一、崇鳳文化演變研究

(一)“鳳”形象及名稱的演變

“鳳”形象不是一朝一夕就定型了的，而是經(jīng)過了相當(dāng)漫長的演變過程。對于“鳳”的形象的演變研究也是學(xué)者們感興趣的地方。徐華鐺在其所著的《中國鳳凰》一書中對典型的鳳形象特點(diǎn)概括為:“錦雞首，鸚鵡嘴，孔雀脖，鴛鴦身，大鵬翅，仙鶴足，孔雀毛，如意勝冠?！辩娊鹳F《中國崇鳳習(xí)俗初探》對各個(gè)時(shí)期的鳳形象作了梳理，指出上述形象特點(diǎn)的形成是經(jīng)過了從簡單到復(fù)雜的發(fā)展過程，并認(rèn)為:“人們在保留雞形的主要特征的前提下，按照自己的意愿對雞的各個(gè)部位逐步進(jìn)行了改造，以突出鳳的神性?！蔽恼率紫戎赋鍪非斑z址中出土的陶罐、象牙雕刻、彩陶等等文物上的鳥圖案特點(diǎn)已經(jīng)初步具有了“鳳”的一些的形象特征，如彎嘴(雞喙)、有羽毛、有冠、有尾翎等。到了商周時(shí)期，從“鳳”形象大量出現(xiàn)的青銅器裝飾及甲骨文象形文字中總結(jié)這一時(shí)期的“鳳”形象:尚未定型、多為側(cè)面形象，頭部有一束羽毛、尾部伸展夸張，線條剛?cè)岵?jì)，體現(xiàn)出一種莊重、神秘之感。而且青銅器中的一足的“夔鳳”形象尤為突出。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，“鳳”形象開始有了更加仔細(xì)的刻畫，在氣勢和造型上更顯奔放流暢、秀麗灑脫，尾翎長度增加。戰(zhàn)國時(shí)期的青銅器上“鳳”的形象也開始與云霧結(jié)合在一起，其作為神鳥的神性與代表祥瑞的云彩結(jié)合在一起，“鳳”作為祥瑞象征的意蘊(yùn)隨著其形象的豐富也漸漸豐富起來。秦漢時(shí)期，隨著神仙之說的盛行，作為神鳥的“鳳”的形象更加普遍地被運(yùn)用到帛畫、壁畫、磚刻、瓦當(dāng)、石雕、漆器繪畫上，“鳳”形象也融入了許多動(dòng)物的特征，雞(雉)的頭和冠、鶴一樣的足、鱗狀的羽。魏晉南北朝時(shí)期，隨著佛教的興起，“鳳”開始受到佛教的影響?！傍P”的形象富麗雍容、多姿多彩。鳳紋之外的裝飾多為佛教中常見的忍冬草、蓮花和各種纏枝花紋等。宋元時(shí)期，隨著繪畫藝術(shù)的快速發(fā)展，“鳳”形象較多地出現(xiàn)在繪畫作品中，更為細(xì)膩寫實(shí)，鳳眼更加細(xì)長，顯示出今天所謂的“鳳眼”的特征。明清時(shí)期，“鳳”形象較之宋元時(shí)期基本形象沒有大的變化，在繪畫技藝上更為成熟，出現(xiàn)了一整套畫鳳的口訣:“首如錦雞，冠似如意，喙似鸚鵡，身似鴛鴦，翅似大鵬，足似仙鶴，羽似孔雀，體呈五色”，“鳳有三長:眼長、腿長、尾長?！