前言：本站為你精心整理了美學(xué)精神整合范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

1.引言：轉(zhuǎn)型的焦慮

一個(gè)時(shí)期以來，中國傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型（也作現(xiàn)代轉(zhuǎn)換）問題提上議事日程，在美學(xué)由“熱”轉(zhuǎn)沉寂后成了“沒有熱點(diǎn)的熱點(diǎn)”，在眾說紛紜中表征出中國當(dāng)代美學(xué)研究者的焦慮與急躁。

在這里，我們從哲學(xué)文化整合的發(fā)展趨向中得到了啟示，在思維方法論的關(guān)注中找到了方向，在尋求內(nèi)在精神融通、整合的理論重構(gòu)過程中看到了希望，而此中比較研究的科學(xué)方法論無疑是架起古與今的必經(jīng)的橋梁，是東方與西方互通的航船。就東西方美學(xué)的發(fā)展趨勢來說，就是在東西方美學(xué)傳統(tǒng)之間對話、交流、交融，在遠(yuǎn)古與現(xiàn)代美學(xué)內(nèi)在闡釋、對比研究的基礎(chǔ)上，在縱向歷時(shí)比較、橫向共時(shí)對照以及縱橫交錯(cuò)網(wǎng)絡(luò)性復(fù)雜比較研究中，從而同中求異、異中求同、同中求通。也就是說運(yùn)用比較研究這一科學(xué)方法論原則潛入東西方自古至今的美學(xué)遺產(chǎn)，在條分縷析出其中具有活力因子的基礎(chǔ)上，尋求東西方美學(xué)精神的融通，從而整合出新的辨證理論系統(tǒng)。

2.精神整合：美學(xué)轉(zhuǎn)型的曙光

東西方哲學(xué)、文化精神融通、整合的發(fā)展主調(diào)無疑給焦慮中的美學(xué)研究以“新世紀(jì)的曙光”。

2.1“整合”的源起及當(dāng)代意蘊(yùn)

整合作為普通詞語首先運(yùn)用在數(shù)學(xué)（積分、積分法）和物理學(xué)（匹配），并已涉及部分與整體的關(guān)系。從哲學(xué)意蘊(yùn)上運(yùn)用“整合”一詞最早要推英國哲學(xué)家赫伯特·斯賓塞。他在論述進(jìn)化論哲學(xué)時(shí)第一次使用了“整合”（注：斯賓塞最著名的進(jìn)化論公式（即“進(jìn)化是經(jīng)過不斷的整合與分化，是從不確定、不協(xié)調(diào)的單純性到確定的、協(xié)調(diào)的繁雜性的變化”）認(rèn)為任何事物的發(fā)展都包含著分化階段和隨后的整合階段。）。隨后，他又將之運(yùn)用到生物學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)和哲學(xué)，從而使“整合”一詞廣泛應(yīng)用開來。

在當(dāng)代社會實(shí)踐中，整合已成為顯態(tài)的重要表征。其一，整合是當(dāng)代國際社會實(shí)踐的指向性之一。不可否認(rèn)，當(dāng)代社會依然有沖突、有分化。然而，綜合乃至整合作為主題正在悄然興起。全球經(jīng)濟(jì)——政治——文化的一體化，業(yè)已在全球范圍內(nèi)艱難地形成愈來愈發(fā)達(dá)的網(wǎng)絡(luò)，產(chǎn)生愈來愈強(qiáng)有力的功效。全球生態(tài)問題的提出及其對策的制定與實(shí)施，預(yù)示著人類社會與自然界的整合趨勢。人們愈來愈自覺認(rèn)識到經(jīng)濟(jì)和社會的發(fā)展是一個(gè)整體推進(jìn)的過程；系統(tǒng)的整體協(xié)同、各系統(tǒng)間及系統(tǒng)內(nèi)部的整合是其最內(nèi)在的、最重要的趨勢和特征。其二，整合是人類主體性的趨向之一。主體性的整合與人類社會的整合是同步發(fā)展的。人類主體性的一般歷程是：原始主體性——異化主體性——自由主體性。當(dāng)代人類正處于由異化主體性向自由主體性躍進(jìn)的特殊階段。當(dāng)代人類主體對象化所實(shí)現(xiàn)出來的種種整合事實(shí)，無疑體現(xiàn)著主體性的整合。與此同時(shí)，人類主體性本身的整合趨勢，在對象化過程中，不斷地內(nèi)化、積淀：認(rèn)識及思維中，尤其是創(chuàng)造性思維中的整合；在精神活動中理性與非理性因素的整合；在價(jià)值重建中，人們的終極關(guān)懷、終極價(jià)值對價(jià)值觀念的整合作用；人格境界中的最高整合——天人合一，等等。在當(dāng)代整合已成為人類自由主體性的普遍本質(zhì)特征，整合趨勢已孕育于人類現(xiàn)實(shí)主體性之中，雖然其普遍性程度尚有歷史局限性。其三，80年代中期以來，整合一詞被創(chuàng)造性地運(yùn)用，在許多學(xué)科中提出了很有建設(shè)性、頗具學(xué)術(shù)價(jià)值的整合概念及有關(guān)理論學(xué)說。整合概念的廣泛引用，使我們對部分與整體、要素與系統(tǒng)、外與內(nèi)諸維度的運(yùn)動變化過程換了一種新視野，尤其在哲學(xué)人文學(xué)科中，整合概念的創(chuàng)造性運(yùn)用，成為哲學(xué)人文學(xué)科現(xiàn)代化的重要一環(huán)。簡言之，整合概念及其整合哲學(xué)的自覺形成，是對科學(xué)的辨證思維方法的一種具體落實(shí)。

