一、崇鳳文化演變研究

(一)“鳳”形象及名稱的演變

“鳳”形象不是一朝一夕就定型了的，而是經(jīng)過了相當(dāng)漫長的演變過程。對于“鳳”的形象的演變研究也是學(xué)者們感興趣的地方。徐華鐺在其所著的《中國鳳凰》一書中對典型的鳳形象特點概括為:“錦雞首，鸚鵡嘴，孔雀脖，鴛鴦身，大鵬翅，仙鶴足，孔雀毛，如意勝冠?！辩娊鹳F《中國崇鳳習(xí)俗初探》對各個時期的鳳形象作了梳理，指出上述形象特點的形成是經(jīng)過了從簡單到復(fù)雜的發(fā)展過程，并認(rèn)為:“人們在保留雞形的主要特征的前提下，按照自己的意愿對雞的各個部位逐步進(jìn)行了改造，以突出鳳的神性?！蔽恼率紫戎赋鍪非斑z址中出土的陶罐、象牙雕刻、彩陶等等文物上的鳥圖案特點已經(jīng)初步具有了“鳳”的一些的形象特征，如彎嘴(雞喙)、有羽毛、有冠、有尾翎等。到了商周時期，從“鳳”形象大量出現(xiàn)的青銅器裝飾及甲骨文象形文字中總結(jié)這一時期的“鳳”形象:尚未定型、多為側(cè)面形象，頭部有一束羽毛、尾部伸展夸張，線條剛?cè)岵?jì)，體現(xiàn)出一種莊重、神秘之感。而且青銅器中的一足的“夔鳳”形象尤為突出。春秋戰(zhàn)國時期，“鳳”形象開始有了更加仔細(xì)的刻畫，在氣勢和造型上更顯奔放流暢、秀麗灑脫，尾翎長度增加。戰(zhàn)國時期的青銅器上“鳳”的形象也開始與云霧結(jié)合在一起，其作為神鳥的神性與代表祥瑞的云彩結(jié)合在一起，“鳳”作為祥瑞象征的意蘊隨著其形象的豐富也漸漸豐富起來。秦漢時期，隨著神仙之說的盛行，作為神鳥的“鳳”的形象更加普遍地被運用到帛畫、壁畫、磚刻、瓦當(dāng)、石雕、漆器繪畫上，“鳳”形象也融入了許多動物的特征，雞(雉)的頭和冠、鶴一樣的足、鱗狀的羽。魏晉南北朝時期，隨著佛教的興起，“鳳”開始受到佛教的影響?！傍P”的形象富麗雍容、多姿多彩。鳳紋之外的裝飾多為佛教中常見的忍冬草、蓮花和各種纏枝花紋等。宋元時期，隨著繪畫藝術(shù)的快速發(fā)展，“鳳”形象較多地出現(xiàn)在繪畫作品中，更為細(xì)膩寫實，鳳眼更加細(xì)長，顯示出今天所謂的“鳳眼”的特征。明清時期，“鳳”形象較之宋元時期基本形象沒有大的變化，在繪畫技藝上更為成熟，出現(xiàn)了一整套畫鳳的口訣:“首如錦雞，冠似如意，喙似鸚鵡，身似鴛鴦，翅似大鵬，足似仙鶴，羽似孔雀，體呈五色”，“鳳有三長:眼長、腿長、尾長?！蔽覀兘裉斐霈F(xiàn)的鳳形象基本沿襲明清時代而沒有多大變化。這篇文章對“鳳”形象演變的歸納與學(xué)術(shù)界的主要觀點基本一致。龐進(jìn)在其《中國鳳文化》一書中對“鳳”形象演變情況的概括也很有意思，即史前的“原鳳期”、夏商周的“夔鳳期”、春秋戰(zhàn)國及秦漢的“美鳳期”、魏晉南北朝隋唐時期的“瑞鳳期”、宋元明清的“金鳳期”、現(xiàn)當(dāng)代的“新鳳期”。還有學(xué)者從漢字文化學(xué)角度來分析“鳳”形象的演變，如黃交軍、唐亮合著的《從＜山海經(jīng)＞到＜說文解字＞———論“鳳”在中國先民文化中的形象流變》一文。“鳳”的形象經(jīng)過了漫長時間的演變才以今天的多彩面貌呈現(xiàn)在我們眼前，和“鳳”的形象演變一樣，“鳳”的名稱也有一個發(fā)展演變的過程。我們今天所稱的“鳳”一般指的就是鳳凰，“鳳”與“鳳凰”在今天看來所指一致，而在神話傳說中，“鳳”和“凰”其實并不是同一種神鳥，《山海經(jīng)•大荒西經(jīng)》有這樣的記載:“有五彩鳥三名:一曰皇鳥、一曰鸞鳥，一曰鳳鳥?！北闶瞧渲械囊粋€例證。學(xué)術(shù)界對于“鳳”名稱的演變尚少有人單獨去研究，在現(xiàn)在所能看到的一些研究論文和學(xué)術(shù)著作中，“鳳”的名稱演變一般多作為“鳳”文化整體研究的一個部分而存在，如上文所提到的鐘金貴的《中國崇鳳習(xí)俗初探》一文，在談到“鳳”的形象演變過程的同時也指出了“鳳”的名稱的演變過程，文章從《山海經(jīng)》、《尚書》、《爾雅•釋鳥》、《左傳》等文獻(xiàn)資料中的“鳳”的不同指稱出發(fā)，得出“在舜之前原本稱為鳳鳥，到了有關(guān)舜的記載中改稱鳳皇”，并從出土文物和考古資料分析認(rèn)為“皇(凰)”和舜的部族有虞氏有著密切的關(guān)系，是位于長江下游的有虞氏(屬東夷族)首領(lǐng)祭祀時插戴在頭上的帶有羽毛的王冠。有虞氏與位于黃河下游的東夷族中以“鳳”為神鳥的少皞氏融合而使得“鳳凰”連接為一詞，在這之后，“凰字”又漸漸失去了自身原有的意思而成為了“鳳鳥”的同義別稱。王維堤在其所著的《龍鳳文化》中也表達(dá)了這種認(rèn)識，同時在書中他還對因原始方言、后代語言發(fā)展等原因影響而產(chǎn)生的“鳳”的各類別稱進(jìn)行了大致的總結(jié)，如“鸑鷟”、“鶤雞”、“皇鳥”、“鵬”、“朱鳥”、“鹓雛”、“鸞鳥”等等。

