前言：本站為你精心整理了古典政治哲學(xué)范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個性化的參考范文，歡迎咨詢。

在20世紀(jì)的政治哲學(xué)領(lǐng)域，列奧·斯特勞斯（LeoStrauss）是最有影響的人物之一。他一生出版了15本書和大量的文章。這些傷口以深刻的哲思為核心，涵蓋古今西方思想史，輻射其它多門學(xué)科，諸如神學(xué)、古典文獻(xiàn)學(xué)以及中世紀(jì)學(xué)（medievalistics）等。同時(shí)，斯特勞斯在他所涉足的領(lǐng)域中，又是一位最有爭議的人物之一。究其主要原因，一方面，他崇尚古代希臘的風(fēng)范，尋幽探古，挖掘其認(rèn)識論理念；另一方面，他又追隨時(shí)尚，關(guān)注當(dāng)下話題。我們在建議他的思想蹤跡時(shí)，很難找到一個確切的術(shù)語來界定其思維方式。就其政治態(tài)度來說，我們姑且用“超保守”（ultraconservative）這個詞（當(dāng)然，此詞還有待進(jìn)一步地解釋和說明）來加以界定。我們的立論正是以此為基礎(chǔ)的。斯特芝斯的思維方式有別于20世紀(jì)早期的現(xiàn)代哲學(xué)，其特點(diǎn)表現(xiàn)為，它一方面轉(zhuǎn)向猶太傳統(tǒng)，另一方面又遵循一定的內(nèi)在邏輯，且依照神學(xué)起源的世俗化模式對這種邏輯進(jìn)行重組。有鑒于此，本文將重點(diǎn)探討他那鮮為人知的早期作品，以及成熟的中期作品，至于其后期作品，因其影響還有待了解，本文中稍作提及。

斯特勞斯反對依據(jù)文本的背景對哲學(xué)論爭進(jìn)行說明，因?yàn)樗暺錇椤皻v史主義”的遺風(fēng)。盡管如此，他在晚年多次把開高他思維大門的鑰匙交給讀者，引導(dǎo)讀者了解其思維方式的起源與變遷。因此，他在討論斯賓諾莎一書（美國版）的“序言”中寫到，他的思想源起于魏瑪共和國時(shí)期，以當(dāng)時(shí)的猶太哲學(xué)（赫爾曼·科恩，弗朗茲·羅森茲威格）為背景，與啟蒙運(yùn)動的緊張關(guān)系自不待言。他在自傳中借用社會學(xué)的觀點(diǎn)，認(rèn)為猶太人當(dāng)時(shí)身處日益世俗化的基督教包圍當(dāng)中，其處境岌岌可危。他將這種險(xiǎn)境轉(zhuǎn)換成猶太神學(xué)的啟蒙話語。他說“解決有限、相對的問題容易，但解決無限、絕對的問題卻頗為棘手。無論從哪個角度看，猶太人不失為上帝的選民。在社會和政治問題范圍之內(nèi)，猶太人問題相對整個人類所面臨的所有問題來說最為突出。在這種意義上，我們至少可以說猶太人不失為上帝的選民?！?/p>

要準(zhǔn)確地理解斯特勞斯在1965年留下的這段文字，我們得回到20世紀(jì)20年代。在上面闡述的內(nèi)容中，甚至在上述闡述的高度抽象的形式中，斯特勞斯再次強(qiáng)調(diào)了他早已確定的進(jìn)行哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)：深奧博大的精神化活動；通過它（當(dāng)然不是沒有一點(diǎn)強(qiáng)制性）一個具體問題轉(zhuǎn)換成思想史上的一個較為隱晦的象征，這樣就非常切合于政治隱喻的修辭話語了。關(guān)于斯特勞斯早期的寫作動機(jī)，我們既不能把它歸因于魏瑪共和國所面臨的實(shí)際危險(xiǎn)，也不能歸因于斯特勞斯為解決猶太少數(shù)民族與日耳曼人沖突在尋求一條政治途徑即猶太復(fù)國主義。實(shí)際上，他為許多極為抽象的問題所困惑，如正統(tǒng)思想與啟蒙思想、啟示與理性、法律與哲學(xué)等之間的關(guān)系問題。正是它們促使斯特勞斯寫出了早年的那些作品。他在以下幾方在讓人嘆服不止：第一，作為一個十分年輕的學(xué)者，他能準(zhǔn)確地切中思想史轉(zhuǎn)折的脈搏，而上述問題與思想史轉(zhuǎn)折直接相關(guān)聯(lián)；第二，在他的問題研究中，始終不乏哲學(xué)研究的氣勢與活力以及古典文獻(xiàn)學(xué)所不可缺少的細(xì)微與縝密；第三，他所選擇的方式雖然對于上述問題的解決來說于事無補(bǔ)，但卻成為深入研究思想史的起點(diǎn)。