2.2東西精神整合：世紀(jì)之交哲學(xué)、文化等發(fā)展的主調(diào)

20世紀(jì)回眸，東西方哲學(xué)都經(jīng)歷了或正在經(jīng)歷著以往任何世紀(jì)都沒達(dá)到的危機(jī)。與此同時(shí)，我們并不悲觀，因?yàn)闁|西方哲學(xué)文化中具“優(yōu)等”因素的融通、整合已經(jīng)開始。“我們所要?jiǎng)?chuàng)建、締造的中國現(xiàn)代新文化……是對世界各民族優(yōu)秀文化的新的綜合；這種綜合不是新舊文化的雜糅，不是中、西文化的調(diào)和，不是世界各民族文化機(jī)械的拼湊，而是在中國現(xiàn)代化的過程中立足于民族文化的深厚基礎(chǔ)，并從現(xiàn)實(shí)生活中吸取激情，不斷地選擇、融化、重組、整合世界各民族優(yōu)秀文化的特質(zhì)而實(shí)現(xiàn)的新的文化‘突變’，由此產(chǎn)生出與中國相適應(yīng)的文化新特質(zhì)、新結(jié)構(gòu)、新體系。”（注：司馬云杰.文化社會學(xué).山東人民出版社1990年版，第624頁）“哲學(xué)發(fā)展史上有一個(gè)不同于自然科學(xué)的現(xiàn)象，即不論其地域的、民族的淵源多么復(fù)雜、多么差異迥然，都會在其發(fā)展演化的歷史過程中相互融通、吸收，并都會在這種相互融通中得到發(fā)展，從而超越自身，也超越對方，這似乎是哲學(xué)和文化自身發(fā)展的一條規(guī)律。”（注：劉學(xué)智.中西融通：世紀(jì)之交中國哲學(xué)的主調(diào).陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)，1995年第3期）

具體說來，整合表現(xiàn)為本世紀(jì)“對話”關(guān)系與整合趨向在當(dāng)代人現(xiàn)實(shí)生活層面上初露端倪。

“對話”是人類與自然、社會和歷史相溝通的生存方式，從而帶有人類學(xué)本體論意義。它不僅消解并超越了抽象普遍性對人的統(tǒng)治，使普遍——特殊結(jié)構(gòu)向整體——部分結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，而且還消解并揚(yáng)棄了人的自我中心化結(jié)構(gòu)，使人的存在獲得了開放性和獨(dú)創(chuàng)性（對話者參與了意義的生成）。同時(shí)，它還使得不同視野的整合成為可能。對話雙方的地位和獨(dú)特視界，決定了二者之間的平等性和相斥性。他們有可能通過互斥所形成的張力來限制各自的自我中心化擴(kuò)張，打破抽象普遍性的壟斷和支配。這種互斥性恰恰蘊(yùn)含著整合的要求，對話雙方彼此都同時(shí)擁有發(fā)言權(quán)，才有可能把各自的視野整合起來。雙方視野的獨(dú)立，則使整合成為必要，視野獨(dú)立意味著一方不能被還原和歸結(jié)為另一方。這種不可替代的關(guān)系，決定著兩種視野的互補(bǔ)性?？傊?，對話過程實(shí)際上是兩種尺度的相互矯正和耦合，其結(jié)果是消解自我中心化結(jié)構(gòu)及其所帶來的獨(dú)斷化，并在此基礎(chǔ)上，使兩種視野在互參行為中自覺意識到各自的局限性從而容忍對方的存在并融為有機(jī)整體。因此，對話關(guān)系的出現(xiàn)，預(yù)示著人類的一種更加健全的存在方式的崛起。

“對話”關(guān)系的直接后果從人與自然和人與人兩個(gè)維度上得到體現(xiàn)。人與自然的關(guān)系經(jīng)歷了從受虐、施虐到平等的演變軌跡，即人類開始企圖超越人與自然之間的主奴關(guān)系模式，走向一種共生并存的新型對話關(guān)系。雖然這種企圖在實(shí)踐上尚有相當(dāng)距離，但在反思層次上它無疑已逐漸成為有識之士的共識。生態(tài)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)的興起就是明證。此外，在人與人的維度上對話方式主要表現(xiàn)在當(dāng)代國際社會經(jīng)濟(jì)、政治和文化的普遍交往之中。G·巴勒克拉夫提出“新的歷史觀”，以此取代“歐洲中心主義”的偏見。

