)落在了從來就是“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，作為社會良知而存在的知識分子的身上。正是他們?nèi)匀辉诓粩嗟?、批判地、反思地、超越地審視與關注著這個社會。而他們本身卻并不是作為一個共同的階級，而常常是作為超越現(xiàn)實的個體自由者的形象面對社會與世人的。他們尚且很難、甚至不可能做到一無偏見，那么，作為一個階級的無產(chǎn)階級或工人階級能做到嗎？

面對現(xiàn)代世界，曾在以及還在一些極權國家，和一些以共產(chǎn)主義為最終理想的社會主義國家，比如前蘇聯(lián)尤其斯大林時代，比如我們的“”時期，比如現(xiàn)今的朝鮮所發(fā)生的許許多多的令人發(fā)指的暴行與罪惡，人們開始普遍地懷疑人類的所謂“理想”，所謂“烏托邦”。因為那些絕大多數(shù)的暴行與罪惡常常是公然地在理想的旗幟下，在烏托邦的感召下，有時甚至是理直氣壯、從容不迫地干出來的。的確，人們有足夠的理由懷疑，況且理想從來就不是現(xiàn)實，而烏托邦，它本來的意思竟然是“不存在的地方”(烏有之鄉(xiāng))。因此，人們把理想比作烏托邦，甚至就用烏托邦代指人類的理想。無數(shù)的先賢圣哲，象拍拉圖、莫爾(T·More)、陶淵明……都曾為我們描述過那如詩如畫的烏托邦。而幾乎全部宗教的最終目的，象基督教的“天堂”，佛家的“極樂凈土”，道家的“仙界”，……也都同樣屬于這樣的烏托邦。無論過去，還是現(xiàn)在烏托邦都一直激發(fā)著人們對它的神往，并激勵著人們?yōu)樗鴬^斗。是否正是因為有了烏托邦，人們才能夠忍受社會現(xiàn)實的丑陋、苦難以及種種的不合理。歷代的人們?yōu)榱藢跬邪钭優(yōu)楝F(xiàn)實，不屈不撓、前仆后繼，付出了極其悲壯、艱辛與巨大的努力，甚至不惜采用暴力的手段。譬如基督教十字軍的東征，伊斯蘭教南下掃除印土佛教，法國大革命后期的斷頭臺，俄羅斯城市的武裝暴動，中國國共兩黨數(shù)十年的戰(zhàn)爭與對抗，……無以數(shù)計的人們拋頭顱、灑熱血換取來的勝利果實，(依人們的設想)本該是永恒的幸福與歡樂?？墒聦崊s往往并非如人們的一廂情愿，勝利的果實并不一定甘甜，反倒常常是苦澀、悲涼甚至無休無止的痛苦。