他獨(dú)立完成的第一部著作的主題是討論斯賓諾莎的。該書是他在“柏林猶太研究所”辛勤耕耘的收獲。該書在很大程度上反映了他的抱負(fù)與雄心。他試圖從理論上對啟蒙運(yùn)動起過決定性影響的哲學(xué)思想做純內(nèi)在的研究。然而，斯特勞斯最后認(rèn)為，他為此付出了太多而又不必要的代價(jià)，因此，他從此告別純粹的內(nèi)在批判。在他看來，猶太人傳統(tǒng)都可在《舊約·律法書》中找到，并且由上帝強(qiáng)制性地表述出來。然而，一旦人們擺脫正統(tǒng)的猶太教思想，這就意味著解構(gòu)這種傳統(tǒng)背景，進(jìn)而毀滅這一傳統(tǒng)本身。在這個意義上，他試圖證明，斯賓諾莎對圣經(jīng)的研究并非為宗教批判提供基礎(chǔ)，而只是預(yù)設(shè)了這種基礎(chǔ)，而且斯賓諾莎對正統(tǒng)派的批評在邏輯上立足于對基本原則的探求之上，也就是說，用啟蒙運(yùn)動的典型批判手法，如諷刺、嘲弄的方式和方法不足以完成對正統(tǒng)猶太教神跡信仰的批判。

在這本論述斯賓諾莎的書中，斯特勞斯展示了他對認(rèn)識論問題所特有的興趣。這一點(diǎn)一直為人本人所恪守，并貫穿其整個學(xué)術(shù)生涯。他畢生致力于修復(fù)與重建被現(xiàn)代性搞得聲名狼藉的傳統(tǒng)。他錯誤地認(rèn)為，現(xiàn)代化是傳統(tǒng)喪失殆盡的淵藪。在我們對啟蒙運(yùn)動作出評價(jià)，認(rèn)為它功不可沒時(shí)，斯特勞斯實(shí)際上從一開始就從傳統(tǒng)的衰微這個角度對之做出評判。這樣，斯特勞斯認(rèn)為，斯賓諾莎對神學(xué)—政治學(xué)的論述是真正的自由、民主政治的根基。但斯特勞斯只關(guān)注其內(nèi)在的缺陷，并得出以下幾個觀點(diǎn)。首先，他認(rèn)為斯賓諾莎提出實(shí)在主義國家理論。從起源上看，斯賓諾莎的實(shí)在主義國家理論在神學(xué)與倫理學(xué)之間搭建起一座橋梁，但這種實(shí)在主義國家理論又消融了他對烏托邦的訴求，限制了他追求啟蒙的靈感。其原因在于，他對人的形象的理解如同馬基雅維利一樣，認(rèn)為人為激情所主宰。第三，斯賓諾莎立足于理性基礎(chǔ)之上，提出一種建立未來國家的哲學(xué)—?dú)v史方案，這掩蓋了斯賓諾莎未能有效調(diào)解神學(xué)和倫理學(xué)之間關(guān)系這一事實(shí)；與此同時(shí)，斯賓諾莎認(rèn)為，由于宗教已失去昔日作為絕對根基的功能，從而可以在相對意義上重新解釋宗教——宗教淪為教化人們的一種實(shí)用工具。所有這一切又暴露了斯賓諾莎思想的不成熟性。

由于斯特勞斯以極其抽象的思維方式進(jìn)行研究，要搞清楚斯特勞斯在魏瑪共和國晚期的政治立場比較困難，也讓人困惑，最后則只好求助于推測。一方面，他在研究啟蒙運(yùn)動的時(shí)候，并不回避自己的立場，由此人們認(rèn)為他“保守”，甚至是一位“原教旨主義者”；另一方面，斯特勞斯也是最早筆伐卡爾·謝密特（KarlSchmit）的人物之一?？枴ぶx密特提出了當(dāng)時(shí)最有影響的原教旨主義理論。與斯特勞斯不同，謝密特毫不掩飾自己的觀點(diǎn)，并極力主張把自己的理論直接運(yùn)用于政治實(shí)踐。眾所周知，謝密特的敵友觀被視為一種世俗化的政治神學(xué)，并不失時(shí)機(jī)地、以切合于相應(yīng)時(shí)代情境的方式得到應(yīng)用和轉(zhuǎn)化。起初，這種敵友觀被視為拯救魏瑪危機(jī)的靈丹妙藥，但在1933年以后，演變?yōu)橐环N立足于種族主義之上的秩序觀。斯特勞斯站在他自己的自由主義的立場上駁斥了這位嫉恨自由主義的代表人物，稱他為“動物式野性的崇拜者”。在他的這些批評中，斯特勞斯在尋找“一種超越自由主義的視角”。然而，他的學(xué)說仍然未能擺脫抽象的色彩，而且從歷史事件的進(jìn)程來看，他的學(xué)說在政治上顯得很不成熟。