在哲學(xué)文化界，隨著國際交往普遍化的提高，整合就成了這種多元文化互補(bǔ)格局的顯態(tài)表征。當(dāng)代人類文化的沖突和碰撞，為不同文化系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)自我意識提供了契機(jī)。因?yàn)樽鳛橐环N互參行為，沖突的每一方都既能找到理解對方的先在結(jié)構(gòu)，又能找到理解自身的中價(jià)（這其實(shí)就是一種深刻的比較參照行為）。在這種對話關(guān)系中，彼此既相互限制、又相互補(bǔ)充。每一方都既消解自我中心傾向，又不放棄自己的獨(dú)特話語，從而使互補(bǔ)整合關(guān)系的確立成為現(xiàn)實(shí)的可能。體現(xiàn)在西方文化與東方文化、科學(xué)主義與人本主義、物質(zhì)文明與精神文明、歷史進(jìn)步與道德完善等一系列兩極對立關(guān)系中的各種沖突、對立，通過對話而實(shí)現(xiàn)整合，這也正是21世紀(jì)人類歷史發(fā)展的最迫切的要求，也是未來的希望所在。可以相信，20世紀(jì)遺留給21世紀(jì)的種種問題，將有賴于這種整合的真正實(shí)現(xiàn)。

2.3精神整合的趨向與美學(xué)“轉(zhuǎn)型”的可能性

面對哲學(xué)文化在對話關(guān)系基礎(chǔ)上企求精神整合的未來趨向，美學(xué)如何創(chuàng)造性地作出調(diào)整與適應(yīng)，這是當(dāng)代美學(xué)工作者的最前沿的課題。然而，我們不禁捫心自問：“對話”關(guān)系的雙方均是持之有物的，在中國，除了傳統(tǒng)美學(xué)之外，如前文所論，我們還有什么可以作為與他者對話的前提？無法否認(rèn)的是，東方美學(xué)特別是中國美學(xué)，并不缺少與西方美學(xué)并駕齊驅(qū)的范疇和體系，但是，至今我們對這個(gè)古老的美學(xué)形態(tài)的挖掘還十分不夠?？梢?，“對話”關(guān)系的真正確立在東西方美學(xué)研究（其它如經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、文化等亦如此）視野中仍非易事。或者說，還需要相當(dāng)長的時(shí)期才能實(shí)現(xiàn)。

況且，“對話”關(guān)系的真正確立并非目的，而僅僅是必要的前提而已。最終實(shí)現(xiàn)東西方美學(xué)精神整合才是“對話”的真正旨向。如此看來，東方美學(xué)（尤在中國）若要在沖突、碰撞中實(shí)現(xiàn)精神整合更非易事，因?yàn)樗紫纫诰騻鹘y(tǒng)，重新闡釋、轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)話語并真正確立自己平等的“對話”關(guān)系地位。其次，面對的才是創(chuàng)造性地回應(yīng)西方美學(xué)的挑戰(zhàn)、未來美學(xué)的要求。中國美學(xué)能夠站在平等“對話”關(guān)系的相應(yīng)位置，吸融東西，容納古今并最終以吞吐宇宙文化精華的精神整合美學(xué)理論形態(tài)的形成來回應(yīng)時(shí)代的要求?？梢哉f，精神整合之路，無疑是中國當(dāng)代美學(xué)“轉(zhuǎn)型”的希望之路。

3.比較研究：尋求出融通、整合之路

精神整合的實(shí)現(xiàn)過程，即該方法論系統(tǒng)在主體內(nèi)在心靈上的展開過程。此間，“對話”等關(guān)系的確立是前提，比較研究方法論是必由之路，辨證思維建構(gòu)方式又內(nèi)在于比較研究的運(yùn)思行程之中。

3.1比較研究的雙重目標(biāo)

美學(xué)之比較研究的目標(biāo)是雙重的，即美學(xué)史范疇內(nèi)的目標(biāo)和美學(xué)范疇內(nèi)的目標(biāo)。美學(xué)史范疇內(nèi)美學(xué)之比較研究的目標(biāo)和任務(wù)，即通過對幾種美學(xué)體系進(jìn)行比較研究，揭示人類審美現(xiàn)象的共同規(guī)律和本質(zhì)，揭示他們的美學(xué)傳統(tǒng)之間的差異性及各自的個(gè)性特征。這里就牽涉到一個(gè)可比性的問題，也就是確定比較美學(xué)具體研究題材的問題。這里有一個(gè)原則，即只要有助于上述美學(xué)史范疇下的比較美學(xué)目標(biāo)的完成，任何一種可比性標(biāo)準(zhǔn)都是可以接受的。只要這種可比性標(biāo)準(zhǔn)能夠把人類在以審美眼光觀照自身或異已之物時(shí)對諸如美的本質(zhì)、審美問題、審美創(chuàng)造等問題作為比較研究的基礎(chǔ)，以求從美學(xué)理論本身的角度去把握人類審美現(xiàn)象發(fā)展的普遍規(guī)律和各個(gè)美學(xué)體系的審美個(gè)性。這種標(biāo)準(zhǔn)除了能夠完成美學(xué)史范疇下美學(xué)比較研究的目標(biāo)外，還與美學(xué)范疇內(nèi)的比較美學(xué)的研究目標(biāo)密切相關(guān)。

