前言：本站為你精心整理了人權含義范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

[內(nèi)容提要]本文首先從人權的價值論、人權的規(guī)范論及人權的事實（實證）論來闡釋人權，以求展示人權的不同側面。在人權的價值論中，考察了人權的目的性價值與手段性價值，并揭示了人權價值內(nèi)含的三個信念：人的共同性與多樣性、人與人的平等、個人自治理念；在人權的規(guī)范論中，分析了人權的三個要素：主體、客體、內(nèi)容，對人權內(nèi)容的分析，主要借助于霍菲爾德的權利分析框架；在人權的事實論中，從人類學的角度，考察了人權現(xiàn)象作為一種事實在人的生理與心理上的內(nèi)在基礎。最后，基于對人權的上述理解，反駁了關于"人權謊言論"的觀點，揭示了人權的人性關懷與對現(xiàn)世的意義，從而又反過來深化了對人權的理解。

麥金太爾認為，"在中世紀臨近結束之前的任何古代或中世紀語言中，都沒有可以恰當?shù)刈g作我們說的''''一種權利''''（即人權）的表達，也就是說，1400年以前，在古典的或中世紀的希伯來語、希臘語、拉丁語和阿拉伯語中，沒有任何恰當?shù)恼f法可以用來表達這一概念，更不用說英語了。在日語中，甚至到了19世紀中葉仍然是這種情況。"[1]所以說，人權概念的出現(xiàn)乃是近代的事情，其形成是在西方資本主義經(jīng)濟興起和思想啟蒙的大背景下進行的。在此之前，梅爾登認為，"對一個人施加的侵害行為，僅僅是違犯了上帝的戒律，違犯了神法或自然法，或者違犯了社區(qū)法；加害人對上帝負責，但不對受害人直接負責，也不需要請求受害人的寬恕"。[2]然而，自文藝復興和啟蒙以降，伴隨人本主義的出現(xiàn)，今天人們對自已權利的捍衛(wèi)，將直接訴諸于人本身，訴諸于人權。

然而，人權到底是什么呢？

正如我們所知，對夸克是什么、基因是什么及宇宙是什么問題的回答，除不同的視界之外，在很大程度上乃受限于我們的知識水平。而對"人權是什么"的回答如同"法治是什么"及"正義是什么"這類問題的回答，在很大程度上與我們時代的價值取向及每個人生活經(jīng)驗及切身體會相聯(lián)系。不同人的生存狀態(tài)、傳統(tǒng)和前見會產(chǎn)生不同的定義。所以，人權作為某項價值，其是否值得我們?nèi)プ非?，用實用主義的觀點看，乃生成于我們對它的解說之中，生成于我們的經(jīng)驗之中。在這個角度上，一種價值的客觀性融合于人自身的主體性之中。它也不再是某種天上的神物，而直接取決于我們的生存經(jīng)驗，我們的生活。

筆者現(xiàn)從三個視角來闡釋人權，意圖把人權的一幅生動畫面展示給讀者。同時，筆者回應一項對人權最為經(jīng)常的指責，以此來揭示人權的深層意蘊。

一、人權的價值論闡釋

對人權的價值論闡釋，是指對人權自身所內(nèi)含的某種價值進行解說，同時在這一基礎上展示人權的屬性。這里的價值指"現(xiàn)實的人同滿足其某種需要的客體的屬性之間的一種關系。價值同人的需要有關，能滿足人們的某種需要，成為人們的興趣、目的所追求的對象。"[3]所以價值這一概念在于揭示某種東西對于人的有用性，它不同于"功能"概念，"功能"概念屬于社會學的范疇，本質是一種外在于人本身（需要）的描述，因此，某種東西即可能有積極功能，也可能具有消極功能，而價值則只與積極功能相重合。對某種東西是否具有價值的判斷依賴于我們具體的人，從當代解釋學出發(fā)，每一個具體的人都具有某種"成見"，歷史性是其首要的前提。對人權的價值肯定同樣也取決于我們的態(tài)度，尤其是最終依賴于一個社會中我們所認同的正義觀念。在正義觀念的影響之下，人權的價值主要體現(xiàn)在，其一，對"對個人自由與尊嚴的道德信念"，是一種目的性價值；其二，對民主憲政與經(jīng)濟福利保障[4]的追求，這是一種手段性價值。

（一）人權的目的性價值表現(xiàn)為：體現(xiàn)自由與尊嚴。當人權與人的自由與尊嚴直接相聯(lián)時，那么人權本身就是一種目的，它體現(xiàn)了對個人自由的尊重。英國的洛克與穆勒、以及法國的康斯坦和托克維爾等自由主義思想家認為："個人自由應該有一個無論如何都不可侵犯的最小范圍，如果這些范圍被逾越，個人將會發(fā)覺自己處身的范圍，狹窄到自己的天賦能力甚至無法作最起碼的發(fā)揮，而惟有這些天賦得到最起碼的發(fā)揮，他才可能追求、甚至才能"構想"，人類認為是善的、對的、神圣的目的"。而所謂個人自由類似于伯林所說的消極自由，即指"在什么樣的限度以內(nèi)，某一個主體(一個人或一群人)，可以、或應當被容許，做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉"。[5]諸多人權都要求不受外部的強制與干涉，從這一角度說，人權無疑促進了一個人的消極自由。因為不受別人干涉的范圍愈大，一個人所享有的消積自由也愈廣。

在另一方面，隨著人權內(nèi)容的發(fā)展，第二代人權開始被人們承認，主要指人們獲得工作、勞動、資源等事物的自由。顯然，這是一種積極的自由概念。在這一角度上，人權也促進了人們的積極自由。積極自由與消極自由的關系極為復雜，比如沒有一些積極式自由，可能會導致人們也不可能有真正的消極自由。在這一點上，這兩種自由是互補的，但人們一般主張這兩種自由的沖突。不過，從時間的動態(tài)維度來看，這兩種自由可以將沖突轉化為相容。

從深層次上探討，人權能促進個人自由的價值更有其道德哲學上的信仰，第一，對人的共同性與多樣性的認同。人權不僅預設了人的共同性，認為這些權利是每一個人都欲求的；另一方面，人權預設了人的多樣性，認為人權的享有是每一個人實現(xiàn)自我價值的前提，因為人權的享有更有助于個人自我的發(fā)展。當個人淹沒在廣大民眾之中，他幾乎從來感覺不到自己的影響。他個人的意志也不會給整體留下任何印記；在他自己的眼中，沒有任何東西可以證實他自己的合作。[6]古代人的自由與現(xiàn)代人的自由之所以存在認識上的差異，就在于其對人的不同觀念，他們不承認人的多樣性及人的自治能力，人僅僅是作為動物種類--人類的一個樣本而存在的。確切地說，這正是古人極端蔑視隱私權--人權的一種--的最根本的原因。[7]

第二，預設了人類平等的先驗前提。正如我們所知，人權無論在語義上還是價值上都是從自然權利轉化而來的，登特列夫通過對JUS一詞的考察認為，自然權利與近代自然法在意義上乃是同義詞。[8]而正是有了這種平等觀念，人權的產(chǎn)生才有可能，而之后的各種社會契約理論同樣也以人類平等觀念為前提。