我們究竟在何處出了差錯？是否人類應該完全放棄或告別烏托邦，這樣上述的問題就會獲得一勞永逸的解決？或者這種想法同一朝實現(xiàn)烏托邦，人們就進入永恒的幸福樂土的想法一樣的不現(xiàn)實，一樣是人類幼稚、天真、思維簡單化的體現(xiàn)？至少曼海姆(K·Mannheim)還堅定地維護烏托邦。他認為：對人類而言告別或脫離烏托邦以及所謂“意識形態(tài)的終結”都意味著，人類的思想越來越貼合現(xiàn)實，越超性的精神質(zhì)素或理想越來越少，乃至完全闕如。因為烏托邦以及意識形態(tài)都是與社會現(xiàn)實不盡吻合，是超越社會現(xiàn)實的思想。所不同的是烏托邦指向未來，而意識形態(tài)指向過去。如果說意識形態(tài)的消失只對某些階層而言是一種危機，(因為意識形態(tài)的揭露所獲致的客觀性對社會整體有一種澄清的作用。)那么，烏托邦的消失則會導致一種全然靜止的狀態(tài)，而在其中人類和物質(zhì)差不多。于是我們面臨了一個最大的悖論，即人類對于存在已獲致最高程度的理性控制，但由于沒有任何理想，卻淪為沖動的奴隸。因此人類在長期艱苦而英雄式的發(fā)展之后，剛剛達到最高程度的自覺，此時歷史已不再是一種盲目的命運，而愈來愈成為人類本身的創(chuàng)造，但隨著烏托邦的消逝，人類喪失了塑造歷史的意志，因而也喪失了了解歷史的能力了。如果曼海姆的說法成立，那么，我們當代面臨的困境就是：在意識形態(tài)及烏托邦的問題被徹底地提出來，并將其所有的涵義都思考透徹的時代里，人們?nèi)绾慰赡芾^續(xù)思想及生活？烏托邦是人類社會的理想目標，它遠遠超越社會現(xiàn)實。人類盡管只能生存于社會現(xiàn)實之中，但人類卻不能沒有超越社會現(xiàn)實的理想目標。否則，人類將失去改變不合理的社會現(xiàn)實的動力與依循。社會的理想目標也就是烏托邦我們不能沒有。那么，一般來講，問題就不是出在烏托邦身上。烏托邦是目的，目的沒有問題，問題就只可能出在為實現(xiàn)目的所采取的手段上面。這個問題在歷史上最早是由宗教家以及具有深厚宗教情感的思想家們揭示出來的。在基督教對它自身的十字軍暴行、宗教迫害、與世俗權力相互傾軋等等罪惡行為的不斷深入的反思中，終于體認到：宗教應當代表的是一種精神上的理想，一種堅持正義的堅定主張，一種盡可能以自身的善行去抵消現(xiàn)實社會中人的悲痛的努力。宗教團體的任何以暴力方式強迫他人信仰，甚至對異教徒、無神論者施以肉體毀滅的殘暴行為，……都是與宗教的宗旨根本違背的，對宗教事業(yè)皆有害無益。人類因此確立起宗教寬容、宗教自由和宗教信仰自由的原則。宗教理想(屬烏托邦)不可以通過暴力達成，那么，世俗社會的理想(也屬烏托邦)同樣不應當用暴力手段實現(xiàn)。正因為這樣，我們才能夠理解印度偉大的宗教家、思想家、政治家“圣雄”(Mahatma)甘地(M·K·Gandhl)提出的“非暴力抵抗”、“不合作運動”等政治主張及其堅定不移、言行如一的政治實踐。用后來美國黑人運動領袖馬丁·路德金(M·L·King)的話來講就是，手段代表了在形成之中的理想和在進行之中的目的，人們無法通過邪惡的手段來達到美好的目的，因為手段是種子，目的是樹。暴力與邪惡雖然還不可以完全等同，不過它們二者卻不可否認，往往異常緊密地連在一起。人們一旦施暴，就很難(如一般善良的人事前所設想的)予暴力以限制，常常迅速地轉(zhuǎn)變?yōu)闉E用暴力，從而成為邪惡。而且，這種現(xiàn)象越是出于理想的目的，就發(fā)生得越迅疾、越慘烈。我們千萬不要忘了，在人的本性中事實上始終存在著暴力以及做惡的傾向。因此我們在堅守美好理想(烏托邦)的同時更須始終堅持非暴力、尤其是非邪惡的手段與方式，否則我們會把我們同我們的理想一道葬送。

二十世紀五十年代末西方開始了后工業(yè)、后現(xiàn)代時期。

后現(xiàn)代主要表現(xiàn)為對現(xiàn)代的懷疑，比如現(xiàn)代的“知識合法性”，人類必然進步的信念，以及現(xiàn)代崇尚效能與力量，……其中知識合法性問題是中心問題。在科學知識還沒有成為主流知識之前，人們大多只知敘述知識，它包括神話、傳說、宗教、文學、藝術、哲學等等。它培養(yǎng)著人們各方面的能力，比如說話能力，傾聽能力以及做事能力，并且還規(guī)定能力標準，以此來評價社會實現(xiàn)的或可能實現(xiàn)的性能。它最為突出的特征是，敘事本身就界定了有權在文化中自我言說、自我成形的東西，從而已使自己合法化了。反之，科學知識要求分離一種語言游戲，即指示性陳述，并且排除其它的陳述?？茖W陳述不能從它被講述這個事實本身獲得任何有效性。它被要求對它的有效性提出證明，這就是知識合法性問題。問題在于：我說的是真的，因為我能證明；但什么能證明我的證明是真實的？當科學知識考察敘事陳述的有效性時發(fā)現(xiàn)，這些陳述從來沒有經(jīng)過論證。于是，科學知識把它們歸入另一種由公論、習俗、權威、成見、無知、空想等構成的思想狀態(tài)：野蠻、原始、不發(fā)達、落后、異化，稱它們?yōu)榉强茖W知識，以此劃清界線。殊不知，只要科學語言游戲希望自己的陳述是真理，只要它無法依靠自身，比如自我假設、預先判斷，使自身這種真理合法化，那么借助敘事就是不可避免的。于是，決定真理的條件的是人民，合法性的標志是共識，規(guī)范化的方式是協(xié)商。進一步，它或者把敘事主體表現(xiàn)為認知主體(認識的英雄)，或者變現(xiàn)為實踐主體(自由英雄)。顯而易見，合法化語言游戲是哲學性質(zhì)的，并且是通過一個理性的元敘事。元敘事的史詩是自我解放的史詩。實踐主體說出的規(guī)定性陳述在此享有特權，使它們在原則上獨立于科學陳述，對實踐主體而言，科學陳述從此只具有信息功能。