由此看來，比較研究是非常危險(xiǎn)的。因?yàn)橐坏┻x錯(cuò)了比較的對象，其后果是不可設(shè)想的。比較研究必須建立一種科學(xué)的歷史的可能性的比較立場。必須考慮相通或共同的文化背景。今道友信說：“產(chǎn)生比較的理由與一切哲學(xué)相同，可以說自“驚奇”（注：（日）今道友信.東方哲學(xué)美學(xué)比較.人民出版社1987年版，第33頁），這種“驚奇”就是對文化差異、民族個(gè)性和獨(dú)特精神的認(rèn)同。所以“所謂比較研究，我認(rèn)為本質(zhì)上應(yīng)該把以各種不同的語言為母語的許多人得以作為對話場所的那些共同主題作為研究的線索，使我們成為對世界更加開放的研究者。其中，應(yīng)予比較的項(xiàng)目及軸心的設(shè)定，文獻(xiàn)學(xué)的實(shí)證考察以及邏輯的論證這三者是必須確保的條件”（注：（日）今道友信.東方哲學(xué)美學(xué)比較.人民出版社1987年版，第36頁）。

誠然，美學(xué)史是美學(xué)的具體展開，美學(xué)是美學(xué)史的總結(jié)，美學(xué)史范疇下的美學(xué)比較研究自有其獨(dú)立的價(jià)值。但比較美學(xué)研究范疇不應(yīng)囿于此域，而應(yīng)當(dāng)超越美學(xué)史的范疇并指向其最終目標(biāo)：新美學(xué)的創(chuàng)造（即本文所倡的精神整合理論的重構(gòu)）。美學(xué)范疇內(nèi)的比較研究與美學(xué)史范疇內(nèi)比較研究價(jià)值取向不同。美學(xué)史范疇內(nèi)的比較研究將不同時(shí)代、不同體系的美學(xué)思想辨異同、判得失，其目標(biāo)是把握共性，揭示個(gè)性；美學(xué)范疇內(nèi)的比較研究目的是為了汲取靈感，吸收“優(yōu)等”美學(xué)精神，以求得對一些根本性美學(xué)問題的新解決，從而推進(jìn)美學(xué)本身的演化和進(jìn)展。

總之，從美學(xué)的比較研究的雙重目標(biāo)看，比較美學(xué)旨在追求多姿多彩的個(gè)性化的（主要指民族性而言）新美學(xué)體系的創(chuàng)造以及世界范圍內(nèi)的自由討論氛圍的形成。由此可以看出，比較研究之于美學(xué)的創(chuàng)造是無可或缺的，沒有這座橋梁的中介作用，就沒有融合的可能，也就沒有新美學(xué)理論的創(chuàng)立、美學(xué)困境的解決、美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型可言，也就沒有美學(xué)的發(fā)展可言。

3.2比較研究與美學(xué)精神融通、整合

黑格爾說“假如一個(gè)人能看出當(dāng)前即顯而易見的差別，譬如，能區(qū)別一支筆與一頭駱駝，我們不會認(rèn)為這人有了不起的聰明。同樣，另一方面，一個(gè)人能比較兩個(gè)近似的東西，如橡樹與槐樹，或寺院與教堂，而知其相似，我們也不能說他有很高的比較能力。我們所要求的，是要能看出異中之同和同中之異?！保ㄗⅲ海ǖ拢┖诟駹?小邏輯.商務(wù)印書館1980年版，第253頁）