他那超越自由主義的視角在他移居美國后出版的小冊子中初顯端倪。這本書的題目為《哲學(xué)和法律》，于1935年在德國出版。他對中世紀(jì)的猶太經(jīng)典的分析，展示了他研究古文獻(xiàn)的過人才華。步赫爾曼·科恩的后塵，斯特勞斯認(rèn)為，邁蒙尼德實(shí)為一位理性主義古典作家，原因在于邁蒙尼德的法哲學(xué)思想與神學(xué)的哲學(xué)根基相得益彰。邁蒙尼德還饒有興趣地研究了阿拉伯人對亞里士多德的研究。因此，神學(xué)傳統(tǒng)主義在他的這本書中得到延續(xù)和進(jìn)一步的強(qiáng)化。猶太教正統(tǒng)派主張對神跡的信仰和世俗的立法是統(tǒng)一的，兩者在預(yù)言學(xué)那里得到了整合。他對猶太教正統(tǒng)派這一核心教義的關(guān)注，充分說明了這一點(diǎn)。另外，斯特勞斯依據(jù)原教旨主義的觀點(diǎn)，對他個時(shí)代所出現(xiàn)的危機(jī)進(jìn)行了揭示和說明。在這一點(diǎn)上，他與謝密特難分伯仲。值得一提的是，他所處的那個時(shí)代多少顯現(xiàn)了宗教研究中敵友以販蹤跡：

啟蒙運(yùn)動的原始理念是什么？對于這一問題，與文化哲學(xué)相比，猶太教傳統(tǒng)作出更為確切的回應(yīng)?！虼司烤故沁x擇正統(tǒng)思想，還是啟蒙思想？這一兩難“真理”問題最后以另外一種方式表現(xiàn)出來：是因循正統(tǒng)派，還是做一個無神論者？

但是，斯特勞斯在30年代對歷史—神學(xué)進(jìn)行研究還另有其他原因。因?yàn)?，他在這里碰到一個比較棘手的問題——異端。在中世紀(jì)封閉的世界觀中，異端問題曾直接引發(fā)和促成了多起政治紛爭。但他對此卻另有看法。他認(rèn)為，對異端問題可以采取獨(dú)特的方式，使其同步地實(shí)證化和精神化。有關(guān)教義的“本意”（Exoteric）與“寓意”（Esoteric）之別，在此階段的研究中首次提了出來。他隨后在1941年發(fā)表的著名的《迫害與寫作的藝術(shù)》一書中，又再次提出“本意”與“寓意”的問題。他在以后的哲學(xué)思考中也始終保留了這一論點(diǎn)。至少我們在今天看來是這樣的。該書表明作者試圖將前啟蒙運(yùn)動的思想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，這不能不說有點(diǎn)怪異。其原因在于，他不但低估了現(xiàn)代極權(quán)主義進(jìn)行大肆迫害的可能性，而且對當(dāng)代知識分子不得不流落異國他鄉(xiāng)這樣的事實(shí)有意避開。我們從這里可以看出，該書可以作為理解斯特勞斯哲學(xué)思想活動的一個模式：

斯特勞斯始終不渝地鐘情于政治神學(xué)。而在猶太人慘遭涂炭的年代，對于許多思想家來說，政治神學(xué)似乎早已成為久遠(yuǎn)的歷史。在這些思想家中，最典型的要數(shù)那些從希特勒的魔掌中逃出而滄落為難民的人。該書如果以方法論的形式介紹斯特功斯介紹了如何閱讀古典文本，就可以免遭反對與批判，從而使神學(xué)問題得以在世俗世界中延續(xù)下來。斯特勞斯介紹了兩種閱讀文本的方法：一、從文獻(xiàn)學(xué)和社會歷史的角度對“常規(guī)科學(xué)”進(jìn)行自由任意的閱讀（把握本意的閱讀）；二、在字里行間，體會和領(lǐng)略文本的含義。他在思想史的研究中，堅(jiān)持第一種閱讀方法，以斯重建傳統(tǒng)。在當(dāng)時(shí)的美國，展現(xiàn)在斯特勞斯眼前的不是文明的斷裂（如奧斯維辛大屠殺），而是正在崛起的、對古希臘典籍的研究。由于后者以抽象的形式出現(xiàn)，因此它繞開了（或者說填平了？）這種文明的裂痕。