(二)崇鳳文化內(nèi)涵及其演變

當(dāng)歷史進(jìn)入文明社會，先民們原始的信仰和崇拜漸漸褪去了原始的迷狂，開始注入了越來越多的精神文明的因素。我國悠久的鳳崇拜歷史，使得“鳳”的文化內(nèi)涵尤為豐富。對于“鳳”的文化內(nèi)涵的挖掘始終是學(xué)術(shù)界研究“鳳”文化的歸宿，而對“鳳”文化內(nèi)涵的演變情況的梳理對于正確把握“鳳”的文化內(nèi)涵是至關(guān)重要的工作。目前“鳳”文化相關(guān)研究成果中也有許多關(guān)于“鳳”的文化內(nèi)涵的文章與著作，學(xué)者們絕大多數(shù)都認(rèn)為“鳳”的文化內(nèi)涵的演變是由簡單到復(fù)雜的不斷發(fā)展、不斷豐富的過程。龐進(jìn)的《中國鳳文化》一書將崇鳳文化的精髓和所包孕的民族品格的內(nèi)涵稱為“鳳之魂”，“鳳凰的身上體現(xiàn)著中華民族求明、獻(xiàn)身、負(fù)任、敬德、尚和、愛美、重情、惜才的精神品格?！倍P文化的精髓則是“和美”，其本身就是中華文化核心理念之一，足見“鳳”文化的重要性。王維堤在《龍鳳文化》一書中把“鳳”和“龍”放在一起梳理了龍鳳文化內(nèi)涵的演變軌跡，文章認(rèn)為“鳳”的初始意義與“龍”不同，它并不是作為氏族崇拜的圖騰，而是與天文歷法及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)相關(guān)，“鳳”的產(chǎn)生時代已經(jīng)是圖騰制衰落時期;當(dāng)巫術(shù)取代圖騰制之后，“鳳”又與巫術(shù)發(fā)生聯(lián)系，從而具有了巫術(shù)的內(nèi)涵。王維堤將“龍”的巫術(shù)作用歸納為“乘”，“鳳”的巫術(shù)作用歸納為“至”、“來儀”;商代崇“鳳”而使“龍”的神性大大減少。周代崇“龍”抑“鳳”，“鳳”的神性則大為降低。到了春秋戰(zhàn)國時期，“龍”、“鳳”的神性都受到很大程度的削減。作者認(rèn)為隨著文明社會的發(fā)展，人類認(rèn)識自然的能力提高也是造成“龍”、“鳳”走下神壇的原因之一?！安徽Z怪力亂神”的儒家學(xué)派，更是不把“龍”、“鳳”作為神物，但是民間龍鳳崇拜還依然擁有很大市場。與崇尚理性思考的中原地區(qū)不同，楚地的巫風(fēng)盛行、崇尚浪漫的思想，使“鳳”崇拜在荊楚地區(qū)得到了繼續(xù)生長的土壤。我們從屈原的楚辭類作品中即可看出端倪。隨著戰(zhàn)國秦漢之際興起“瑞應(yīng)之說”，“鳳”和“龍”一起又與“瑞孽之說”聯(lián)系到了一起，這一學(xué)說到董仲舒提倡“天人感應(yīng)”之說漸成體系。董氏認(rèn)為帝王有德，能“致黃龍鳳凰”，將“龍見”、“鳳集”看作是祥瑞的象征，是對帝王的德行的肯定。在春秋戰(zhàn)國時期步下神壇的龍、鳳，到了漢代之后，“龍”成為了歷代帝王的專享，皇帝自稱真龍?zhí)熳?