同中求異即著力發(fā)掘中西美學(xué)之不同的地域、文化與民族特征，異中求同，則盡力發(fā)現(xiàn)代表不同地域、文化與民族的中西美學(xué)所體現(xiàn)出來的人類審美活動和美學(xué)發(fā)展的共同規(guī)律。在此基礎(chǔ)上即著力于“同中求通”，其旨在于東西方美學(xué)實(shí)現(xiàn)融通性精神整合。在這里，“求通”即必須選定東西方美學(xué)可以比較的共通問題，必須著眼于人類共通的根本經(jīng)驗(yàn)和基本理念，尤其是東西方對心理、情感、倫理的認(rèn)識。只有在精神深處獲得一種溝通，外在的不同概念才能融解。與此同時(shí)，“求通”的完成還必須依據(jù)相互歷史的互補(bǔ)意圖的批判性的實(shí)現(xiàn)而設(shè)定人類的立場。因?yàn)闊o論多么優(yōu)秀的文化都是在一定范圍內(nèi)的。從全人類的立場看，任何一種文化都不可能是自律自足的。希臘羅馬文化由繁榮走向衰落，印度、埃及文化由燦爛走向落后，中國文化由發(fā)達(dá)走到今天，完全可以預(yù)見，歐美文化（現(xiàn)時(shí)態(tài)的）總有一天要走向相對衰微的時(shí)候。因而在現(xiàn)代世界，拯救民族文化和民族美學(xué)的唯一策略，即站在開放的立場，通過東西方文化和美學(xué)的批判，從而確立一種新的美學(xué)原則。王國維是最早實(shí)踐同中求通的美學(xué)家。

基于此，我們認(rèn)為求同存異的美學(xué)比較，最終將導(dǎo)致一種封閉性結(jié)構(gòu)；同中求異，異中求同的美學(xué)比較能夠形成一種開放性視野；同中求通的美學(xué)比較才能最終導(dǎo)向美學(xué)發(fā)展的融通性精神整合之路。

4.比較研究：辨證思維與理論重構(gòu)

以比較研究為科學(xué)方法論指導(dǎo)的東西方美學(xué)融通性精神整合的過程即明異同、同異之中求通的過程。而從異中求同（亦即由“多”而“一”）到同中求異（由“一”而“多”）的完成恰恰暗合了從具體到抽象，由抽象上升到具體的思維重構(gòu)過程。其中同中求通、異中求通的要求自然地內(nèi)在于異中求同和同中求異的思維行程之中。同時(shí)，辨證理論建構(gòu)過程中邏輯與歷史相統(tǒng)一的方式跟抽象上升到具體的建構(gòu)方式是相協(xié)同的。

4.1異中求同，由多而一

融通性精神整合性理論系統(tǒng)首先是由多而一、異中求同的。整合性理論系統(tǒng)，顧名思義，它就不僅僅是西方的、中國的或印度的獨(dú)立的美學(xué)理論系統(tǒng)；但是，它又以比較雙方或多方的“優(yōu)等”美學(xué)精神為基礎(chǔ)。因?yàn)椴话瑬|方智慧的美學(xué)是“某種程度的失落”；同樣，沒有西方概念明晰、論證嚴(yán)密、體系嚴(yán)整的美學(xué)體系，美學(xué)發(fā)展也無法設(shè)想。當(dāng)然，也并不是各種美學(xué)體系簡單相加就可以形成精神整合性理論系統(tǒng)的。若干個(gè)“一”用算術(shù)方法相加，結(jié)果只是一個(gè)多數(shù)，而不可能是“一”。當(dāng)然，精神整合性理論系統(tǒng)作為一種新的理論必須是一個(gè)整體，必須是“一”。我們可以把整合之前的各種美學(xué)體系的“一”稱為“小一”，亦即“異”，而把整合性理論體系的“一”稱為“大一”，亦即“同”。從這一角度看，“大一”由諸“小一”集合起來，是“小一”的繼續(xù)，但是諸“小一”的集合直接結(jié)果只能是“多”，是一種量變。要使諸“小一”的集合成為“大一”，那必須是一種質(zhì)變，必須經(jīng)過否定或揚(yáng)棄的過程，即辨證思維的由感性具體上升到抽象的過程。

實(shí)際上由諸“小一”經(jīng)否定而達(dá)到“大一”的過程，在邏輯上就是抽的過程。清初畫家石濤的“一畫”說也可以說明諸“小一”經(jīng)否定、揚(yáng)棄、合取并行而質(zhì)變的過程。其核心即“擔(dān)盡奇峰打草稿”。我們不妨將眾“奇峰”比作諸“小一”，而“打草稿”即否定、揚(yáng)棄的過程。藝術(shù)創(chuàng)作中即將諸“小一”內(nèi)化、升華的過程，而“搜盡奇峰”與“打草稿”的完成即意味著諸“小一”經(jīng)否定、揚(yáng)棄而獲得“大一”的出現(xiàn)?？梢钥闯霾槐娈愅?，就無從進(jìn)行抽象，而如果沒有比較的研究方法，也就無從明辨“異”“同”。在這里，比較研究中的“辨異同”，恰好在方法上構(gòu)成了整合性理論系統(tǒng)建構(gòu)的必要條件。至此，融通性精神整合理論重構(gòu)過程完成了由具體上升到抽象的邏輯行程。東西方美學(xué)遺產(chǎn)中諸種美學(xué)體系的“小一”均在人類審美現(xiàn)象的某些特定領(lǐng)域把握了相對合理的層面。但是由于眾多原因，東、西方均難以宏觀、全面地把握人類審美特質(zhì)的個(gè)性特征和共同規(guī)律。只有在比較研究它們各自的“同”與“異”的基礎(chǔ)上，經(jīng)過否定、揚(yáng)棄的過程，才能初步尋求諸“小一”的共“同”之處，并在此基礎(chǔ)上著眼于“大一”的歸納與升華。東西方美學(xué)遺產(chǎn)中諸種美學(xué)體系的“小一”的合理因素在現(xiàn)代參照系中經(jīng)價(jià)值厘定之后，經(jīng)抽象上升成理論形態(tài)的元范疇，期待著創(chuàng)造者獨(dú)特個(gè)性在內(nèi)在心靈上展開。美學(xué)轉(zhuǎn)型完成對傳統(tǒng)美學(xué)的價(jià)值厘定，進(jìn)而尋找到東西方現(xiàn)代視野下的中介后，才在思維行程中完成理論建構(gòu)的第一步。