“從開始論述斯賓諾莎的寫作，神學(xué)—政治問題就成了我研究的主題。”這是斯特勞斯在1965年回憶往事時(shí)講的一句話。我們從中可以清楚地看到他本人從事哲學(xué)研究的重心之所在。他在早期和晚期作品中，始終注意自己在方法論上的一致性，即堅(jiān)持神學(xué)詮釋的方法。他曾坦率地承認(rèn)，回歸傳統(tǒng)是他的真正竭力。人們要想真正理解斯特勞斯的后期作品如《耶路撒冷和雅典》等，就得首先了解斯特勞斯本人對于“懺悔”和“認(rèn)知”抱有同等興趣；否則，只會望文生義，曲解他作品的本意。他在《耶路撒冷和雅典》中指出，柏拉圖的“世界生成學(xué)說”與圣經(jīng)的“創(chuàng)世神話”之間存在許多相似之處，因而在選擇古希臘人文主義還是基督教傳統(tǒng)這個問題上，最后得出了一個比較折中、調(diào)和的觀點(diǎn)。要做到這一點(diǎn)，必須首先把下面兩種解釋方法，即把“考證詮釋的方法”與“對古典文章的權(quán)威性的自我解釋方法”統(tǒng)一起來。這就是斯特勞斯為他的所有作品所預(yù)設(shè)的前提條件。這一點(diǎn)也是所解釋學(xué)實(shí)體主義共有的特征。

這里，我順便將其與海德格爾的隱蔽神學(xué)做一比較。海德格爾的這種神學(xué)思想集中反映在他的后期作品當(dāng)中。斯特勞斯熱切地對其進(jìn)行了研究和整理。在1971年，漢娜·阿倫特稱其師為“思想領(lǐng)域中的……隱蔽的國王”。斯特勞斯雖然在面世的著作中所反映出的思想史觀與存在史觀相提并論，這樣做雖有失過分，但兩者之間所隱含的相似性還是比較明顯的。所有這一切相似性都似乎與解釋科學(xué)中本體論轉(zhuǎn)向緊密相關(guān)。對于后者，伽達(dá)默爾已做了透徹的分析。

他們倆都主張回到古希臘哲學(xué)，從中探尋人類思想的本源。但是，盡管他們倆都定位于第一哲學(xué)，最終得出的結(jié)論卻大相徑庭。這主要表現(xiàn)在，一個放眼于遙遠(yuǎn)的上古，另一個卻致力于古典時(shí)期。但他們在得出各自的結(jié)論時(shí)所采用的方式又有驚人的相似之處。因《存在與時(shí)間》而蜚聲于哲學(xué)界的海德格爾最初受天主教神學(xué)的熏陶，先追問“基礎(chǔ)本體論問題”，然后通過對經(jīng)院哲學(xué)的研究通向亞里士多德的學(xué)術(shù)道路，完成“存在史上的一次轉(zhuǎn)折”。同樣，斯特勞斯在閱讀古代文本中，清理出頗具代表性的另一路徑。最后，他獨(dú)樹一幟地形成了自己的思想。

這種聯(lián)系具體反映在他1945年所寫的文章當(dāng)中，隨后在《迫害與寫作的藝術(shù)》一書的導(dǎo)言中，又被重新提及到具有綱領(lǐng)性的地位。在這篇文章中，斯特勞斯著重表述了析拉圖的理念主義。在此之前，阿拉伯的“法爾薩法”（falsafa）法拉比（Farabi），在一本偽書中曾做過此項(xiàng)工作。斯特勞斯在這里所建立的聯(lián)系成為他以后進(jìn)行哲學(xué)思考的模式：“自然宗教”的哲學(xué)思想與相應(yīng)的政治或非政治的“哲學(xué)王”思想，都反映在對《法律篇》的嚴(yán)密詮釋當(dāng)中。我們將看到，在斯特勞斯那里，正是這篇對話在所有文本中最具權(quán)威性，也成為類似古典文本模仿的對象。起初，他并沒有使用柏拉圖的文本，而是色諾芬尼的對話著作《神殿，或論僭主政治》，以便體現(xiàn)主題與方法的統(tǒng)一，從而得出下面這段反歷史主義的文字：

“思想史家的目標(biāo)在于理解過去的思想，使其仍在當(dāng)下存在。換句話來說，盡可能地作到像文本的作者那樣去精確地理解文本。”這意味著脫離歷史和社會環(huán)境去進(jìn)行純粹的純文本解釋。