蔽覀兘裉斐霈F(xiàn)的鳳形象基本沿襲明清時(shí)代而沒有多大變化。這篇文章對“鳳”形象演變的歸納與學(xué)術(shù)界的主要觀點(diǎn)基本一致。龐進(jìn)在其《中國鳳文化》一書中對“鳳”形象演變情況的概括也很有意思，即史前的“原鳳期”、夏商周的“夔鳳期”、春秋戰(zhàn)國及秦漢的“美鳳期”、魏晉南北朝隋唐時(shí)期的“瑞鳳期”、宋元明清的“金鳳期”、現(xiàn)當(dāng)代的“新鳳期”。還有學(xué)者從漢字文化學(xué)角度來分析“鳳”形象的演變，如黃交軍、唐亮合著的《從＜山海經(jīng)＞到＜說文解字＞———論“鳳”在中國先民文化中的形象流變》一文?！傍P”的形象經(jīng)過了漫長時(shí)間的演變才以今天的多彩面貌呈現(xiàn)在我們眼前，和“鳳”的形象演變一樣，“鳳”的名稱也有一個(gè)發(fā)展演變的過程。我們今天所稱的“鳳”一般指的就是鳳凰，“鳳”與“鳳凰”在今天看來所指一致，而在神話傳說中，“鳳”和“凰”其實(shí)并不是同一種神鳥，《山海經(jīng)•大荒西經(jīng)》有這樣的記載:“有五彩鳥三名:一曰皇鳥、一曰鸞鳥，一曰鳳鳥?！北闶瞧渲械囊粋€(gè)例證。學(xué)術(shù)界對于“鳳”名稱的演變尚少有人單獨(dú)去研究，在現(xiàn)在所能看到的一些研究論文和學(xué)術(shù)著作中，“鳳”的名稱演變一般多作為“鳳”文化整體研究的一個(gè)部分而存在，如上文所提到的鐘金貴的《中國崇鳳習(xí)俗初探》一文，在談到“鳳”的形象演變過程的同時(shí)也指出了“鳳”的名稱的演變過程，文章從《山海經(jīng)》、《尚書》、《爾雅•釋鳥》、《左傳》等文獻(xiàn)資料中的“鳳”的不同指稱出發(fā)，得出“在舜之前原本稱為鳳鳥，到了有關(guān)舜的記載中改稱鳳皇”，并從出土文物和考古資料分析認(rèn)為“皇(凰)”和舜的部族有虞氏有著密切的關(guān)系，是位于長江下游的有虞氏(屬東夷族)首領(lǐng)祭祀時(shí)插戴在頭上的帶有羽毛的王冠。有虞氏與位于黃河下游的東夷族中以“鳳”為神鳥的少皞氏融合而使得“鳳凰”連接為一詞，在這之后，“凰字”又漸漸失去了自身原有的意思而成為了“鳳鳥”的同義別稱。王維堤在其所著的《龍鳳文化》中也表達(dá)了這種認(rèn)識，同時(shí)在書中他還對因原始方言、后代語言發(fā)展等原因影響而產(chǎn)生的“鳳”的各類別稱進(jìn)行了大致的總結(jié)，如“鸑鷟”、“鶤雞”、“皇鳥”、“鵬”、“朱鳥”、“鹓雛”、“鸞鳥”等等。