第三，是"個人自治"的尊重。私權讓每一個人自行確定自已的生活方式、個人行動（包括價值意義）等，正是基于對個人自治的信仰。自啟蒙以降，就確認為個人的意志自由，相信人的自決能力。強調(diào)人是他自身的主人，他自主地決定有關自身的事宜。事實上，這種"個人自治"的觀念在淵源上依然源于近代自然法理性主義的傳統(tǒng)。[9]

在晚近的權利論看來，人權本身是一項目的，這是確定無疑的。人的基本自由和權利是不能以任何名義犧牲。羅爾斯、德沃金及諾齊克都認為功利原則可能導致一種不能忍受的結果，即，使某些個人成為最大限度地增加功利總額的犧牲品的危險境地。[10]從權利論的視角出發(fā)，由此可以深刻地揭示出人權所具有內(nèi)在屬性，表現(xiàn)為兩點：其一，人權的屬人性。人權是"人們作為人憑其自然能力而擁有道德權利，不是憑借他們所能進入任何特殊秩序或他們要遵循其確定的特定的法律制度而擁有的權利。"[11]道德權利的人權，在價值上體現(xiàn)了這樣一個道德律，"無論是誰，在任何時候都不應該把自己和他人僅僅當作工具而應永遠看作自身就是目的。"[12]在康德看來，若把一個人僅僅當作工具對待，便是把他當作毫無內(nèi)在價值的人來對待。事實上作為工具的人已是他物者，因其本身已無自身的價值。而工具的人沒有任何道義上的正當性。只有將人視作目的才構成絕對的道德律令，它意味著人是一個具有自我價值的自主行為者。人權體現(xiàn)的正是這樣的價值觀，人是目的，而非手段。

其二，人權的固有性。人權是作為人直接享有的，每一個人一出生便享有人權。只要是一個人，那么人權便與之相伴，不附帶任何條件。在這個意義上，人權是一項主體權利，在理性法的概念中，主體權利是"由自然分配給每一個人并賦予本能或理性沖動以自由運程的權利。因此，主體權利同人格，同人的自衛(wèi)性、自保性及其發(fā)展相聯(lián)系。"[13]哈貝馬斯指出，"人權表現(xiàn)為主體權利，它提供了自由的活動空間，任何人都無須為他的所作所為公開進行辯解。這和道德不同，義務并不優(yōu)先于權利。由于法律義務是相互明確合理自由活動界限的結果，因此，我們所討論的始終都是人的權利，而不是人的義務。"[14]

（二）人權的手段性價值具體表現(xiàn)為：1，對公權力的制約。從權利制約權力的角度出發(fā)，人權是防止權力濫用的有效屏障。因為"任何現(xiàn)世的權力都不應該是無限的，不論這種權力屬于人民、屬于人民代表、屬于任何名義的人，還是屬于法律。人民的同意不能使不合法的事情變得合法：人民不能授予任何代表他們自身沒有的權利。"[15]從人權與公共權力的關系看，人權不是公共權力的自覺賜予，相反，它是對國家權力的索取，是為了防止國家權力的濫施。憲法以基本人權為基本原則，保障公民的基本權利，其根本的目的在于明確國家權力的宗旨和界限，從而有效地防止權力越界以確保公民權利。[16]

在政治實踐中，民主決策遵循著的是少數(shù)服從多數(shù)的原則，其負面后果表現(xiàn)為多數(shù)人的決定可以剝奪少數(shù)人的財產(chǎn)甚至生命，從而最終也違背民主的初衷。然而人權則規(guī)定了民主決策的前提和范圍，通過制約多數(shù)人的權力來保護少數(shù)人。為此約翰·羅爾斯系統(tǒng)地提出了人權的正義原則。其第一個正義原則：每個人對于所有人擁有的最廣泛平等的基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等的權利。第二個原則：機會的公平平等原則和差別原則的結合。第一原則優(yōu)于第二原則。羅爾斯提出的兩個正義原則實質上就是人權原則。[17]在這里人的基本自由和權利是不能以任何名義犧牲的。總之，人權雖然在利益歸屬上保護每一個人，但在現(xiàn)實的政治生活中，往往更加側重于保護于少數(shù)人以及弱者。[18]

然而，我們不應把人權本身的這種制約價值夸大，因為人權在法律上的確立與完善只是為制約公權力提供了必要條件，真正能夠對公權力進行規(guī)范的是經(jīng)過系統(tǒng)整合的法治--一個有效的憲政制度--及人民對人權與憲政的內(nèi)在信仰，這一點更為根本，也最具社會現(xiàn)實意義。

同時，在法律上確定人權，一定程度上有助于人權概念的日?；?，從社會心理學的角度看，隨著人權話語進入人們的生活世界，在有意或無意識中強化人們的人權意識。

2，提供合法性[19]

馬基雅維利、博丹等人試圖從實證的角度把主權權力與道德因素分開，把目光集中到權力的行使，但事實上，道德因素表現(xiàn)在權力每一個方面。僅僅從因果性的實證層面上論述國家的產(chǎn)生是無法解決這樣一個問題的，即"為什么要服從主權者？"事實上，人類行為包括政治行為都無法逃避價值判斷。"權力不創(chuàng)造權利"[20]盧梭以一個道德哲學家的身份指出，權威不是權力，之前的所有這些權威都是不合法的。真正合法的權威只有一種，即建立在人們自由之上的權威。而人權是人以最高的生存名義所提出來的權利，所以具有最高的合法性?，F(xiàn)代社會，民主與法治已成為世界范圍內(nèi)的普遍追求，實現(xiàn)民主與法治乃是全球的主流趨勢，而民主與法治歸根結底便在于為實現(xiàn)人權提供一種政治制度上的保障。因此，在這個角度上，人權是國家權力的源泉。人權為具體的國家制度創(chuàng)新奠定了價值基礎并指出了發(fā)展方向。法治與民主則為具體國家制度的創(chuàng)新提供了形式保障。

在這樣一個時代，正如許多政治哲學所明確指出的，僅主權者的權力和才能是無法樹立其統(tǒng)治的合法性的。只有加上主權者的"善"--為民而存--才能建立真正的合法性。[21]所以自啟蒙伊始，就出現(xiàn)了與主權理論相對應的系統(tǒng)化的人權思想。而這一價值學說便是合法性的最佳依據(jù)。現(xiàn)代社會，政治統(tǒng)治的一個重要特征就是對合法性而不是強制性的依賴愈來愈強，哈貝馬斯認為，所謂"合法性"就是"指的是一種政治秩序值得被人們承認。""一種政治秩序總要求人們把它當作正確的正義的存在物加以認可，而合法性意味著它有著充分的理由這樣去做"，因此，在現(xiàn)代的社會中，"依靠行政手段隨心欲地保持或建立有效的規(guī)范結構，已屬癡心妄想。"[22]