在今天看來，這未免太拘泥于對話的形式了。

一方面，斯特勞斯從反歷史主義立場出發(fā)，得出不少有趣的見解，另一方面，又主張對文本進(jìn)行純內(nèi)在的解釋。這當(dāng)中所隱含的缺點(diǎn)也很明顯。當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界不但從理論上認(rèn)識到，而且在實(shí)踐中去干涉或反對日益興起的極極主義（法西斯主義和斯大林主義），但事實(shí)上都以失敗告終，他們從根源上也未對僭主政治進(jìn)行“古典式的”分析。斯特勞斯晚年在《神殿，或論譖主政治》一書的序言中明確指出，這兩種事情之間有直接的聯(lián)系。這說明斯特勞斯試力前意識地去突破“解釋學(xué)循環(huán)”和方法上的決定論，并將它作為自己的指導(dǎo)思想而一以貫之。他對后世的正負(fù)兩方面的影響都與此直接相關(guān)。以斯特勞斯與亞歷山大·科杰伍在20世紀(jì)50年代展開的爭論為例，表面上，他們好像在爭論文獻(xiàn)學(xué)的問題；事實(shí)上，他們在爭論人們在閱讀古典文本時(shí)應(yīng)賦予文本以什么樣的地位。斯特勞斯認(rèn)為，在對實(shí)際政治問題進(jìn)行分析時(shí)，他完全采用對柏拉圖的對話錄做腳注的方式進(jìn)行。這最清晰地，同時(shí)也首次明確地表明，擬古釋今與現(xiàn)實(shí)分析之間存在著鴻溝。

斯特勞斯在魏瑪共和國時(shí)期發(fā)表的文章中，神學(xué)與哲學(xué)基本上處于同等的地位，很難看了孰輕孰重。在他思想成熟（中）期作品當(dāng)中，他對神學(xué)與哲學(xué)也是一視同仁、不偏不倚。然而，在處理哲學(xué)和歷史時(shí)，或者說，在處理政治哲學(xué)和政治思想史的關(guān)系時(shí)，他流露出了強(qiáng)烈的感情偏向。他在1949寫的一篇綱要性文章中寫到，“政治哲學(xué)不屬于歷史學(xué)科……，政治哲學(xué)更不同于政治哲學(xué)本身的歷史?！蓖?，他在芝加哥瓦爾格林（Walgreen）就政治思想史做了一系列演講。這些講演奠定了他作為一名政治哲學(xué)家的聲望與地位。盡管他的表述從理論和實(shí)踐兩方面看，都顯得模棱兩可；不過，這些表述還是向人們提供了理解他那些晦澀作品的一把鑰匙。從學(xué)科分類的角度講，這些作品屬于現(xiàn)代政治科學(xué)的次級學(xué)科即政治哲學(xué)。從30年代開始，斯特勞斯著手研究霍布斯。

逃離希特勒統(tǒng)治下的德國而移居海外，雖斯特勞斯生命當(dāng)中的一個重大轉(zhuǎn)折。他那本研究霍布斯一書的出版正與此相偶合。由于寫作風(fēng)格上有“本意”與“寓意”這別，而斯特勞斯偏愛后者，上述事實(shí)就被遮掩了起來。他在牛津進(jìn)行研究時(shí)候，就開始該書的寫作工作，1936年出英文版，而德文版到1965年才面世。此時(shí)，斯特勞斯的研究重心已從霍布斯的新方法研究轉(zhuǎn)移到它的前提研究。他明確地把這些前提看作首先道德的條件，有選擇地對亞里士多德的倫理學(xué)進(jìn)行新的解釋。自負(fù)、虛榮、畏懼暴力、害怕死亡，這些都為人類所共有。從對人類的這種悲觀解釋出發(fā)，他主張建立主權(quán)國家，這種政體融神性與世俗性于一體，集平等主義與機(jī)械論于一身，使和平得以保障。最為重要的是，要發(fā)現(xiàn)一個歷史王國，在這一王國中，朝向理性發(fā)展的道德代替了盲目順從自然秩序的倫理。原因在于前者是一種技藝倫理，而后者只是一種存在于人們理念之中的倫理。在這一王國中，節(jié)儉、勤勞、征服自然等這些具有“資產(chǎn)階級”特征的理想取代了由智慧、正義、謹(jǐn)慎、勇敢所構(gòu)成的柏拉圖式的倫理等級制。

斯特勞斯在多篇文章中在談及到政治哲學(xué)功能的轉(zhuǎn)向時(shí)，總結(jié)了上述道德類型學(xué)之間的差異：

由于這個原因，政治學(xué)已經(jīng)不再擁有它在古典意義上的功能，即不再向人們昭示永恒完美的理想國原型中的政治生活。政治學(xué)在現(xiàn)代的功能只在于首先為人們構(gòu)建關(guān)于未來完美國家的綱領(lǐng)。此后，貶低歷史而拔高哲學(xué)，實(shí)際上意味著薄古代而厚未來，原因在于歷史與過去只是一幅永恒的畫卷。