(二)崇鳳文化內(nèi)涵及其演變

當(dāng)歷史進(jìn)入文明社會，先民們原始的信仰和崇拜漸漸褪去了原始的迷狂，開始注入了越來越多的精神文明的因素。我國悠久的鳳崇拜歷史，使得“鳳”的文化內(nèi)涵尤為豐富。對于“鳳”的文化內(nèi)涵的挖掘始終是學(xué)術(shù)界研究“鳳”文化的歸宿，而對“鳳”文化內(nèi)涵的演變情況的梳理對于正確把握“鳳”的文化內(nèi)涵是至關(guān)重要的工作。目前“鳳”文化相關(guān)研究成果中也有許多關(guān)于“鳳”的文化內(nèi)涵的文章與著作，學(xué)者們絕大多數(shù)都認(rèn)為“鳳”的文化內(nèi)涵的演變是由簡單到復(fù)雜的不斷發(fā)展、不斷豐富的過程。龐進(jìn)的《中國鳳文化》一書將崇鳳文化的精髓和所包孕的民族品格的內(nèi)涵稱為“鳳之魂”，“鳳凰的身上體現(xiàn)著中華民族求明、獻(xiàn)身、負(fù)任、敬德、尚和、愛美、重情、惜才的精神品格?！倍P文化的精髓則是“和美”，其本身就是中華文化核心理念之一，足見“鳳”文化的重要性。王維堤在《龍鳳文化》一書中把“鳳”和“龍”放在一起梳理了龍鳳文化內(nèi)涵的演變軌跡，文章認(rèn)為“鳳”的初始意義與“龍”不同，它并不是作為氏族崇拜的圖騰，而是與天文歷法及農(nóng)業(yè)生產(chǎn)相關(guān)，“鳳”的產(chǎn)生時(shí)代已經(jīng)是圖騰制衰落時(shí)期;當(dāng)巫術(shù)取代圖騰制之后，“鳳”又與巫術(shù)發(fā)生聯(lián)系，從而具有了巫術(shù)的內(nèi)涵。王維堤將“龍”的巫術(shù)作用歸納為“乘”，“鳳”的巫術(shù)作用歸納為“至”、“來儀”;商代崇“鳳”而使“龍”的神性大大減少。周代崇“龍”抑“鳳”，“鳳”的神性則大為降低。到了春秋戰(zhàn)國時(shí)期，“龍”、“鳳”的神性都受到很大程度的削減。作者認(rèn)為隨著文明社會的發(fā)展，人類認(rèn)識自然的能力提高也是造成“龍”、“鳳”走下神壇的原因之一?！安徽Z怪力亂神”的儒家學(xué)派，更是不把“龍”、“鳳”作為神物，但是民間龍鳳崇拜還依然擁有很大市場。與崇尚理性思考的中原地區(qū)不同，楚地的巫風(fēng)盛行、崇尚浪漫的思想，使“鳳”崇拜在荊楚地區(qū)得到了繼續(xù)生長的土壤。我們從屈原的楚辭類作品中即可看出端倪。隨著戰(zhàn)國秦漢之際興起“瑞應(yīng)之說”，“鳳”和“龍”一起又與“瑞孽之說”聯(lián)系到了一起，這一學(xué)說到董仲舒提倡“天人感應(yīng)”之說漸成體系。董氏認(rèn)為帝王有德，能“致黃龍鳳凰”，將“龍見”、“鳳集”看作是祥瑞的象征，是對帝王的德行的肯定。在春秋戰(zhàn)國時(shí)期步下神壇的龍、鳳，到了漢代之后，“龍”成為了歷代帝王的專享，皇帝自稱真龍?zhí)熳樱褒垺背绨莩蔀榱擞夼癖姷恼紊駥W(xué)手段。而“鳳”雖然也常常為皇帝所用，但是隨著龍鳳兩性分化的發(fā)展，到了宋代，“鳳”成為了皇后的代稱，與代表“真龍?zhí)熳印钡幕实巯鄬?yīng)。關(guān)于這一點(diǎn)，黃能馥《談龍說鳳》一文認(rèn)為:“鳳是后妃政治權(quán)勢的標(biāo)記?！薄洱堷P文化》一書在論及龍鳳的形別分化時(shí)，提到了“鳳”的雌化使得“鳳”的文化內(nèi)涵中具融進(jìn)了女性象征的意味。對于“鳳”的女性象征意義這一點(diǎn)，王玨的《鳳的文化內(nèi)涵》一文有較為詳細(xì)的研究。龍鳳形象在其發(fā)展的過程中還具有了“人中精英”的涵義。王維堤在書中認(rèn)為，其淵源或許是與春秋戰(zhàn)國時(shí)期“龍”、“鳳”神性消褪，成為“役于圣人”的“羽蟲、鱗蟲”，但其始終是與“圣人”發(fā)生關(guān)系，所以后世自然把“龍”、“鳳”也比作是人中的精英。臧振《論鳳鳥在周文化中的地位》一文通過“鳳”與周文化的關(guān)系的研究，提出鳳鳥不是王權(quán)、君權(quán)的象征，而是賢人、君子的象征的觀點(diǎn)?！傍P”和“龍”一樣，與宗教的聯(lián)系也是非常密切的，“鳳”的文化內(nèi)涵經(jīng)過神仙家、道教、佛教的影響，其內(nèi)涵也愈加豐富，尤以佛教對“鳳”的影響更大，在佛經(jīng)故事中經(jīng)常會見到“鳳”的形象，以“鳳凰涅槃”最具代表性。以上我們可以看出，王維堤在《龍鳳文化》中是把“鳳”和“龍”放在一起來考察二者的文化內(nèi)涵的，更側(cè)重的是“鳳”在龍鳳這一對立統(tǒng)一體所具有的文化內(nèi)涵。

相比之下，鐘金貴的《中國崇鳳習(xí)俗初探》則更多地從民俗學(xué)的角度來挖掘“鳳”的文化內(nèi)涵，這篇文章從“鳳”文化的內(nèi)涵發(fā)展歷程出發(fā)對“鳳”文化的主要內(nèi)涵進(jìn)行了歸納:

一、我校藏羌民族文化研究資源現(xiàn)狀

1．1缺乏展現(xiàn)豐富成果的平臺

我校位于四川省阿壩藏族羌族自治州，開展藏羌民族文化研究具有天然的地緣優(yōu)勢，積淀了豐富的藏羌民族文化研究學(xué)術(shù)成果。但是這些成果比較分散，沒有統(tǒng)一的展示平臺和技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)。一是載體具有多樣性，包括實(shí)體的和數(shù)字格式的，而數(shù)字格式又有文本的、圖像的、音頻的;二是保存地點(diǎn)分散，或是存于商業(yè)數(shù)據(jù)庫，或是存于歷史檔案，或是存于學(xué)校主頁，或是存于學(xué)校各部門和個(gè)人。零散的、分亂的成果沒有整體的展現(xiàn)，學(xué)?？蒲袑?shí)力和學(xué)術(shù)特色無依托的統(tǒng)一平臺，就難以產(chǎn)生更強(qiáng)的綜合效應(yīng)和更深的學(xué)術(shù)影響［4］。

1．2缺乏長期、統(tǒng)一的保存機(jī)制

大多數(shù)歷史的學(xué)術(shù)成果沒有數(shù)字化，常因年代久遠(yuǎn)而難以找到，或因?qū)嵨锏膿p壞和老化而無法長期保存。而年代較近的成果大都存于個(gè)人手中，學(xué)校沒有統(tǒng)一分類保存［4］。學(xué)校對于數(shù)字資源和科研成果的保存沒有統(tǒng)一的規(guī)劃。

1．3缺乏獲取資源的有效途徑

一、多維度的研究成果

1.婚姻家庭、女性性倫婚姻、家庭、女性、性倫是社會文化史研究的重要領(lǐng)域。梁景和的《五四時(shí)期社會文化嬗變研究》和《現(xiàn)代中國社會文化嬗變研究》均以婚姻、家庭、女性、性倫等問題為切入點(diǎn)，可以說是社會文化史研究的姊妹篇。前者對五四時(shí)期“個(gè)性主義文化觀”予以重點(diǎn)考察，指出“個(gè)性主義”“就是主張和強(qiáng)調(diào)個(gè)人具有自由、平等、獨(dú)立、自主、自信、自立、自強(qiáng)、自尊、自我、奉獻(xiàn)、義務(wù)、奮斗、享受的權(quán)利”。作者不僅揭示了它在近代中國演變的源流，而且辯證地明確了“個(gè)性主義”在人類精神進(jìn)化中的核心意義。有人指出:“作者采用重構(gòu)歷史現(xiàn)場的方法，引用胡適、梁啟超、蔣夢麟等人的言論，提出了健全的個(gè)人主義=個(gè)性主義=個(gè)人命運(yùn)和家國盛衰相互依存這個(gè)等式。這樣就有力地駁斥了某些固有的偏見，從而還原了歷史真實(shí)。”后者通過對人人平等、個(gè)性解放、生活幸福感等價(jià)值的關(guān)懷和探究，進(jìn)一步認(rèn)識和理解這段歷史時(shí)期的社會風(fēng)貌和生活狀態(tài)，以期讓讀者從理性上感悟那個(gè)時(shí)代。李慧波的《北京市婚姻文化嬗變研究》一書從婚姻制度與婚姻文化互動(dòng)的視角出發(fā)，通過對共和國成立后十七年間，北京市不同職業(yè)群體擇偶模式、婚姻確立方式等方面的分析，總結(jié)出北京市婚姻文化的嬗變主要體現(xiàn)為:“民眾從服從家庭權(quán)威向服從國家權(quán)威過渡;家庭內(nèi)部權(quán)力從家長向個(gè)體成員過渡;男女兩性的社會權(quán)益和婚姻權(quán)益從不平等逐漸趨向平等;人們婚姻文化觀念的變遷反映了人性的自我完善過程?！痹谘芯坷碚摵头椒ㄉ?，作者借助了人類學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科的相關(guān)成果，充分運(yùn)用第一手的口述史資料，試圖用“民眾的聲音”表述民眾的歷史記憶和感受，努力將婚姻制度與婚姻文化聯(lián)系起來，解釋社會結(jié)構(gòu)變遷中婚姻文化的傳承和演變。