3，彌補市場經(jīng)濟的缺陷

市場經(jīng)濟以自由競爭，優(yōu)勝劣汰為旨義。它是人類社會發(fā)展進步的一項有效制度，有力的促進了生產(chǎn)力的解放。但競爭最終總是要分出優(yōu)劣，并且優(yōu)勝劣汰。這是冷酷無情的"叢林法則"。但實際上，劣者往往先天不足，存有差距，即使他們后天加倍努力，也無濟于事。除了客觀上的弱勢之外，在主觀上他們不應受到任何責難。市場經(jīng)濟這一劣而汰的機制在一定程度上是劣者喪失權利，市場不是每個人都必須進入的，也不是每個人都適宜競爭的。再者，市場經(jīng)濟活動只是人類社會生活的一個側面，遠遠不能反映所有人的全部生活。因而在一個伸張人權時代，則是"優(yōu)者勝利，劣者生存""優(yōu)者發(fā)展，劣者生存""適者生存，不適者也生存"。這一變革的依據(jù)是，不論優(yōu)者與劣者，都應同等地當作人來看待。優(yōu)者的發(fā)展權與劣者的生存權同是人權的基本內(nèi)容，不可偏廢。但優(yōu)者的發(fā)展權不應犧牲劣者的生存權，生存權具有需要上的優(yōu)先性[23]。

為此，各國政府有必要設立的各種社會保障制度，實行與市場經(jīng)濟中機會均等、公平競爭等原則不同的結果平等原則。這樣有助于克服市場經(jīng)濟帶來的弊端。因為具體的社會保障制度所體現(xiàn)的是一種物質幫助權，這種物質幫助權，包括自養(yǎng)能力的物質幫助，保證了人們生存權的基本條件。這種社會保障所反映的主要不是政治意義上的人權，而是源于人道主義意義上的人權。體現(xiàn)國家和社會對需要援助的人們所賦予的物質幫助；也體現(xiàn)社會成員之間的互濟性援助。這也在一定程度上表明了人權所內(nèi)含的友愛精神。

以上只是闡述了人權的一些基本價值，這些基本價值的實現(xiàn)還可以產(chǎn)生出衍生價值，如人權通過給人以自由，從而啟發(fā)民智[24]，其次是還提供思想和學術交流的可能，這是增進理解和發(fā)現(xiàn)真理的一種手段。再次，一方面人權的享有可以有效地促進人創(chuàng)造財富的積極性，另一方面，人權通過制約權力，可以使政府運用權力達到一定程度的規(guī)范化，促進社會的發(fā)展。

二、人權的規(guī)范論闡釋

人權的規(guī)范論闡釋是指，從邏輯的角度，把人權作為一項對社會關系進行作用的規(guī)范來解說。正如登特列夫在分析jus所具有的主觀含義與客觀含義時指出的，"jus這兩個意義并非對立，而是互相關聯(lián)。在法律學的用語中，jus一字，既可以取其''''客觀''''一義，也可以取其''''主觀''''一義，不過后者總是以前者為先決條件；只要有''''行為規(guī)則''''，就有''''行為權利''''，只要有法律，就有權利。"[25]同樣人權雖是一項主體權利，但有主體權利也必要求有行為的規(guī)則。本節(jié)不側重于人權的價值或本質是什么，而在于展示人權內(nèi)在的邏輯要素。事實上，如果人權僅僅停留在某種理論的口號及"應然"的理想層次上，而沒有表現(xiàn)在國內(nèi)法上，那么人權不免流于空洞。正如哈貝馬斯在《論人權的文化間性--假想的問題與現(xiàn)實的問題》中所指出的，只有在國家制度的框架內(nèi)，人權才能具體表現(xiàn)為可訴訟的公民權。在這一點上，本質與表象不應然區(qū)分開來。[26]而若要把一項道德人權納入國家的法律保護，轉化為法律上的公民權，那么對人權的這種規(guī)范分析則實顯重要。以下筆者將從人權的主體、客體與內(nèi)容三個要素出發(fā)來進行闡釋。

（一）人權的主體。一九四八年，聯(lián)合國大會通過了《世界人權宣言》[27]，該宣言指出，"人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。"[28]"人人有資格享受本宣言所載的一切權利和自由，不分種族、階級、國籍、膚色、年齡、職位、語言、政治或其它見解、出生或其它身份等任何區(qū)別。且不得因一人所屬的國家或領土的政治的、行政的或者國際的地位之不同而有所區(qū)別，無論該領土是獨立領土、托管領土、非自治領土或者處于其他任何主權受限制的情況之下。"[29]根據(jù)上述兩款條文，人權主體的資格并不要求某人是否具有高尚之道德，而僅僅因為他是一個人，便應當有資格享有人權。這一點也已在上文中"人權的固有性"中有所述及。所以，任何一項權利，不管它的主體多么廣泛，只要還有一個人被排除在權利主體之外，則此項權利仍然不得稱為人權。這一點也由人權內(nèi)在的人道精神所決定。因為"人權主體普遍性的柵欄一旦充許有了豁口，人權馬上就不成其為人權，而蛻變?yōu)樘貦?。[30]人權中的每一個主體都享有同等的權利內(nèi)容。事實上，只要人權的主體是普遍的，那么其享有的內(nèi)容在邏輯上必然會要求內(nèi)容的平等性。

這里面一個重要的問題是集體是否享有人權。1966年聯(lián)合國大會通過的《經(jīng)濟、社會和文化權利國際公約》和《公民權利和政治權利國際公約》均在第一條第一款和第二款中宣稱："所有人民都有自決權"、"所有人民得為他們自己的目的自由處置他們的天然財富和資源"、"任何情況下不得剝奪一個人民自己的生存手段。"民族自決權是最早和最廣泛地被接受的一項集體人權。它首先確立了集體人權的框架，是其它集體人權的搖籃。隨著自決權被普遍接受，以它為標本的集體人權獲得了迅猛的發(fā)展，如自然財富和資源主權、發(fā)展權、環(huán)境權、和平權、安全權等都成為集體人權的內(nèi)容。傳統(tǒng)的人權理論僅把人權的主體限于個人，認為集體人權會犧牲個人權利。但事實上，集體人權是實現(xiàn)個人人權的基礎和前提，也是實現(xiàn)個人人權的手段和保障，如同國際關系中，一個民族、國家的對外主權對個人尤其重要。[31]然而，如果我們從利益的終極承受上，任何集體人權必須落實到個人。同時，就權利的現(xiàn)實行使上，諸多集體人權有賴于個人人權的行使，如民族自決權的行使表現(xiàn)為每個人的表決權。

（二）人權的客體。權利的客體專指某種物，它可以是有形的，也可以是無形的。人權的客體主要分為以下方面：一是關于人身人格權利方面權利的客體，如生命、安全、名譽、榮譽、隱私、思想自由、信仰自由、宗教自由、人身自由、居住自由、遷徙自由、通信自由等。二是關于政治權利方面的客體，如選舉自由、集會自由、結社自由、游行自由、示威自由、言論自由、出版自由等。三是關于經(jīng)濟、社會、文化權利方面的客體，如財產(chǎn)、勞動、休息、最低生活保障、受教育、科學研究自由、文學藝術活動自由等。在國際社會中，還有國家獨立、和平、發(fā)展、自然資源、環(huán)境等等人權客體。

以上對人權的客體所采用的是列舉的方法。但是這種列舉的方式不可能窮盡抽象定義在外延上的一切可能內(nèi)容。正如彭梵得所言，"所有權人的權利是不可能以列舉的方式加以確定的，換句話說，人們不可能在定義中列舉所有權人有權做什么，實際上所有主可以對物行使所有可能行使的權利；物潛在的用途是不確定的，而且在經(jīng)濟社會運動中是變化無窮的，在某一特定時刻也是無法想象的。"[32]所以，若用抽象的方式來概念人權的客體，那么簡言之就是，關乎人的尊嚴的某種基本自由或利益。