，“龍”崇拜成為了愚弄民眾的政治神學(xué)手段。而“鳳”雖然也常常為皇帝所用，但是隨著龍鳳兩性分化的發(fā)展，到了宋代，“鳳”成為了皇后的代稱，與代表“真龍?zhí)熳印钡幕实巯鄬?yīng)。關(guān)于這一點，黃能馥《談龍說鳳》一文認(rèn)為:“鳳是后妃政治權(quán)勢的標(biāo)記?！薄洱堷P文化》一書在論及龍鳳的形別分化時，提到了“鳳”的雌化使得“鳳”的文化內(nèi)涵中具融進(jìn)了女性象征的意味。對于“鳳”的女性象征意義這一點，王玨的《鳳的文化內(nèi)涵》一文有較為詳細(xì)的研究。龍鳳形象在其發(fā)展的過程中還具有了“人中精英”的涵義。王維堤在書中認(rèn)為，其淵源或許是與春秋戰(zhàn)國時期“龍”、“鳳”神性消褪，成為“役于圣人”的“羽蟲、鱗蟲”，但其始終是與“圣人”發(fā)生關(guān)系，所以后世自然把“龍”、“鳳”也比作是人中的精英。臧振《論鳳鳥在周文化中的地位》一文通過“鳳”與周文化的關(guān)系的研究，提出鳳鳥不是王權(quán)、君權(quán)的象征，而是賢人、君子的象征的觀點?！傍P”和“龍”一樣，與宗教的聯(lián)系也是非常密切的，“鳳”的文化內(nèi)涵經(jīng)過神仙家、道教、佛教的影響，其內(nèi)涵也愈加豐富，尤以佛教對“鳳”的影響更大，在佛經(jīng)故事中經(jīng)常會見到“鳳”的形象，以“鳳凰涅槃”最具代表性。以上我們可以看出，王維堤在《龍鳳文化》中是把“鳳”和“龍”放在一起來考察二者的文化內(nèi)涵的，更側(cè)重的是“鳳”在龍鳳這一對立統(tǒng)一體所具有的文化內(nèi)涵。

相比之下，鐘金貴的《中國崇鳳習(xí)俗初探》則更多地從民俗學(xué)的角度來挖掘“鳳”的文化內(nèi)涵，這篇文章從“鳳”文化的內(nèi)涵發(fā)展歷程出發(fā)對“鳳”文化的主要內(nèi)涵進(jìn)行了歸納:

一、我校藏羌民族文化研究資源現(xiàn)狀

1．1缺乏展現(xiàn)豐富成果的平臺

我校位于四川省阿壩藏族羌族自治州，開展藏羌民族文化研究具有天然的地緣優(yōu)勢，積淀了豐富的藏羌民族文化研究學(xué)術(shù)成果。但是這些成果比較分散，沒有統(tǒng)一的展示平臺和技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。一是載體具有多樣性，包括實體的和數(shù)字格式的，而數(shù)字格式又有文本的、圖像的、音頻的;二是保存地點分散，或是存于商業(yè)數(shù)據(jù)庫，或是存于歷史檔案，或是存于學(xué)校主頁，或是存于學(xué)校各部門和個人。零散的、分亂的成果沒有整體的展現(xiàn)，學(xué)?？蒲袑嵙蛯W(xué)術(shù)特色無依托的統(tǒng)一平臺，就難以產(chǎn)生更強的綜合效應(yīng)和更深的學(xué)術(shù)影響［4］。