2.精英文化與大眾文化精英文化和大眾文化的關(guān)系問題是社會文化史研究的重要問題。羅檢秋在《文化新潮中的人倫禮俗》研究中，運(yùn)用多元豐富的史學(xué)資料，多角度、多層面地研究了精英思想與大眾文化的交替和互動(dòng)，條分縷析地揭示了人倫觀念轉(zhuǎn)化為社會禮俗的過程。作者認(rèn)為:“精英文化與大眾文化的內(nèi)容同異互見，兩者既有差異性，有些內(nèi)容又不能決然兩分，精英文化蘊(yùn)含了大眾文化，反之亦然;精英文化和大眾文化在某一時(shí)期畛域分明，但經(jīng)過漫—53長的歷史演變，其屬性可能發(fā)生轉(zhuǎn)換;兩種文化與正統(tǒng)、異端的關(guān)系并非固定的、一成不變的，文化一旦與政治發(fā)生關(guān)系，其地位便有正統(tǒng)與異端之分?！睂?dǎo)論娛樂生活是民眾日常生活的一項(xiàng)重要內(nèi)容，而女性走進(jìn)演藝界，直接參與大眾娛樂，影響大眾文化的發(fā)展是20世紀(jì)的新現(xiàn)象。姜進(jìn)等著的《娛悅大眾—民國上海女性文化解讀》聚焦“女性與演藝”這兩個(gè)20世紀(jì)上海城市文化空間中最為活躍的部分，搭建了由女性主義史學(xué)、大眾文化史和文化的社會史這三種視角和方法交叉構(gòu)成的總體框架，通過對20世紀(jì)上海都市文化和現(xiàn)代城市公眾空間的性別和階層問題的探討，對上海都市大眾文化展開了深入的研究。作者發(fā)現(xiàn):“上海大眾文化的女性化特征十分明顯。從民國初的女子文明戲，到旦角和女演員先后在越、滬、淮等劇種中成為臺柱，再到全女班越劇的興盛，這些都是中國女子社會地位和角色變化的一個(gè)突出體現(xiàn)?！?/p>

3.國家、社會與文化文化是國家和社會互動(dòng)的中介。韓曉莉的《被改造的民間戲曲—以20世紀(jì)山西秧歌小戲?yàn)橹行牡纳鐣房疾臁?，以山西鄉(xiāng)村社會影響廣泛的秧歌小戲?yàn)檠芯繉ο?，從社會文化史的角度對百年來民間戲曲的變遷過程進(jìn)行考察。20世紀(jì)以來，以秧歌小戲?yàn)榇淼拿耖g戲曲經(jīng)歷了一次次的改造，作者認(rèn)為:“戲曲改造的背后是政權(quán)力量以文化為中介開展的社會改造。通過對小戲改造，國家權(quán)力進(jìn)一步滲透到鄉(xiāng)村社會，實(shí)現(xiàn)了對鄉(xiāng)村社會話語權(quán)的掌握，進(jìn)而加強(qiáng)了對鄉(xiāng)村社會的控制和領(lǐng)導(dǎo)?！痹谑崂頃r(shí)代變革下秧歌小戲變遷軌跡的同時(shí)，作者尤其注重揭示文化背后各種“關(guān)系”的調(diào)整，這樣的研究思路恰恰體現(xiàn)了社會文化史所強(qiáng)調(diào)的從社會的層面考察文化，從文化的角度理解社會的學(xué)術(shù)追求。突出文化的能動(dòng)性，重視文化與社會的互動(dòng)，不僅會為社會事象賦予文化意義和內(nèi)涵，避免研究的“碎化”，也為社會史所關(guān)注的國家與社會關(guān)系的探討提供了新的思考空間。茶館是下層民眾活動(dòng)的一個(gè)公共空間。王笛的《茶館:成都的公共生活和微觀世界》把茶館視為城市社會的一個(gè)“細(xì)胞”，并在“顯微鏡”下對這個(gè)細(xì)胞進(jìn)行分析，使讀者對城市社會的認(rèn)識更加具體深入。正如作者所言“當(dāng)我們將微觀視野放在民眾、日常、街頭、茶館等問題時(shí)，精英、國家、政治運(yùn)動(dòng)等也不可避免地會納入我們的討論之中?！彼浴恫桊^》不僅僅是一般意義上的對茶館的關(guān)注和研究，它更關(guān)注的是國家與社會的互動(dòng)，關(guān)注國家是怎樣逐步深入和干涉人們?nèi)粘Ｉ畹?。另外，黃東的《塑造順民—華北日偽的“國家認(rèn)同”建構(gòu)》一書對抗戰(zhàn)時(shí)期漢奸及其政權(quán)所致力的統(tǒng)治“正當(dāng)性”建構(gòu)、對治下民眾的“國家認(rèn)同”建構(gòu)進(jìn)行了探索，從建構(gòu)的旨趣、內(nèi)容、方法等方面對華北偽政權(quán)的“國家認(rèn)同”建構(gòu)進(jìn)行了客觀的分析，促使人們謹(jǐn)慎地重新審視現(xiàn)代民族國家形成過程中的“敵人的價(jià)值”。