（三）人權的內(nèi)容。人權的內(nèi)容就是各種形式的權利。而任何權利都內(nèi)含某種利益，從權利的關系屬性出發(fā)，一個單獨的人是不會享有所謂的權利的，權利的享有必然要二人以上，同時權利享有者也必然對應著一個義務的承擔者。所以，霍菲爾德認為，一種權利也必然表明了一種內(nèi)在的法律關系。每一種法律關系又都包含了一種法律利益與一種法律負擔。法律關系中的一方法律主體承擔法律利益，另一方法律主體承擔法律負擔，而所謂的法律利益在霍菲爾德的語境中，就是廣義的權利。每一種法律利益實質就是廣義上權利的一種類型。

于是霍菲爾德把廣義的權利概念分解為狹義的權利或要求、特權或自由、權力、豁免四種。[33]法律利益即廣義上的權利表現(xiàn)為權利、無義務、權力和無責任或豁免四種形式，相對應地，法律負擔表現(xiàn)為義務、無權利、責任和無權力四種形式。

以上四對關聯(lián)概念的關系，簡單地說就是：

"狹義的權利--義務關系"是：我主張，你必須。"特權--無權利關系"：我可以，你不可以。"權力--責任關系"是：我能夠，你必須接受。"豁免--無能力關系"是：我可以免除，你不能。[34]

在霍菲爾德看來，狹義的權利、無權利、特權、狹義的義務、權力、無能力、豁免和責任這八個概念是"法律的最低公分母"，通過這些概念，人們就可以容易地對法律關系進行比較，并發(fā)現(xiàn)其中的相似性。[35]

在這里，就人權的內(nèi)容而言，本身便意味一種"關系"。但它所表征的這種關系不是一個主體與另一個主體的關系，而是一個主體與一切其他人的關系，即一個主體與多個主體之間的關系?，F(xiàn)以生命權為例：

1．狹義的權利--義務關系：生命權的主體有權利要求每一個其他主體不侵犯他的生命權，每一個其他主體都有義務不侵犯其生命權。

2．特權--無權利關系：生命權的主體有自由對其生命進行任意行為，每個其他主體都無權利要求生命權的主體不進行對生命的任意行為。

3．權力--責任關系：生命權的主體有權力因其他主體對其生命權進行侵犯而進行自保，而其他主體就有責任承受因生命權主體的這種自保而產(chǎn)生的后果，表現(xiàn)在刑法上為正當防衛(wèi)權。

4．豁免--無能力關系：每一個其他主體無權力侵犯生命權主體的生命或者說使生命權主體的生命處于某種危險狀態(tài)，生命權的主體具有豁免權。[36]

不過，針對"特權--無權利關系"中，生命權的主體是否對自己的生命享有處分權，正如米爾恩所指出的，這取決于一個共同體的社會道德。[37]

同時，權利與權利之間不是單個的、相互分離的，而必然是一串的、相互組合的。如投票權這一權利，初看起來，它是一項簡單明白的權利，權利人享有投票的資格，同時，他人負有不得干涉的義務，然而，這一權利意味著他必定享有要求警察保護他不受干涉的要求權，同時，警察負有滿足他這一要求的義務。如在秘密投票的地方，他有資格在投票站保有私人隱秘，因而他就有資格進一步要求政府在投票站為他提供保護私人隱秘的措施，而政府又負有提供的義務?；舴茽柕峦ㄟ^分析權利的"相對性"與"相關性"，"使起初似乎是一項單一權利，現(xiàn)在卻變成了一組權利"。[38]因此，與生命權相關的，便產(chǎn)生了由"生命權授權他為了自?？梢圆扇∷懿扇〉囊磺行袨?，假如他不侵犯任何無辜者的生命權利的話。"這種正當防衛(wèi)權正如在"權力--責任關系"中所分析的，乃是一種權力權。

以上只是以生命權為例，在運用霍菲爾德對人權其它內(nèi)容進行分析時則各有所不同，在此不一一贅述。實際上，由于人權的內(nèi)容隨著社會條件的發(fā)展與變化本身也處于一個相對不確定之中。三、人權的事實論闡釋：人類學的視角

所謂人權的事實論闡釋，乃是把人權作為一種獨特的社會現(xiàn)象來考察，從社會--心理學的框架內(nèi)闡釋人權形成的內(nèi)在機理。在這里，我們把人權這個原本形而上的先驗概念作為一種科學的研究客體，從經(jīng)驗的角度來分析它。事實上，人權概念的產(chǎn)生或是出于一種偶然，也許是一個人一時的假想，但是一種主張若能形成思想，得以長存于世間，并在歷經(jīng)幾個世紀之后，成為全球性的主流話語，且在世界的諸多地區(qū)形成制度化的規(guī)則體系，那么可以肯定的說，這種思想的形成與人本身的結構有必然的聯(lián)系。

如果對人權的內(nèi)容進行解構，我們可以發(fā)現(xiàn)，人權是人的內(nèi)在需求的反映，利益是人權的直接內(nèi)容，因而人權具有現(xiàn)實上的指向性，通過道德等規(guī)范的調(diào)整之后，體現(xiàn)為具體化的利益要求。這種利益的表現(xiàn)形態(tài)可以是物質的也可以是精神的。人權就是在社會生活中，在個人彼此之間、群體彼此之間以及個人、群體與社會（甚至包括國際社會）之間存在的利益相互矛盾和相互沖突中，一定的權利主體（包括個人、群體、民族、國家等）在利益上的理想追求、合理分配和實際享有。離開利益講人權是毫無意義的。無論是在一國內(nèi)還是在國際間，人權問題上經(jīng)常存在的種種矛盾與斗爭，都同一定權利主體的利益有關。在這個角度上，人權又總是以利已的、自私的、個人的方式存在，它是人實現(xiàn)利益的手段。實際上任何一項人權，無論其表現(xiàn)為何種形式都建立在人的生理需要和心理結構之上。從人類學的角度出發(fā)，我們在研究某項價值體系產(chǎn)生的因果性時，若忽視了人的本能需求結構，則很難對此有全面和深刻地理解。需要（就是說個體幸福及群體的生理延續(xù)所必不可缺的條件）引發(fā)反應。而歸根結底，需要始終是心理性的或機體性的，并且集中于個體身上，但反應本質上始終是集體性的。個體的需要求不僅產(chǎn)生了社會組織，而且也蘊育了各種思潮。"個體有他自己的生理需要和心理過程，是所有的傳統(tǒng)、活動和組織化行為的最終源泉和目標"[39]因此，筆者認為，在這個角度上，人權的產(chǎn)生也必然是功利的，利益的"需要"是它的母親。馬林諾夫斯基對此指出，"任何關鍵的行為體系如果不和人類的需求及其滿足直接或間接的相關聯(lián)，都不可能繼續(xù)存在，……不論這種需求是基本的，即生理需求，還是衍生的"[40]在此，人的需求的多樣性便表現(xiàn)為人權內(nèi)容多樣性。人權中的健康權、環(huán)境權、生命權、自由權、和平權等無一不是人的基本需求的反映，根本就不存在離開人的需求的權利形狀。同時，在"基本需要被滿足的時候，反應就產(chǎn)生了其它次生需要的復雜模式，它們也必須得到滿足。"[41]基本需求經(jīng)過家庭或政治組織化后，產(chǎn)生了衍生需求。如恐懼產(chǎn)生安全的基本需求，于是人必須與他人合作，結成團體。接著就又有了要進行對這個團體調(diào)控的衍生需求。從這一角度出發(fā)，政治權利大多源于衍生需求。因此，我們可以猜測，當人類產(chǎn)生了一種新的需求的時候，不管它是基本的還是衍生的，完全有可能產(chǎn)生出一種新的人權類型。但人權所體現(xiàn)的利益有著兩方面的道德要求，即它既是利已的，又是無害于人的。并不是每一種生理與心理上的需要都可以被納入到人權中。一種利益的需求要轉化為人權，必須經(jīng)過系統(tǒng)的考察，建立在人道主義的內(nèi)在精神之上。否則將違背人權的內(nèi)在本質。如一種虐待欲，其不僅是非道德、非人道的，而且是非普遍的。[42]