1．2缺乏長期、統(tǒng)一的保存機(jī)制

大多數(shù)歷史的學(xué)術(shù)成果沒有數(shù)字化，常因年代久遠(yuǎn)而難以找到，或因?qū)嵨锏膿p壞和老化而無法長期保存。而年代較近的成果大都存于個人手中，學(xué)校沒有統(tǒng)一分類保存［4］。學(xué)校對于數(shù)字資源和科研成果的保存沒有統(tǒng)一的規(guī)劃。

1．3缺乏獲取資源的有效途徑

一、《山右石刻叢編》是研究和認(rèn)識

山西地方文化和民俗文化的重要參考《山右石刻叢編》收錄的石刻分布很廣泛。1986年劉舒?zhèn)b先生對其進(jìn)行了一次技術(shù)性整理，編成《<山石通志金石記><山右石刻叢編>石刻分域目錄》一書，按照地域分類標(biāo)準(zhǔn)，為地方文化研究提供了很好的素材。但從文化整體角度來看，還可以將所錄石刻文獻(xiàn)按其安放機(jī)構(gòu)分為3大類：第一類是寺觀廟宇石刻。石刻多記錄其建造由來、過程及名人、鄉(xiāng)秀題留詩詞。如《普照禪院牒》記：“牒奉敕可賜普照禪院。牒至準(zhǔn)敕，故牒。”《鳳臺縣志》：“金禮部二牒：一為巴公普照寺，一為西四義普覺寺，俱大定三年十二月十五日敕，格式與宋牒相似，而官階稍異。”《龍巖寺記》記載：“方今真主題期，尊崇釋道，乃敕天下郡邑?zé)o名額寺院宮觀，許令請買?！薄稘芍莩埵礁r禪院記》記青蓮寺：“寺有藏經(jīng)五千卷，以為悟人之階；有山田二千畝，以給齋粥之費，僧不出戶庭，坐以辦道，此皆燈燈相續(xù)之力也?！边@些是金代澤州寺廟碑刻文獻(xiàn)，從中可以看出金代官方重佛思想促進(jìn)了當(dāng)?shù)胤鸾痰陌l(fā)展，同時佛教在地方傳播中與民間信仰相互影響，形成了佛儒思想相融的宗教形態(tài)。寺觀廟宇碑刻，結(jié)合地方志，可以考察不同時期山西省各地寺廟分布的基本情況和差異。從所留碑刻中也可以考見一時一地宗教和地方信仰之間的關(guān)聯(lián)。第二類是村廟鄉(xiāng)社碑刻，其中多為造像記。從造像所刻銘文和題記中可以直接了解到這樣兩個內(nèi)容：造像題材和民眾造像的目的。造像題材揭示了民眾信仰的不同；民眾造像直接表達(dá)了當(dāng)時人們的宗教信仰與社會生活。造象記是中古時期在特定政治語境下，佛道思想傳播的見證。不同地方的造象記有著鮮明的地域特色，是民間宗教信仰發(fā)展的再現(xiàn)。結(jié)合佛道兩教造像分類、造像原因、造像影響分析，可以考證山西地方文化中，佛教和道教發(fā)展的地方色彩、佛教和道教造像在山西的發(fā)展情況，是考察山西省域民間信仰的重要材料。第三類是散落在荒山叢林里的石刻。摩崖石刻、墓志等均屬于這一類。從中國古典文獻(xiàn)學(xué)研究領(lǐng)域來看，墓志具有十分重要的文獻(xiàn)價值、地位與意義?！渡接沂虆簿帯肥珍浟舜罅磕怪?，通過對墓志銘與物的演變分析，可以較為全面地梳理墓志所傳遞出的社會主流思想和文化精神。從墓志人物出發(fā)，所述事件入手，可補充和驗證正史之史實，可以傳達(dá)一個地方文化追求和對社會主流思想的認(rèn)知。如東魏天平元年（534年）的《程哲碑》，據(jù)碑文所述，程哲及其家族生活年代為揭胡石勒統(tǒng)治時期，由此可考其胡漢交流的狀態(tài)。盡管此碑為追記，其言語有不合史實之處，卻仍有很大的史學(xué)價值。正如胡聘所言：“此碑雖晚出，以考漢曹魏故實，固不能無誤，而以證元魏官名、地名則合者頗多，未可謂贗作也”。