4.書院、教育與社會書院研究歷來是史學(xué)研究的重要問題，從某種意義上講，書院是一種文化的符號。肖永明在《儒學(xué)·書院·社會—社會文化史視野中的書院》一書中，廣泛吸收社會學(xué)、文化學(xué)、傳播學(xué)等多學(xué)科的研究方法與理論，以社會文化史的視野對千年書院進(jìn)行全面地透視，將書院這一特殊的文化教育組織，放入社會大系統(tǒng)之中進(jìn)行研究，以進(jìn)一步認(rèn)識書院，了解書院制度的特色、地位、功能，進(jìn)而對千年以來書院的歷史進(jìn)行了立體、宏觀的研究?？梢哉f“該書是近年來書院研究中最為重要的理論創(chuàng)獲之一，也是人們認(rèn)識書院文化最佳讀物之一”。教育是社會發(fā)展的基礎(chǔ)?！睹駠鐣逃芯俊返淖髡邨畈帕终J(rèn)為，社會教育是與家庭教育、學(xué)校教育相對應(yīng)的教育形式，對個(gè)體實(shí)現(xiàn)社會化，對促進(jìn)人的全面發(fā)展和推動(dòng)社會進(jìn)步有重要的作用和價(jià)值。本書探究了民國時(shí)期新式學(xué)校教育存在的主要弊病:“教育制度多抄襲;教育不脫科舉精神;學(xué)問不求實(shí)用，畢業(yè)即失業(yè);新式教育都市化，對鄉(xiāng)村無所增益。”16那么，為了培養(yǎng)“新民”，彌補(bǔ)學(xué)校教育的不足，政府和社會團(tuán)體推進(jìn)社會教育三十多年，其間開創(chuàng)了哪些事業(yè)?經(jīng)歷了怎樣的曲折?成效如何?本書都一一做了解答。