從這個意義上言之，從這種視角出發(fā)，可認為人權作為一個概念是西方的，但作為一種最低度的人權事實卻存在于各個不同時期與不同地域的人類共同體中。西方發(fā)明了人權概念，但并沒有發(fā)明對人權的欲求。正如?？滤裕瑔⒚蛇\動只是發(fā)現(xiàn)了自由，而不是發(fā)明。與西方相異的東方文化同樣有人權思想的萌芽，而且，若要移植這一思想更有著堅實的人性基礎。筆者認為，人權概念、人權現(xiàn)象與人權意識是三組不同的概念。人權概念及其理論化都是西方的發(fā)明[43]；人權現(xiàn)象則是一種事實，其存在于每一個文化共同體中；人權意識是一種心理狀態(tài)，其可分為自覺的人權意識和自發(fā)的人權意識。自覺的人權意識產(chǎn)生出人權概念及其理論，而自發(fā)的人權意識則不能。由于對人權的欲求是人的生理本能，因此只要外部利益構局形成，任何一個民族都有產(chǎn)生人權思想的可能，生理需要具有高度的文化可塑性，其最終由傳統(tǒng)所決定，但生理需要始終會保持一定的最低限度，一旦外在條件成熟便可以生成新的文化，形成人權思想。[44]

通過上述對人權的社會--心理學分析，我們可以得到這樣的啟示：任何一種價值學說，包括各種正義理論，無論其多么美好，但若離開了人本身，其后果只能是導致人的異化。這也是啟蒙時代留給我們的寶貴財富。所以，無論是現(xiàn)今，還是未來，任何思想若仍然想保持生命力，其體現(xiàn)的必然且只能是人的回歸。當后現(xiàn)代法學在對法治與民主進行解構之時，我想我們有必要再聆聽一下考夫曼在后現(xiàn)代法學告別演講時所道出的心聲："雖然法哲學不是具有邏輯天賦的精英的玩具。但如同所有的法權都是因人而發(fā)生存在而且不能反其道而行之一樣，法哲學也必須不斷地面對這樣的問題，即它在多大程度上可服務于人類?！蟋F(xiàn)代法哲學必須體現(xiàn)為對法權的關懷，即對人類的關懷。"[45]

四、回答這樣一個問題：人權是一個謊言嗎？

人權最初的說法是"天賦人權"，但歷史發(fā)展至今，在科學主義占主流的時代，這個世界也正象哈貝馬斯所指出的，有神論將會愈來愈少。[46]所謂的這個"天"面對科學主義的挑戰(zhàn)，自然難逃被斥為"謊言"的命運。于是也就會有麥金太爾把信仰人權與信仰女巫、獨角獸聯(lián)系在一起。如果人權真是一個謊言，那么，上述對人權的三種闡釋無疑也將是空中樓閣，無的放矢。然而，當我們在說"天賦人權"的時候，我們是否真正明白了這句話的微言大義呢？一些研究人權的學者為了躲避"人權謊言論"的指責，發(fā)展出了所謂"商賦人權"等學說，而這一系列的行為舉動又都恰恰證明了這些學者缺乏對人權精義的理解。

米爾恩指出，是否存在女巫或獨角獸必須靠證據(jù)的支持，該證據(jù)在形式上是記錄在特定地點的某種場合觀察到帶有女巫和獨角獸特征的生物的獨立報告，但是否存在人權，尊重人權是否為最低限度普遍道德標準所要求，這不是個以經(jīng)驗為依據(jù)的問題。毋寧說這是一個關于社會生活的含義及這些含義是否包括此種標準的問題。其答案取決于考察道德的性質和道德在社會生活中的作用所得出的結論。這種考察應當包括道德和社會的概念、我們在使用它們時的所思所為以及它們要求我們做什么。[47]"人權"在根本上不是一個經(jīng)驗的概念，而是一種先驗的命題，其表現(xiàn)為"應當"的道德律令。而人權之所以能表現(xiàn)為人類的理想和道德上的"應當"，如果它表達的不過是某些人的欲望，那么其只是個殊性，不具有普遍性，也就談不上人類的理想與道德上的"應當"。人權最終的依據(jù)必是人性上的。也正是這一點，人權也因此可以普遍化。所以人權若脫離了人本身，那么人權就不是屬人的，是肯定人的，而不是非人的，否定人的。

人權作為一種道德上"應然"權利，在康德看來，乃是"我們應該據(jù)以行動的無條件的命令法則的總體"但"其本身在客觀意義上已經(jīng)就是一種實踐。"因為"在我們已經(jīng)向這種義務概念承認其權威之后還要說我們不能做到，那就是顯然的荒謬。因為那樣的話，這個概念就從道德里面自行勾銷了（超出能力之外，就沒有人負有義務。）。[48]在此，人權作為一項可欲的道德命令始終是對我們行為的一項要求，"仁愛和尊重人類權利這兩者都是義務；然而前者是有條件的義務，反之后者則是無條件的、絕對命令的義務。"[49]同時，人權也是一項"應然"上的限制性準則，因為"人的權利是不可褻瀆的，無論它可能使統(tǒng)治權付出多么大的犧牲。"[50]

總之，若想從實證的角度來證實或者證偽"人權"，那么最終都將以失敗而告終。這是"歸納"作為一種經(jīng)驗方法所本身不可克服的缺陷。經(jīng)驗上的人權現(xiàn)象不可能是人權的根據(jù)，不過是對人權內(nèi)在的人性基礎的一個外在表現(xiàn)。

其次，要真正的去理解人權，那么我們還不能從正面的角度來證實或證偽，而必須從一個反證的角度去提出這樣一個問題，即：如果沒有人權，人及人類社會將會怎么樣？只有在這個意義上，我們才能進一步地去理解這樣一個問題：人為什么會提出"人權"呢？