二、《山右石刻叢編》是清代金石學(xué)發(fā)展的重要成果

從中可見清代金石學(xué)研究的特點和方法金石學(xué)作為文獻(xiàn)史學(xué)的一個重要分支，是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一個重要組成部分。近代學(xué)者朱劍心評估金石學(xué)的價值時說：金石學(xué)價值，一曰考訂，統(tǒng)經(jīng)史小學(xué)而言；一曰文章，重其原始體制；一曰藝術(shù)，兼書畫雕刻。《山右石刻叢編》收錄了14個王朝840余年，720通（含碑陰，碑陽各作一通者）石刻。按朝代統(tǒng)計，北魏2通、東魏11通、西魏1通、北齊12通、北周2通、隋朝13通、唐朝111通、五代15通、宋朝162通、遼代4通、金代108通、元代277通。所收石刻，前有碑刻形制實錄，后有碑文內(nèi)容考證。如卷二收錄《曹恪碑》，其前形制說明：“碑已殘，高四盡六寸五分，廣二尺四寸，二十六行，行五十一字，正書。今在安邑縣北石碑莊”，其后有按語分兩個層次分析正文。首先?？闭?，補足文獻(xiàn)，“今以舊拓本校之，多于萃編所錄一百二十余字，又知其名為恪，且正錯訛若干字。”考據(jù)學(xué)在清代從屬于經(jīng)學(xué)、史學(xué)，金石學(xué)借鑒其法，研究方法日趨完善。其二考證史實，取碑文所錄與史實相較。所述甚多，選錄其一可見其特點?！氨拙M恪字甚明顯，而宣武帝名恪，太守身仕其朝而不嫌同名，皆足異也。若終于西魏，未嘗仕周，則碑前稱大周故譙郡太守為失辭矣?！辈捎美硇Ｖ?，取史實通例考證碑文矛盾之處，史實更為清晰、明確。史學(xué)是清代學(xué)術(shù)的核心，清儒在治學(xué)方法上力主實證，而達(dá)到實證的一條重要途徑是金石資料與史錄相較，其結(jié)果一方面考據(jù)甚嚴(yán)，史實明晰；另一面石刻文字考證也為小學(xué)研究提供了可觀的寶藏。充分體現(xiàn)了清代金石學(xué)的兩個特點，一是在研究方法上注重系統(tǒng)性和多樣化，二是形成了一個嚴(yán)密而又相互協(xié)調(diào)的系統(tǒng)。在《山右石刻叢編》前序中，胡聘之道：“故夫集此琳瑯，在光參昴。殘文未泐，補家傳于河?xùn)|；斷褐能撫，續(xù)國記于上黨。茍無關(guān)于辛史，自難錄于晉陽。法帖諸班，所由從闕；至于廣證，群書博求。往籍固將使法修執(zhí)秩，備典于六卿；篇補嘉禾，毋忘乎五正。纂李璋之事實，非獵虛華；緝冀部之圖經(jīng)，期康氓物。庶幾漢人，可作不興？”作為一個地方長官，胡聘之更看重石刻“保邦致治”的功用，因此從本紀(jì)、宰相世系表、百官志、地理志、禮志、食貨志、選舉志、兵志、五行志、郡國志、祭祀志和藝文志等角度對碑文進(jìn)行考證，書目之廣，考證功底之深，足以糾石刻之誤，證歷史之失，最大程度保證了石刻文獻(xiàn)的客觀性，也在更多角度上為山西地方文化研究提供了更多的史料?！渡接沂虆簿帯匪帐蹋S多已遭到人為損壞，或瀕臨被毀，其物已易，更顯其書價值的重大。

作者：王永革榮國慶單位：晉城職業(yè)技術(shù)學(xué)院

1五邑僑鄉(xiāng)武術(shù)文化的歷史背景

1.1清代武舉科考人才輩出

詳考五邑地方縣志，清代五邑地區(qū)考中武舉人535人，武進(jìn)士76人。其中，新會邑李惟揚（原籍陽春縣）是康熙49年壬辰科武進(jìn)士，殿試1甲第2名武榜眼；新會邑何逢春是同治2年癸亥恩科武進(jìn)士，殿試1甲第3名武探花；另外，還有11名廣東省鄉(xiāng)試魁首武解元。