4.2同中求異，一中涵多

融通性精神整合理論同時(shí)又是同中含異、一中涵多的理論。它是一個(gè)有機(jī)整體，那么這個(gè)“一”就是抽象的、無差別的“一”，或者說是純粹的“一”。這個(gè)“一”必然像黑格爾的邏輯起點(diǎn)的純粹的“有(Sein)”一樣，它在一方面是無所不包的，同時(shí)在另一方面又是一無所有的。所以它必然會直接地轉(zhuǎn)化為無。按照邏輯學(xué)原則，一個(gè)概念的抽象程度越高，它的外延就越大，同時(shí)這個(gè)概念的內(nèi)涵也就越少，概念的內(nèi)涵與外延成反比。因此，一旦美學(xué)理論的“一”的抽象程度達(dá)到了最高點(diǎn)，它作為概念的外延便接近了無窮大，相應(yīng)地，它的內(nèi)涵就接近了零。內(nèi)涵近于零的美學(xué)理論，就不成其為美學(xué)理論；它不可能作為實(shí)際的歷史存在，也不具有存在的價(jià)值。柏拉圖論證過絕對純粹的“一”是不可能存在的?！蹲髠鳌分旋R晏子與國君的對話也說明了這一問題。齊景公對晏子說：“唯據(jù)（寵臣梁丘據(jù)）與我和夫?！标套诱f：“據(jù)亦同也，焉得為和？”齊君說：“和與同異乎？”晏子說：“異……今據(jù)不然，君所謂可，據(jù)亦可。君所謂否，據(jù)亦曰否。若以水濟(jì)水，誰能食之。若琴瑟之專一，誰能聽之，同之不可也如是?！标套铀f的“專一”同樣是不應(yīng)存在的。

由多而一（或異中求同），我們抽象、概括出“一”和“同”。否則，就只能是雜亂無章、各自獨(dú)語的多個(gè)體系并存的混亂景象。同樣，如果把美學(xué)理論看作抽象的同一，那么整個(gè)美學(xué)理論又變成一大袋馬鈴薯。從外表的口袋（抽象）來看，它是“一”，而從其內(nèi)容（具體）看，它們?nèi)匀皇且欢央s亂無章的“多”。如果要想把整個(gè)美學(xué)理論體系看成有機(jī)的“一”，那么勢必要把認(rèn)識再深入一個(gè)層次，由抽象上升到具體。也就是從同中求異，展示開那些各異的部分是怎么樣即互相拒斥又互相滲透地構(gòu)成為有機(jī)的一體的，亦即包含了異的同或者包含了多的一。怎樣才能使認(rèn)識深入一個(gè)層次，從而由同中再看出異來？這就需要比較研究要深入下去，運(yùn)用抽象上升到具體、邏輯與歷史相統(tǒng)一的理論建構(gòu)方式。

抽象上升到具體的關(guān)鍵是邏輯起點(diǎn)的確定，確定了邏輯起點(diǎn)，便開始了以邏輯為中介、各范疇對立統(tǒng)一的辯證運(yùn)動過程，這個(gè)抽象范疇不斷向具體范疇的上升過程，是一個(gè)綜合的過程，表現(xiàn)為后一個(gè)概念是前一個(gè)概念的綜合和發(fā)展，是在前一個(gè)范疇規(guī)定的基礎(chǔ)上，再補(bǔ)充上新的規(guī)定，因而是一個(gè)豐富化、全面化的過程，是一個(gè)比一個(gè)范疇更具體的過程。通過辨證思維的抽象上升到具體的邏輯運(yùn)動行程指明了人類審美現(xiàn)象的內(nèi)在規(guī)定性及發(fā)展的規(guī)律性。同時(shí)，由抽象上升到具體的邏輯方法，既是思維把握具體對象的一種認(rèn)識方法，又是構(gòu)成科學(xué)理論體系的重要方法之一。即將最簡單、最普通的、內(nèi)容比較貧乏的抽象規(guī)定作為該門學(xué)科的理論出發(fā)點(diǎn)，然后，使這些最一般的定義和原理在整個(gè)敘述過程中不斷深化和豐富，同時(shí)又以越來越具體的內(nèi)容加以充實(shí)，直到這門科學(xué)的研究對象得到完整的闡述為止。這一豐富與具體的展開過程也就是理論建構(gòu)的過程。融通性精神整合美學(xué)理論系統(tǒng)的建構(gòu)過程就是在抽象上升到具體的思維行程中完成的。此中由感性具體到抽象規(guī)定的結(jié)晶、邏輯起點(diǎn)的確立、抽象范疇的具體展開等問題均是整合性理論系統(tǒng)建構(gòu)必須面對的問題。