正是因為我們?nèi)碎g存在著現(xiàn)實的苦難與邪惡，存在著無辜者與無助者發(fā)出的生命的嘆息，然而人本身卻又是作為一種有缺陷的動物（尤其是在道德上），科技的發(fā)展在讓人類有足夠的力量不僅可以摧毀地球，甚至可以摧毀其自身的時候之時，科學卻"不為人類指出逃避扮演巫師之徒這個命中注定的角色的出路，因為任何科學都無法告訴我們?nèi)绾螌Ω犊茖W。"[51]但是，出于對生存的一種理想、一種期盼--我們必須為人自身立法，而人權便是一道不可愈越的界線[52]！由此，在這一點上，我們透視到了人權內(nèi)含著的是一種最深沉的人性關懷及人道主義精神。那人權中的人此時也不僅是一個抽象的人，同時又是一個大寫的人--當抽象人擴展為具體人的總和時，就是全人類。

因此，人權理論探討的并非事實，而是應然權利。正如古典自然法學派所做的，通過一個假設的自然狀態(tài)和社會契約，把其所有的注意力都集中在"應然"上。而應然的人權是道德權利，無法從歷史現(xiàn)實中尋找根據(jù)，"因為有某些道德不存在既有的現(xiàn)實經(jīng)驗里，因此，倘若要建立真道德系統(tǒng)，就必須擺脫經(jīng)驗的限制，不能只從現(xiàn)實經(jīng)驗中尋找道德的最后依據(jù)，而只能從獨立于經(jīng)驗之外的……尋找。"[53]由此，可以認識到，人權問題的關鍵不是在于其是如何被證明，也不在于其是一個真的或假的命題，人權作為一項道德權利，它之所以存在乃在于其價值上的感召力。所以說人權的完美實現(xiàn)作為一種理想，其產(chǎn)生在本源上都源于生命與世界的欠缺。正是因為現(xiàn)實戰(zhàn)爭的暴行、可怖、殘忍與滅絕人性，所以也才顯出人權的意義。于是，人權理想本身，如同所有先驗的其它概念--上帝、公意、歷史目的論等等--一方面是人性丑惡一面一產(chǎn)物，而另一方面也同時要對人性的惡進行遏制。人們從壞的方面可以把其說成是一種欺騙、謊言等，同時在好的方面也可以說成是一種向導、一種追求。不過有一點卻很清楚，人權在此已不僅是一種理想，更是對人類行為的一項限定性規(guī)定，成為一項對行為進行評價的標準，從而成為道德上的某種資源。博登海默在評述自然法派時指出，"他們常常是以非歷史的簡單程式和任意假為特點的，例如，他們毫無根據(jù)的認為，理性能夠設計出普遍有效的法律制度的全部細節(jié)。然而，即使如此，古典自然法也不應受到過分的責備。他們通過無視歷史并將注意力集中在努力發(fā)現(xiàn)一種理想的法律制度方面，也完成了一項重要使命，其意義大大超過了僅研究法制史的學者所做的工作。"[54]

再次，我們認為，對"人權謊言論"的反駁還可以從功能的角度加以闡發(fā)。如登特列夫在解釋自然法的意義時所主張的，"自然法的意義應該在其功能中去尋找，而不要在這套學說本身中去尋找。"[55]正是由于人權的功能，它不僅影響到了近代為此的所有政治理論，而且也直接體現(xiàn)在了美國的《獨立宣言》及美國憲法關于"正當程序"的條款中，在歐洲，當法國的《獨立宣言》莊嚴宣稱若干自然的、不可讓渡的神圣人權時，它為整個歐洲的革命開了路，從而標示了一個時代的結束，另一個時代的開始。人權在此早已不是作為一個哲學上的抽象概念，而是切實有感的存在物了。

然而人權最大的影響還不在于此，人權更在于表達了一種獨特的思維方式，它以獨特的方式表達了人之內(nèi)在價值。如果一定要追溯它的根源，也許可以一直追溯到古希臘普羅泰哥拉的一句名言：人是萬物的尺度。當這種獨特的思維占據(jù)主流時，任何試圖建立等級制等等各種反人權的制度最終不會有任何道德根基。而在政治哲學中，任何思想在建構某種社會理想時，也必無法逃避這一點。象人權所內(nèi)含的平等意識，德沃金在解釋羅爾斯的正義原則時就指出，平等尊重恰恰不是由社會契約所產(chǎn)生的結果，而是進入原初狀態(tài)的條件。這個權利是由于"人是道德的個人"，產(chǎn)生于將人和動物區(qū)別開來的道德人格。這種道德人格是能夠給予正義的人所具有的，而且也只有這樣的人才能夠簽訂這種社會契約。所以德沃金認為，作為基本的權利，不是從社會契約中產(chǎn)生的，而是被認為是在社會契約的設計之中的。[56]總之，人權所帶來的這種思維方式，不管我們自身是否自覺的意識到，迄今為止，它卻一直影響著我們的一舉一動。我們所有關于社會的理想都將從支持它或反對它開始。

這是一個時代的命運。

一句話可作為總結：人權乃是一項道德律令！但如果一定要說人權是一個謊言，那么它也必是一個真實的謊言。[57]

五、結語：對人權的冷靜思考

人權是什么，是否具有普遍性，是否每一個人都應該具有承認人權善意，[58]其實從一定程度上，已不是一個理論問題，甚至不是一個理論能解決的問題。它取決于人的態(tài)度。每個人的生活和生命體驗會告訴他們答案是什么，也只有他們根據(jù)自己的生活才能得出結論。當我們努力強調(diào)人權的重要性時，并列出一張人權的清單時，我們既不可能因此使人權從應然變?yōu)閷嵢?，也不可能?chuàng)造出人們對人權的欲求。我們只是希望解釋這種價值，并指明這種欲求的正當性與合理性，在道德上鼓勵人們?nèi)プ非筮@種權利。

一百多年以前，德國詩人海涅（Heine）曾經(jīng)警告法國人，不要低估觀念的力量：一位教授在他寧靜的書房里孕育出來的哲學觀念，可能毀滅一個文明。[59]但實際上，任何一種思想、觀念的產(chǎn)生"都不是在真空中進行的，而是在受社會制約的環(huán)境中進行的。它主要受到無意識的或潛意識的要素的影響。"[60]制度經(jīng)濟學的觀點認為，"一種觀念，一套理論，無論有多么邪惡，其本身并不足以造就一個墮落的社會。"[61]人權作為一種好的觀念和理論，其亦如米爾恩所說，實質上只能提供某種道德原則，啟發(fā)人們的良知，遠不能完全支配人們的行為。所以我們必須清醒的認識到人權理論的限度。正如在日常生活中，我們可以從道德上很容易的評價一種行為或接受某種觀念，但是否在行動中實行則是另外一回事，因為我們每一個人必須考慮到自己所處的利益格局。所以，在呼喚人權意識，普及人權觀念的同時，應同時進行制度上的創(chuàng)新，經(jīng)濟的發(fā)展。或許，等到有一天，人類社會真的實現(xiàn)了普遍的人權，那么人權問題作為一個歷史范疇，也就將成為歷史了。

【注釋】

[1][美]A.麥金太爾：《德性之后》，龔群等譯，中國社會科學出版社1995年版，第88~89頁。

[2]陳弘毅：《法治、啟蒙與現(xiàn)代法的精神》，中國政法大學出版社1998年版，第137頁。

[3]《中國大百科全書哲學卷》，中國大百科全書出版社1985年版，第345頁。

[4]人權強調(diào)基本的社會保障體現(xiàn)了人類之間基本的友愛精神。在此，人權體現(xiàn)了亞里士多德的"數(shù)量正義"。數(shù)量正義的核心便是亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中所極為強調(diào)的一種基本美德，即"友愛"。