1.2近代五邑武術(shù)拳派分化

近代五邑地區(qū)是天地會洪門組織起事的重要地域。清政府內(nèi)憂外患，朝廷禁武令松解。天地會反清失敗后，洪門組織三合會再次分離演變成多個社團(tuán)及會黨，五邑地區(qū)民間拳社組織習(xí)練的洪門之洪拳也逐步演化出新會七堡李家拳、新會京梅蔡李佛拳、鶴山古勞詠春拳、江門沙富周家拳等武術(shù)拳派。另外，在江門市外海鄉(xiāng)還秘密傳承一支與太極拳同源異流的武當(dāng)太虛拳。

2五邑僑鄉(xiāng)武術(shù)文化的歷史特征

一、蠶神

蠶神即中國古代司蠶桑的神祇形象。傳說中身份尊貴的蠶神有兩位，女性蠶神嫘祖為黃帝正妻西陵氏女，《蠶經(jīng)》載：黃帝元妃西陵氏始蠶”。而另一位男性蠶神即蠶叢氏，是首位蜀王因其常著青衣巡行郊野故名青衣神。正因為蠶神的出現(xiàn)，親桑并勸課農(nóng)桑，才使中國的蠶桑文化得以發(fā)展傳播，輝耀華夏，聞名世界。促進(jìn)了早期人類社會的發(fā)展。無論女性蠶神還是男性蠶神，都是身份尊貴，備受百姓愛戴。民間通常都把他們當(dāng)做神祇形象加以立祠祭祀。國內(nèi)關(guān)于蠶神的名勝古跡不勝枚舉。

二、桑俗文化

(一)圣桑文化世界各地廣泛存在樹神崇拜，桑樹是我國獨特的樹神崇拜對象之一。在先民心中地位尊崇，備受擁躉，關(guān)于桑的神話傳說不勝枚舉。歷史上重大的國家儀典、祭祀祈禱、生命繁衍等都離不開桑林。

1.桑林生臂手關(guān)于人類起源歷來眾說紛紜，盤古說、女媧說、三皇五帝說等?！痘茨献?#8226;說林篇》：“黃帝生陰陽，上駢生耳目，桑林生臂手，此媧所以七十化也?！庇嘘P(guān)此句話的釋意歷史上有不同的觀點。其中一種說法，我們?nèi)A夏兒女，炎黃子孫由黃帝所創(chuàng)造，人類出現(xiàn)后，另外兩位神祇形象上駢和桑林賦予人類的四肢五官；另一種說法是人類出現(xiàn)后，人類文明由黃帝所造，例如我們今天依然受用的陰歷陽歷是在黃帝部落中產(chǎn)生的。不僅如此，在黃帝的朝代，人類馴服了馬，黃帝騎在馬上飛奔騰躍，氣貫長虹，人們通常稱呼為上帝，先民有了馬的佐助開始早期農(nóng)牧生活。桑林生臂手據(jù)《山海經(jīng)》記載：遠(yuǎn)古時代黃帝妻嫘祖教民養(yǎng)蠶，促進(jìn)了早期手工紡織業(yè)的發(fā)展。中國之所以被為桑植，皆源于此。無論那種說法，都從不同側(cè)面反應(yīng)出早期蠶桑農(nóng)耕文明的萌始狀貌。

2.湯禱雨于桑林商湯是歷史上聲明顯赫的賢君圣主，即位伊始，王畿旱災(zāi)連年，民不聊生，湯為了避免無辜百姓犧牲，而大義凌然的于桑林以身禱雨。金城所致，金石為開，湯的意志和誠意終于感動上天，大雨傾驟。百姓得以糧谷豐收，安居樂業(yè)?！秴问洗呵?#8226;順民》記載：“天大旱五年不收，湯乃以身禱于桑林?！薄秴问洗呵?#8226;慎大》云：“武王立成湯之后于宋，以奉桑林。而在《呂氏春秋》高誘注說：“桑林，桑山之林，能興云作雨也?！薄痘茨献印犯哒T注也說：“桑山之林，能興云作雨，故禱之。”《淮南子•修務(wù)訓(xùn)》載“湯旱以自禱于桑山之林”，由此可見桑林在遠(yuǎn)古時候是作為祈雨的圣地。