或者說訣別理性主義是主權(quán)思想的前提條件，它意味著用“權(quán)利”去替代“法律”、用“要求權(quán)的優(yōu)先”（theprimacyofclaim）替代“義務(wù)的優(yōu)先”（theprimacyofobligation）。

這些言論很值得人們關(guān)注。它們不但凝聚著思想史研究的豐碩成果，而且也喻示著斯特勞斯本人哲學(xué)思想的轉(zhuǎn)變。這對于人們了解和研究斯特勞斯思想是大有裨益的。對各種文化價(jià)值作批判性比較研究的態(tài)度（當(dāng)然不是一種純客觀的態(tài)度）指導(dǎo)著他對霍布斯的研究。他盡量從類型學(xué)意義上，而不是從貶低、消解其價(jià)值的意義上去作價(jià)值評價(jià)。他后來在結(jié)束對霍布斯的研究之后才轉(zhuǎn)而采用另一種研究方法。

斯特勞斯再次擴(kuò)大了思想史研究的范圍，從斯賓諾莎回溯到邁蒙尼德和法拉比，前后跨越一千多年。他注重對材料本身的挖崛；即使站在中世紀(jì)世界觀的角度來看，這些材料的批向性也很明確，即指向古希臘哲學(xué)。在放慢對霍布斯研究、解釋的同時(shí)，斯特勞斯著手研究西方哲學(xué)的早期歷史。此后，他的工作就圍繞早期哲學(xué)展開，內(nèi)容涉及幾個時(shí)代。他再次觸及到在18世紀(jì)的法國思想界引起很大震動的“古今之辯”。在這場論爭中，他放棄斯賓諾莎批判正統(tǒng)派的思想立場，站在了啟蒙運(yùn)動的對立面。他的這些思想詳盡地收錄在瓦爾格林所做的演講當(dāng)中，后于1953年成書出版，取名《自然權(quán)利與歷史》。這本書的內(nèi)容與形式相統(tǒng)一，成為當(dāng)代政治哲學(xué)的經(jīng)典讀本，并很快被翻譯成多種文字在歐洲出版。

這本書在主題與結(jié)構(gòu)的安排上別出心裁、意味深長，他把對歷史主義的批判安排在卷首。在20世紀(jì)的學(xué)術(shù)界中，認(rèn)識論上和學(xué)科中的多元主義并不僅僅限于扮演一個陪襯的角色，相反它以前所未有的態(tài)勢影響著整個20世紀(jì)。在斯特勞斯看來，這種世界觀（Weltanchauung）的核心在于，它主張各種觀點(diǎn)、價(jià)值以及人類的認(rèn)知能力都具有歷史相對性。正是從這各桌子為普遍的意義來看，雖然修正真理的歷史不能超越于歷史之外，但是冒牌激進(jìn)主義，甚至歷史主義自身所存在的不一致性問題也是顯而易見的。斯特勞斯最為感興趣的不是認(rèn)識論問題，而是它在道德層面上的反映，即價(jià)值方向的迷失，確切地來說就是現(xiàn)代虛無主義。由此看來，至少有兩點(diǎn)讓斯特勞斯感到困惑：第一，價(jià)值和事實(shí)之間的區(qū)別。在當(dāng)代社會科學(xué)領(lǐng)域，馬克斯·韋伯最早從方法論上指出價(jià)值和事實(shí)之間存在的差異。其二、這種區(qū)分的邏輯前提即非理性主義。

只有在認(rèn)識了這種否定主義立場和它的道德性質(zhì)，即對危機(jī)作出激進(jìn)的診斷之后，人們才能真正理解他的追求——為人類的知識和人類的意志尋求堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)，并將其作為絕對的參照點(diǎn)。問題的關(guān)鍵就在于：他企圖使笛卡爾的思想激進(jìn)化，并從溯源的層面去超越他。結(jié)果，斯特勞斯發(fā)現(xiàn)，柏拉圖的對話錄比亞里士多行斬著作更有為其所用。他從柏拉圖的對話錄中，找到了歷史上最早能稱為“哲學(xué)”的思維風(fēng)格，找到了知識的始源性（Qriginal）形態(tài)。他認(rèn)為哲學(xué)的始源性在于它對一般本原的探示：

哲學(xué)是對一切事物的“準(zhǔn)則”的探示。這句話的主要意思是說，它只對所有事物的“開端”進(jìn)行探示，或者說是對“第一事物”進(jìn)行研究。