[5]伯林：《兩種自由概念》，陳曉林譯，載《公共論叢》No.1·1995，（北京）三聯(lián)書店，1995年，第213~214頁。

[6]在貢斯當看來，代議制就是，大眾希望維護自己的利益但沒有時間去親自保護自己的利益，于是委托一定數(shù)量的人做他們的代表。邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，商務印書館1999年版，第43~44頁。

[7]阿倫特：《人的條件》，第六章，下載于/~luolian/suxinshuzhai.htm。

[8]A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,HutchinsonUniversityLibrary,London,p.22~23"人權的理論一直都隱含在斯多噶學派以來的政治思想中，且是羅馬人傳播斯多噶平等概念的一個結果。"A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,HutchinsonUniversityLibrary,London,.p48

[9]近代自然法有三個核心思想：個人主義，理性主義與激進主義。"自然法一直都密切地跟''''自然理性''''之作用連結在一起，而且也一直被視等同于人的尊嚴與能力。"A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,Hutchinsonp.49。

[10][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第13頁。

[11]《布萊克維爾政治學百科詞典》，中國政法大學出版社1992年版，第337頁。

[12][德]康德：《道德形而上學原理》，沈叔平譯，上海人民出版社1980年版，第86頁。在我看來，沒有哪種理論再比康德的這句話更能表達人權的精義及人道主義情懷了。

[13][葡]葉士朋：《歐洲法學史導論》，呂平義等譯，中國政法大學出版社1998年版，第157頁。主體權利對于個人而言，只有權利而無義務。因此，容易被人指責為極端的個人主義。第175頁。

[14]哈貝馬斯：《論人權的文化間性--假想的問題與現(xiàn)實的問題》/century/index.htm。就人權而言，義務的確并不優(yōu)先于權利，但這并不意味著人權沒有相應的義務。義務有兩種，一種是積極義務；另一種是消極義務。前者指承擔義務人必須對權利人積極地做出某種特定行為；后者指承擔義務人應對權利人消極地不作出特定行為。人權所內(nèi)含的義務指消極義務，即不妨礙別人同等地享有人權。正如潘恩在爭論法國《人權宣言》頒布時要不要同時頒布一個義務宣言時指出："從相互作用來說，權利宣言也就是義務宣言。凡是我作為一個人所享有的權利也就是另一個人所享有的權利。"[14]《世界人權宣言》第二十九條規(guī)定："人人于行使其權利及自由時僅應受法律所定之限制，且此種限制之唯一目的應在確認及尊重他人之權利與自由"。法國《人權宣言》在確立"人生來是而且始終是自由平等的"這一原則的同時又規(guī)定，"每個人行使天賦的權利以必須讓他人自由行使同樣的權利為限。"[14]由此可知，哈貝馬斯在這里所談的"義務"是指人的積極義務。

[15]JackHayward,AftertheFrenchRevolution:SixCriticsofDemocracyandNationalism,NewYork:HarvesterWheatsheaf,1991,p123~124.

[16]1990年10月1日正式施行的《中華人民共和國行政訴訟法》，更是我國社會主義民主與法制建設的一個重大里程碑，它事實上是一部"民告官"的法律，由此，一個普通公民便可以運用這種法律賦予的救濟權一方面主張和維護自己的正當權利，另一方面也有效地對行政機關的具體行政行為進行監(jiān)督。從而使我國行政機關的行政行為進一步規(guī)范化。

[17][美]約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學出版社1988年版，第6~7頁。

[18]一般而言，對公權力的限制一般主要有：其一，來自憲法的限制。因為憲法本身即是一種對權力不信任的行為：它為權威設定了限制。假如人們相信政府永遠正確且不會走極端，那么憲法便沒有必要設定這些限制。其二，政府內(nèi)部的分權與制衡。其三，就是給政府的權力設定外部限制，即明確劃定政府權限的范圍以及個人在社會中不可侵犯的權利。權力不會使一種行為合法化，而多數(shù)人的同意也同樣如此，有些行為是決不可能因為人數(shù)而得到任何贊同的。邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，商務印書館1999年版，中文版序言。

[19]此處的合法性，在政治哲學中是指正當性。合法性一般通指由法律的規(guī)范結構（如凱爾森的純粹法學中"規(guī)范同一論"）所產(chǎn)生的形式合法性。

[20]JeanJacquesRousseau，thesocialcontract，transl.G.D.H.cole(Everyman''''sLibraryed.,1913，BK.I,ch.iii.

[21]馬克思·韋伯所論述的三種合法性統(tǒng)治類型，其失敗之處也在于此。合法性雖是政治系統(tǒng)的核心要素，但這一概念其本質是心理學上的，即認同，表現(xiàn)為合法性認同。任何認同絕對不可能建立在他律的基礎上。"權威來源于確信和承認。對于有理性的現(xiàn)代人而言，確信是由證明過程決定的，承認是由說服效力決定的。也就是說，在服從某一決定之前，人們必須考慮做出該項決定的正當化(justification)前提"。見季衛(wèi)東：《法治秩序的建構》，中國政治大學出版社1997年版，第53頁。當然建立在他律制度上的統(tǒng)治也并不意味著一定會倒臺或發(fā)生革命，事實上，哈特在分析兩種守法行為時就已經(jīng)指出，集中地組織起來的權力-國家和軍隊-存在著這樣著一種風險，它完全可以壓制許多人而不需要這些人來支持?！搽m然這樣的統(tǒng)治是不穩(wěn)固的?！砙英]哈特：《法律的概念》，張文顯等譯，中國大百科全書出版社1996年版，第197頁。因此，合法性的認同與否只是建立統(tǒng)治的一個因素，當然是一個重要因素。

[22]哈貝馬斯：《合法化危機》，轉引自陳學明：《哈貝馬斯的"晚期資本主義"論評述》，重慶出版社1993年版，第94頁。

[23]參見邱本：《從契約到人權》，《法學研究》1998年5月期，第4-5頁。

[24]康德認為，啟蒙的唯一條件就是自由，只要給人民以自由，啟蒙是必然的。讓每個人主張他的思想，運用他的理智，在相互的對話中促進他對事物的認識。在這里，啟蒙不存在一個啟蒙者。[德]康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第23-24頁。

[25]A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,HutchinsonUniversityLibrary,London,p59~60。

[26]/century/index.htm。人權有三種形態(tài)：道德應然、制度應然及事實實然狀態(tài)。可訴訟的公民權表現(xiàn)為人權的第二種形態(tài)。所有不可以簡單地說公民權是或不是人權。