此外，就是邏輯與歷史相統(tǒng)一的辨證思維方式，二者統(tǒng)一反映在美學(xué)發(fā)展史上即邏輯質(zhì)點(diǎn)與歷史關(guān)節(jié)點(diǎn)同一?！懊缹W(xué)發(fā)展史上的理論質(zhì)點(diǎn)，相互間有著同一性和內(nèi)在聯(lián)系性，但又是新質(zhì)獨(dú)具、個(gè)性鮮明的，它們反映的不是流水形態(tài)的歷史，而是濃縮形態(tài)的、典型形態(tài)的歷史，……。這種邏輯質(zhì)點(diǎn)與歷史關(guān)節(jié)點(diǎn)的同一，是一種去粗存精、去偽存真的概括性同一、典型性同一，它省去了非本質(zhì)的枝節(jié)，不關(guān)緊要的過渡，達(dá)到了邏輯與歷史更真切的對應(yīng)，達(dá)到了邏輯對歷史更本質(zhì)、更深刻、更明晰、更簡潔、更概括、更集中的反映，并導(dǎo)致理論質(zhì)點(diǎn)所包孕的各種美學(xué)規(guī)律更為鮮明突出，其真理度也就得到了進(jìn)一步的提高。”（注：袁鼎生.西方古代美學(xué)主潮.廣西師范大學(xué)出版社1995年，第44、7頁）但是邏輯方法與歷史方法又是不同的。因?yàn)檫壿嬕约兇獾男螒B(tài)來反映對象，而“歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性”導(dǎo)致兩者的不同。這是非常危險(xiǎn)的地帶，一旦邏輯脫離了歷史，邏輯推演沒有了歷史的對應(yīng)，那么邏輯的行程就蛻變?yōu)闊o意義的語言游戲。因此，整合性理論系統(tǒng)的建構(gòu)過程，在一定意義上可以說是尋求“邏輯質(zhì)點(diǎn)與歷史關(guān)節(jié)點(diǎn)同一”的過程。同樣，整合性理論系統(tǒng)沒有“史”的對應(yīng)與支撐只能是無價(jià)值的臆說了。

可以推斷，無論是由異而同的抽象范疇的獲得，還是由同而異的理論形態(tài)的建構(gòu)，東西方美學(xué)研究者得到的結(jié)果仍然是各異的。西方美學(xué)與中國美學(xué)因各自文化資料不同，創(chuàng)造個(gè)性各異，其抽象的第一個(gè)結(jié)果即元范疇就形態(tài)各異，在此基礎(chǔ)上的辨證思維建構(gòu)方式的展開更是各放異彩，相互映輝，其結(jié)果理論形態(tài)就必然地導(dǎo)向了各自的民族個(gè)性。這種“相異”的充分發(fā)展必然歷史地導(dǎo)致新一輪“轉(zhuǎn)型”的開始。從這個(gè)意義上說，“轉(zhuǎn)型”是人類生活生生不息、具有無限生機(jī)和活力的文化現(xiàn)象?！稗D(zhuǎn)型”是時(shí)時(shí)刻刻已經(jīng)發(fā)生著的事實(shí)。因此，我們不必感到慌張與焦慮。

至此，東西方美學(xué)在相互吸融、相互補(bǔ)充中經(jīng)感性具體上升到抽象（或異而同）、抽象范疇又在上升中具體展開，并遵循著邏輯與歷史的統(tǒng)一。從而形成美學(xué)精神融通性整合理論體系，從而實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，實(shí)現(xiàn)了美學(xué)困境的“轉(zhuǎn)型”。而從思維內(nèi)核上看即實(shí)現(xiàn)了方法論的轉(zhuǎn)型。

4.3同而異，異而通

在同中求異、由抽象上升到具體展開后，抽象的、純粹的“有(Sein)”獲得了豐富的內(nèi)涵。理想形態(tài)的東西方美學(xué)精神融通性整合理論系統(tǒng)在邏輯展開中獲得了完整的理論形態(tài)。但無可否認(rèn)的是，不同的心靈主體由于其文化背景不同、生活資質(zhì)相異、方法論指導(dǎo)有別等因素的制約，同樣是面對東西方美學(xué)并企圖宏觀、全面地占有豐富的美學(xué)質(zhì)料以建構(gòu)東西方美學(xué)精神融通性整合理論體系，但是，其結(jié)果必然是形態(tài)各異。