毫無疑問，這種研究有點(diǎn)離經(jīng)叛道，甚至有悖于宗教，因此，它是對權(quán)威的批判與挑戰(zhàn)。蘇格拉底的名言“我知我無知”是對這種研究的最好概括。但時(shí)隔不久，一種新的權(quán)威又產(chǎn)生了。這種新權(quán)威實(shí)際上是出于人類思維的需要而產(chǎn)生的，被取名為“自然”（nature）。在這種研究過程中，“自然遠(yuǎn)比任何傳統(tǒng)都要久遠(yuǎn)；因此，它也就比任何傳統(tǒng)都顯得更為神圣、莊嚴(yán)，更不容被冒犯和褻瀆。在剔除對祖先的盲目崇拜之后，自然的權(quán)威為哲學(xué)所認(rèn)同和接納。”

在研究這種哲學(xué)時(shí)，斯特勞斯選擇具體化的問題即“自然法”作為重點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，古希臘哲學(xué)世界觀凝結(jié)出實(shí)踐義務(wù)和實(shí)踐責(zé)任理念。斯特勞斯認(rèn)為，這是政治哲學(xué)的惟一出發(fā)點(diǎn)。其理由在于，倫理學(xué)、直觀知識、道德的正義、國家主權(quán)、主觀權(quán)利和客觀規(guī)律，以及社會和政治學(xué)等等，這些被認(rèn)為現(xiàn)代社會已經(jīng)瀕臨消亡的東西實(shí)際上仍然被完整地保存著。在討論古希臘Politeia這一概念時(shí)，斯特勞斯將其釋譯為“國體”（Constitution）或“政體”（Regime）。

他的目的在于，將所有這些因素統(tǒng)一起來；在這一點(diǎn)上，他在一開始就接受了亞里士多德的法制思想。依照晉里士多德的歸納原則，斯特勞斯對雅典城邦的獨(dú)特模式抱有濃厚的興趣，并在很大程度上仍然熱衷于其所蘊(yùn)涵的規(guī)范層面：

共和制是最好的政府形式。在這種體制下，擁有土地的地主階級、城市貴族知書達(dá)理，熱心公益事業(yè)，讓他們輪流執(zhí)政，既可以遵紀(jì)守法，又能維護(hù)法律的尊嚴(yán)，確保法律的實(shí)施。他們是一個社會的中流砥柱，創(chuàng)時(shí)代之先風(fēng)，營造該社會的時(shí)代精神。

這與其說是實(shí)用主義地發(fā)揮了亞里士多德政治思想，還不如說是對柏拉圖“理想國”思想的運(yùn)用。在自然法的基礎(chǔ)上建立起一套倫理等級體系，這個體系視政治名流與精英為楷模。這種思想發(fā)揮到極端，就出現(xiàn)了一個“哲學(xué)王”。這種觀點(diǎn)的核心是，一部分人生來就權(quán)高位尊。按照自然權(quán)利理論，這些人理應(yīng)統(tǒng)治那些貧賤庸俗之輩。這種觀點(diǎn)不但確認(rèn)了社會等級體系的存在，同時(shí)也使哲學(xué)知識與政治秩序協(xié)調(diào)統(tǒng)一起來。事實(shí)上，不論是在古典文本中，還是在斯特勞斯對其解釋的過程中，其論證都顯得蒼白無力。在此，斯特勞斯完成了對古典政治哲學(xué)的原創(chuàng)性重建工作。斯特勞斯記述了古典政治哲學(xué)在各個歷史時(shí)期的影響，從斯多葛學(xué)派、西塞羅，到“古典自然權(quán)利論”的最后一位代表托馬斯·阿奎那；討論了政治哲學(xué)從“古典自然權(quán)利”向“現(xiàn)代自然權(quán)利”的轉(zhuǎn)變等。這不僅是邁向分析的一步，而且也是朝道德評價(jià)靠攏的端倪。這里出現(xiàn)了一個比較大的裂痕。從自然權(quán)利學(xué)說歷史發(fā)展一波三折的這一情況來看，自然權(quán)利說在危險(xiǎn)的風(fēng)浪中起航，游戈于偶然歷史即元?dú)v史之域，但很快滑向政治哲學(xué)的衰敗。

《自然權(quán)利和歷史》研究了早期現(xiàn)代政治哲學(xué)。該書的第一章記述了政治哲學(xué)走向衰敗的始末。在研究霍布斯及緊隨其后的思想家時(shí)，斯特勞斯最感興趣的是如下問題：霍布斯的現(xiàn)代性程度有多深？“他在何種程度上了告別自然權(quán)利的傳統(tǒng)？”最后，他運(yùn)用一種分析理論，將這個理論直接用于療治現(xiàn)代性病人膏盲的痼疾。用這種理論評價(jià)一位思想家時(shí)，就是看他與古典自然權(quán)利的疏遠(yuǎn)程度。我們知道，這并沒有妨礙他對正在興起的、充滿矛盾的現(xiàn)代性做正反兩方面的考查。斯特勞斯把霍布斯看成是自由主義的真正首創(chuàng)者，并對經(jīng)深信不疑。一方面，這與戰(zhàn)后美國的新自由主義意識形態(tài)唱反調(diào)；另一方面，從保守和激進(jìn)兩方面深化了現(xiàn)代民主哲學(xué)的基本理論。當(dāng)談到洛克似乎要回復(fù)到一個更為溫和的（“尋求快樂的”）人性理論時(shí)，斯特勞斯的話鋒陡然發(fā)生改變，但這一轉(zhuǎn)變又很合乎邏輯、順理成章：