[27]這一文件由聯(lián)合國人權委員會起草，中國為人權委員會的創(chuàng)始國。

[28]《世界人權宣言》第一條。

[29]同上，第二條。

[30]徐顯明：《對人權的普遍性與人權文化之解析》，載《法學評論》1997年第6期第16-17頁。

[31]集體人權如果一旦喪失，個人自由必將蕩然無存。充分地實現(xiàn)集體人權是防止強制和奴役的必要手段。

[32][意]彭梵得：《羅馬法教程書》，黃風譯，中國政法大學出版社1996年版，第194頁。

[33]霍菲爾德把權利分為四種，而拉斐爾則對此進行了簡化，把權利分為兩種：行為權和接受權。前者指有資格去做某事或用某種方式去做某事的權利，后者指有資格接受某物或以某種方式受到對待的權利。[33]要求權和豁免權分別是積極的接受和消極的接受。而特權與能力又分別是"自主"行為和"主他"行為。

[34]學者對霍菲爾德權利說的批評有，第一，認為就普遍的生命權與普遍的不得侵犯生命的義務而言，是每個人都要享有和每個人都要承擔的義務，對于這種權利義務的關系很難用所謂的優(yōu)勢、劣勢來解釋。第二，就霍菲爾德所指的特權與無能力這兩個概念，不具有法律意義，它們只是一種法律未有發(fā)生作用的自然狀態(tài)。

[35]更具體的分析參見[英]A.J.M米爾恩：《人的權利與人的多樣性--人權哲學》，夏勇等譯，中國大百科全書出版社1995年版，第118-125頁；沈宗靈著：《現(xiàn)代西方法理學》，北京大學出版1992年版，第145-155頁。需要指出的是，霍菲爾德的一套術語在翻譯成中文時，往往與中文的原意并不相稱。因此，必須放在霍菲爾德的語境中才能真正理解這些概念。

[36]以上分析借鑒了王涌的研究成果，可參見王涌：《私權的分析與建構--民法的分析法學基礎》，下載于筆者感嘆于霍菲爾德的權利分析，所以也試圖用他的術語來分析具體的權利形態(tài)。

[37][英]A.J.M米爾恩：《人的權利與人的多樣性--人權哲學》，夏勇等譯，中國大百科全書出版社1995年版，第156頁

[38]參見[英]A.J.M米爾恩著：《人的權利與人的多樣性--人權哲學》，夏勇等譯，中國大百科全書出版社1995年版，第125-126頁。

[39][澳]馬爾科姆·沃特斯：《現(xiàn)代社會學理論》，楊善華等譯，華夏出版社2000年4月版第151頁。馬林諾夫斯基還據(jù)此指出了人類社會的三個層面：心理的、集體制度性的〔社會的〕以及符號性、整合性的〔文化的〕

[40][奧]馬林諾夫斯基：《科學的文化理論》，楊善華等譯，中央民族大學出版社1999年版，第126頁。

[41][澳]馬爾科姆·沃特斯著：《現(xiàn)代社會學理論》，楊善華等譯，華夏出版社2000年版，第150頁。

[42]一項人權必須也應當是可以普遍化，如果在形式上達到自相矛盾，那么這種欲求絕不可以轉化為人權。這是由人權的內(nèi)在精神和邏輯所決定的。

[43]米爾恩指出，由于財產(chǎn)制度的某種形式為社會生活所必須，因此任何一種社會都有權利概念。沒有權利就不可能存在人類社會。無論采取任何形式，享有權利乃是成為一個社會成員的必備要素。[英]A.J.M米爾恩著：《人的權利與人的多樣性--人權哲學》，夏勇等譯，中國大百科全書出版社1995年3月版，第8頁、第154頁。

[44]德沃金認為，法律的權利論作為人類共同體的基本價值是普遍的。理由：第一，自決原則，每一個政治社會都有權利決定自己的政治文化和道德發(fā)展。自決原則并不僅僅因為一些價值觀和思想產(chǎn)生于另一種文化而阻止一種文化對它們的接受。自決原則允許一種文化決定它自己的新的價值觀和目標應該是什么一樣--只要這種文化認定這些新思想是適合自己的。所以自決原則并不僅僅因為權利理論來自于中國之外的社會就禁止中國接受它。（美）德沃金：《認真對待權利》，信春鷹等譯，中國大百科全書出版社1998年版，中文版序第5頁。一種觀點的有效性依賴于其包含的理性的力量，即其內(nèi)容本身的適切性。而非制定者的權力和權威。應讓接受者獨立地評價這個觀點，并且根據(jù)自己的需要決定是接受還是拒絕。同上書第6-8頁。這是一個大至對待外國文化，小至對待他人的不同價值觀的態(tài)度問題。第二，一種觀點對于任何人的適切性取決于對該觀點所基于的基本價值觀的接受程度。即"基本價值觀的檢驗"（基本價值觀與派生價值觀的劃分）。同上書第10頁。權利論是派生價值觀，是平等與理性政治道德這一基本價值觀的派生。而顯然，中國人也是追求這種基本價值觀的。所以"不管法律和政治權利是否是西方的發(fā)明，這些權利是對某些問題和關懷所作出的反應，而這些問題和關懷本身決不是西方獨有的。"同上書第14頁。

[45][德]阿圖爾·考夫曼著，《后現(xiàn)代法哲學》，米健譯，法律出版社2000年版，第53～54頁。其認為基本權利和人權歸根到底即法權的內(nèi)容，同時強烈地反對純粹的思辨和形式論者。這一立場體現(xiàn)在整本書中。第58～59頁。

[46]卡爾·波普爾甚至認為，象弗洛依德的精神分析學也如上帝一樣的東西是不可證偽的，因而不是科學，并以指出此點為自喜。這里顯出了波普爾的價值偏好。

[47][英]A.J.M米爾恩著：《人的權利與人的多樣性--人權哲學》，夏勇等譯，中國大百科全書出版社1995年版，第8頁。

[48][德]康德：<永久和平論>，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第130頁。

[49][德]康德：<永久和平論>，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第143頁。

[50][德]康德：<永久和平論>，《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務印書館1990年版，第139頁。

[51][法]雅克·施蘭格等著：《哲學家和他的假面具》，辛未等譯，社會科學文獻出版社1999年版，第152頁。

[52]人權是一種權利，權利本質上體現(xiàn)為一種自由。這里是從消極自由的角度來理解人權的不受強制性。

[53]鄭永流主編：《法哲學與法社會學論叢》，中國政法大學出版社2000年版，第262頁。

[54][美]E.博登海默：《法理學--法律哲學及法律方法》，中國政法大學出版社1999年版，第63頁。

[55]A.P.d''''ENTREVES,NaturalLaw,HutchinsonUniversityLibrary,London,p.31.

[56][美]德沃金：《認真對待權利》，信春鷹等譯，中國大百科全書出版社1998年版，第239頁?？档略缇椭赋觯M入普遍的公民法治社會，其中的一個條件就是首先要具有善意。

[57]維特根斯坦是這樣評價宗教信仰的，由于"悔罪"是一種真實的事件，絕望和訴諸宗教信仰的拯救也同樣真實。

[58]羅爾斯為了保證這種善意，在進行正義原則的論證時設計出了"無知之幕"與"原初狀態(tài)"。

[59]伯林：《兩種自由概念》，載于《公共論叢》1995年卷：《市場邏輯與國家觀念》，三聯(lián)書店第197頁。

[60][英]卡爾·波普爾：《開放社會及其敵人》中國社會科學出版社1998年版，第328頁。

[61][德]柯武剛史漫飛著：《制度經(jīng)濟學》韓朝華譯，商務印書館2000年11月版，譯后記。