古人云：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他之謂和，故能生長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金、木、水、人雜，以成百物”（注：國語·鄭語）孔子說：“君子和而不同，小人同而不和”（注：論語·子路）由此可以看出，同而和能促成事物的發(fā)展。如果一味追求“同”，不僅不能使事物得到發(fā)展，反而會使事物衰敗。因此，可以推想經(jīng)異中求同而又同中求異后的美學(xué)理論體系，其結(jié)果必然是各異的。然而，這種各“異”的現(xiàn)象又是健康的。因?yàn)闊o所不包的美學(xué)體系是不可能的也是不必要的。與此同時(shí)，各具特色的美學(xué)體系因各自面對的審美實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)情況不同，故其理論形態(tài)的發(fā)展必然導(dǎo)致相互間的“異”的加劇。各“異”的美學(xué)體系的沖突、碰撞又促進(jìn)了彼此間的交流、融合、融通，新的一輪美學(xué)精神整合之路又開始了。如此矛盾發(fā)展，美學(xué)理論體系才能不斷“貼切”地把握住人類特有的審美現(xiàn)象的特質(zhì)。

羅素曾說過，不同文化之間的交流過去已經(jīng)多次證明是人類文明發(fā)展的里程碑。希臘學(xué)習(xí)埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國，中世紀(jì)的歐洲又模仿阿拉伯，而文藝復(fù)興時(shí)期的歐洲則仿效拜占庭帝國?？梢钥闯?，一種文化之所以能吸收他種文化，往往是在兩種文化交往和商談中體現(xiàn)“和而不同”的思想的結(jié)果。歐洲文化在自身發(fā)展中吸收了各種各樣不同文化傳統(tǒng)的因素，但它不僅沒有失去歐洲文化的特色，而且大大豐富了自身文化的內(nèi)涵?！爸袊幕瘡囊皇兰o(jì)至十世紀(jì)由于充分吸收了印度佛教文化，有了很大的發(fā)展，但中國文化仍然是中國文化，并沒有變成印度文化?！保ㄗⅲ簻唤?“和而不同”原則的價(jià)值資源.學(xué)術(shù)月刊，1997年第10期）由此看出，中國人是運(yùn)用“和而不同”原則對待印度文化的。

美學(xué)的發(fā)展也同樣遵循“和而不同”的原則，因?yàn)闊o“異”之“同”必然是僵死的。比較研究東西方美學(xué)質(zhì)料整合成的美學(xué)體系應(yīng)該是因民族而個(gè)性各“異”的。在一定意義上說，通過美學(xué)體系的構(gòu)建過程，可以展現(xiàn)思維者卓然不群的個(gè)性生命，以及所屬民族的崇高智慧，進(jìn)而可以顯示人類精神的偉大，以開拓人類的心靈空間，以培育整個(gè)人類的文化品性。

可以說，“和實(shí)生物，同則不繼”（亦即同而異，異而通）是美學(xué)發(fā)展的規(guī)律，取“和”而去“同”是未來美學(xué)的方向，整合東西才有新質(zhì)的生成，才有美學(xué)理論的發(fā)展。因此，在東西方關(guān)系上，“求同”并不是主要的，明異求通才是我們努力的方向。

5.結(jié)語：“任重而道遠(yuǎn)”

綜上所述，東西方美學(xué)發(fā)展到今天的無奈與尷尬的境地首先從世界哲學(xué)文化精神整合的發(fā)展趨向得到了啟示。其次，比較研究的方法論架起了東西方美學(xué)的橋梁并期望相互啟發(fā)、彼此滲透、融合，期盼最終走向東西方美學(xué)精神的融通性整合之路。依我之見，美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的實(shí)現(xiàn)并非易事；持“西方美學(xué)中心論”者與持“東方主義”者一樣，只能走向美學(xué)的自我封閉；僅僅叫喊美學(xué)困境、美學(xué)危機(jī)也無濟(jì)于事；提個(gè)諸如“中西化合”、“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換”等口號也只能杯水車薪；喪失信心，放棄美學(xué)研究并轉(zhuǎn)而將追求“精神家園”的熱情置換成“肉身之樂”的世俗性，那么，美學(xué)轉(zhuǎn)型就徹底喪失了希望。只有以踏實(shí)、開放的心態(tài)，思考東西方美學(xué)過去、現(xiàn)在和未來，才能發(fā)現(xiàn)線索，尋求突破口并最終力求實(shí)現(xiàn)美學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。通過本文論述，筆者認(rèn)為應(yīng)充分重視方法論原則的核心地位。古人云：“欲善其本，先利其器”?？梢哉f，美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程就是獨(dú)有的、新的、科學(xué)的方法論原則的尋找過程。然而方法論之于美學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的重要性并未引起眾美學(xué)研究者的高度關(guān)注。