“以洛克對財(cái)產(chǎn)的論述，以及他的整個政治哲學(xué)都具有變革意義……伴隨著把重點(diǎn)從自然的責(zé)任或義務(wù)向自然權(quán)利的轉(zhuǎn)變，‘個性、自我’成為道德世界的核心和淵源……對于人類來說，幾乎所有有價(jià)值的東西都離不開個人的奮斗。”

另一方面，他在理論上也存在很多漏洞，這一點(diǎn)應(yīng)引起人們足夠的重視。而且一旦踏入資產(chǎn)階級的自由哲學(xué)與法治的時(shí)代，其理論上的問題變得尤為突出，并導(dǎo)致思想上的種種局限。這種局限性歸結(jié)為一點(diǎn)就是：學(xué)術(shù)研究的選擇范圍過于狹隘。在一篇題為《現(xiàn)代自然權(quán)利的危機(jī)》的文章中，他僅僅局限于對盧梭、柏克（Burke）兩個人的分析，而置諸如康德、黑格爾、馬克思等許多思想大師于不顧。事實(shí)上，正是這些思想巨人們曾試圖把現(xiàn)代個人主義嵌入諸如“國家、客觀精神、革命”等這類客觀的正義觀念之中。在研究盧梭的時(shí)候，斯特勞斯實(shí)際上已經(jīng)不再過問這樣的問題：是激情（而非自我中心主義）還是民主自治思想（并非政府專制主義）提供范例，使得自由與秩序、個人與社會之間求得平衡，從而指出一條通往內(nèi)在的（但并非是超驗(yàn)的）現(xiàn)代性批判的道路。在政治思想的研究衰微的過程當(dāng)中，類似于上述的各種差異也日漸消失，古典與現(xiàn)代之間的關(guān)系趨于定論而不再成為討論的熱點(diǎn)，這個結(jié)論并不遜色于海德格爾關(guān)于遺忘存在的判定。但是，除上述之外，我們不能排除斯特勞斯的思想圖景有發(fā)生其它變化的可能性。將來有一天，如果斯特勞斯的其它作品，尤其是他在大學(xué)里所做的百科全書式的演講問世，現(xiàn)在的這種局面一定會有大的改觀。

斯特勞斯那帶有譴責(zé)意味（非歷史的批判）的解釋在《論馬基雅維利》一書中發(fā)揮到了極致。這本書不再關(guān)注英國的理性主義在思想史上的轉(zhuǎn)折意義，取而代之的是馬基雅維利這位佛羅倫薩大政治思想家的那些頗具影響力的現(xiàn)實(shí)主義。正是在這個意義上，《論馬基雅維利》一書開辟了新的研究路徑。如果把它放到美國當(dāng)代歷史的背景中去看，這一點(diǎn)尤為貼切。盡管有詳盡的背景解釋，但《論馬基雅維利》中許多冗長段落讀起來仍讓人感覺好像在做精神驅(qū)魔訓(xùn)練。麥卡錫主義兩分式的世界觀即冷戰(zhàn)思維以及充滿世界末日恐怖的怪異態(tài)度，對于斯特勞斯來說再熟悉不過了。斯特勞斯也不乏反共產(chǎn)主義的傾向，這在50年代尤為明顯。他抨擊現(xiàn)代政治思想中的道德主義和無神論思想，這種抨擊既針對西方自由主義，更針對美國的現(xiàn)狀。這一點(diǎn)清楚地記載在他當(dāng)時(shí)的教育學(xué)論著當(dāng)中。我們可以把斯特勞斯的影響看作美國保守主義的托詞和借口；盡管這樣做也無可厚非，但斯特勞斯兩面出擊，占據(jù)更高的位置，從一種“超越保守主義”的角度，對一切現(xiàn)代意義上的政體持一種憤然態(tài)度。我們在前面已經(jīng)看到，他的這種超越姿態(tài)從一開始就在他的天啟式的原教旨主義中埋下了種子，并指明了政治神學(xué)的核心。但我們不能僅僅因?yàn)檎紊駥W(xué)在最終意義上遠(yuǎn)離了現(xiàn)代性，就認(rèn)為它是趨于保守的。