依后現(xiàn)代的視野，馬克思的主張以及馬克思主義也屬于“解放的史詩”。只不過在馬克思那里，實踐主體成為物質(zhì)生產(chǎn)的勞動主體，甚至就只是無產(chǎn)階級或工人階級。于是，馬克思及其信徒高奏出無產(chǎn)階級解放全人類，最后解放自己的頌歌。由此進一步產(chǎn)生了列寧斯大林主義，他們的元敘事就是走向社會主義。在整個國家，甚至整個社會主義陣營確立全面一統(tǒng)的意識形態(tài)，全面計劃安排社會的經(jīng)濟活動以及公眾的生活。于是，發(fā)生了這樣的故事：一個皇帝想讓人繪制一張絕對精確的帝國地圖，結果國家破產(chǎn)了：全國人把全部能量都用在了繪制地圖的工作上。這是否就正是蘇聯(lián)的全面解體，我們的“”時代以及今日北韓等的真實寫照呢？歸根結底，現(xiàn)代的合法化是通過性能，是通過可操作、可通約的優(yōu)化效率達到的，是建立在決定論這一假設之上的。而決定論(尤其一元決定論)要求精細地確立系統(tǒng)的初始狀態(tài)。正如上述，這種確定是無法實現(xiàn)的。決定論追求控制的精度，然而，隨著精度的增加，不確定性(即缺乏控制)并未真的減少，它也在增加。決定論想要弄清控制變量與狀態(tài)變量的必然聯(lián)系，可是，控制變量是連續(xù)變化的，狀態(tài)變量則是不連續(xù)變化的。因此，狀態(tài)變量往往更是不可確定的(比如災變理論)。況且各種控制變量互不兼容的可能性比相反的可能性更大，因此決定論只是一些“小島”，或者說，一個過程或多或少被確定的特性是由這個過程的局部狀態(tài)確定的。這也就是當代多元決定論的依據(jù)。所以，后現(xiàn)代科學將自身的發(fā)展由此變?yōu)橐环N關于不連續(xù)性、不可精確性、災變和悖論的理論。它產(chǎn)生的不是已知，而是未知。它暗示了一種合法化模式，即被理解為誤構的差異的模式。也就是說，強調(diào)各種語言游戲(也即人類的各種活動)“規(guī)則的異質(zhì)性”(不可通約!)，承認并追求分歧(差異)，只承認局部的確定(小敘事!)?！肮沧R”只被看作是局部的、暫時的；它只是討論中的一個狀態(tài)而非討論的目的；它是從實際對話者那里獲得，經(jīng)?？梢匀∠：蟋F(xiàn)代追求一種不受共識束縛的正義觀念和正義實踐。在當今知識、信息爆炸的年代，后現(xiàn)代強調(diào)應該讓公眾自由地通往存儲器和數(shù)據(jù)庫，以使各種語言游戲的睹注再也不是過去的單一化的“效能”(也即“力量”)，而是取之不盡、用之不竭的知識或信息。由此，一種政治顯露出來了，在這種政治中，對正義的向往和對未來的向往都受到同樣的尊重。

馬克思完全是在“現(xiàn)代”的背景下思考與寫作的”，因此馬克思沒有任何義務指點我們?nèi)徱暫蟋F(xiàn)代的主張。同樣道理，我們也無法直接從馬克思主義的武庫中尋覓出幾個教條就能敷衍搪塞了事的。我們唯一能夠做的就是徹底摒棄長期以來嚴重的教條主義的做法，重新高揚馬克思的批判與反思的精神，首先就得針對我們自身(包括馬克思及馬克思主義)作深入地檢視、反思與批判；其次再針對當代各種社會思潮，尤其是后現(xiàn)代的主張作出全面地審視、反思與批判。我們知道，現(xiàn)代是人類的科學技術高度發(fā)展與發(fā)達，財富急劇增長，文明空前繁榮興盛的年代。人們因此每每自詡為人類最進步的時代。然而在這同時卻不見人們對道德訴求的增強，反倒是日益衰落，再加之瘋狂的戰(zhàn)爭與革命，種族間以及同胞間的相互殘殺，極權國家的專制與暴行，……所有這一切都組成了現(xiàn)代極不和諧的樂章。馬克思特別突出強調(diào)的現(xiàn)代人的異化現(xiàn)象，正是對現(xiàn)代人類處境的一個真實寫照。不知道西方后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，能否對克服人的異化現(xiàn)象，道德普遍淪喪現(xiàn)象等等有所促進，抑或是反倒加劇這一切現(xiàn)象？這是很值得我們進一步思考的問題。

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