5.疾病與文化梁其姿教授的新著《從癘風(fēng)到麻風(fēng):一種疾病的社會文化史》是一部值得關(guān)注的疾病醫(yī)療史和社會文化史方面的力作。作者將麻風(fēng)病在中國的歷史置于全球史的背景下，用麻風(fēng)病在中國的歷史給一直以來為歐洲經(jīng)驗(yàn)所左右的現(xiàn)代化敘事提供有益的替代，從而實(shí)現(xiàn)中西學(xué)術(shù)的對話。梁著出版后，凱博文(ArthurKleeinman)、艾爾曼(BenjaminA．Elman)、班凱樂(CarolBenedict)等著名學(xué)者紛紛為其撰寫書評，刊登在不同領(lǐng)域的權(quán)威雜志上。楊璐瑋和余新忠結(jié)合已有評論“將該書置于中國的學(xué)術(shù)背景下，對其中一些內(nèi)容予以重點(diǎn)介紹和評論，藉此彰顯該書的價(jià)值、意義以及可能存在的問題，并進(jìn)而就如何書寫中國的疾病史問題作一探討”。除專著外，五年來出版了一些社會文化史研究的編著。主要有梁景和主編的系列社會文化史學(xué)術(shù)輯刊，包括《婚姻·家庭·性別研究》《社會·文化與歷史的思想交匯》、《社會生活探索》《中國現(xiàn)當(dāng)代社會文化訪談錄》和劉永華主編的《社會文化史讀本》等?！痘橐觥ぜ彝ァば詣e研究》有兩個(gè)突出特征:一是錄用研究性學(xué)術(shù)論文的篇幅長短不限，比如第二輯收錄的《十七年“家務(wù)勞動(dòng)”話語研究》一文約有15萬字的篇幅;二是注重共和國成立后的社會文化史研究。在已經(jīng)出版的4輯當(dāng)中，共收集了20篇學(xué)術(shù)論文，其中18篇是研究1949年共和國成立以后的社會生活的，甚至有一篇是研究21世紀(jì)最初12年的婚姻問題。本書旨在推進(jìn)中國社會文化史研究，為今天和未來的生活提供借鑒和啟發(fā)，鼓勵(lì)人們?nèi)?chuàng)造新的生活方式，具有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義?！渡鐣の幕c歷史的思想交匯》和《社會生活探索》均屬于交叉學(xué)科學(xué)術(shù)輯刊。為博采眾長，進(jìn)行多學(xué)科的對話和交流，首都師范大學(xué)歷史學(xué)院中國近現(xiàn)代社會文化史研究中心組織了系列學(xué)術(shù)講座和沙龍活動(dòng)，邀請歷史學(xué)、倫理學(xué)、文學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)等多位學(xué)界精英進(jìn)行講座，并將講座內(nèi)容整理為《社會·文化與歷史的思想交匯》進(jìn)行出版，以加深研究者對社會文化史的多角度理解。同時(shí)，作者認(rèn)為社會生活就是一個(gè)應(yīng)該從多學(xué)科視角，運(yùn)用多學(xué)科的理論方法綜合探討歷史與現(xiàn)實(shí)問題的具體領(lǐng)域，基于這樣的理念，編寫了《社會生活探索》系列輯刊?！吨袊F(xiàn)當(dāng)代社會文化訪談錄》的內(nèi)容主要是共和國成立后中國普通百姓與基層知識分子的日常生活。該書以“訪談錄”而非“口述史”命名，是因?yàn)榫幷哒J(rèn)為:“訪談錄和口述史不是一個(gè)概念，不能把兩者混為一談。”這四輯訪談錄主要包括:有關(guān)農(nóng)業(yè)合作化運(yùn)動(dòng)，醫(yī)療衛(wèi)生制度，“”時(shí)期家庭政治化，個(gè)體生命史，1949年至1966年北京地區(qū)婚姻文化變革，共和國成立至改革開放前的婚姻、家庭、娛樂等文化變革的采訪。隨著時(shí)間的推移，訪談錄的史料價(jià)值會越發(fā)的突顯。劉永華認(rèn)為，“社會文化史不同于社會史、文化史的地方，就在于這種方法強(qiáng)調(diào)在具體的研究實(shí)踐中應(yīng)結(jié)合社會史分析和文化史詮釋。”基于這樣的認(rèn)識，編寫了《社會文化史讀本》，該書按主題分成五編，即認(rèn)同、神明信仰、宗教儀式、歷史記憶、感知和空間及其他，基本涵蓋了社會文化史的重要論題。為便于讀者全面地了解中國社會文化史的研究領(lǐng)域與研究進(jìn)展，編者特地編輯了“延伸閱讀”論著目錄，并作了簡要的批注，是一本初學(xué)者入門的必備讀本。

1.中日酒文化的淵源

1.1釀酒的產(chǎn)生

中國作為最早的釀酒國之一，早在原始社會就已出現(xiàn)“猿猴釀酒”的傳說，盡管這種酒只是天然的果酒，與釀酒有著本質(zhì)的區(qū)別，但到農(nóng)業(yè)文明出現(xiàn)后，谷物釀酒的產(chǎn)生，讓酒從此與人類文明齊驅(qū)并進(jìn)。對于酒的發(fā)明，史籍并沒有具體記載，只是有眾多傳說，一說是儀狄，《戰(zhàn)國策•魏策》中記載：“昔者帝女令儀狄作酒而美，進(jìn)之于禹”。一說是杜康，杜康即少康。《說文解字》中“少康造酒”的傳說，以及曹操詩歌里的“何以解憂，唯有杜康”的陳述。還有一說是“天有酒星，酒之作也，其與天地并矣”。這些傳說盡管各不相同，但都說明釀酒早在夏朝或者夏朝以前就存在了。無論發(fā)明人是誰，中國以曲米釀酒的技術(shù)已在殷商時(shí)期形成，并使制曲和用曲釀酒的“復(fù)式發(fā)酵法”成為釀酒技藝的源頭。據(jù)考古研究，在本州島中部長野縣出土的最早釀酒器具的“土器”上發(fā)現(xiàn)了山葡萄的種子?？梢娙毡驹缙谄穱L到的也是野果釀制的果酒。現(xiàn)如今占日本主導(dǎo)地位的米酒，則是源于繩文時(shí)代晚期（中國的戰(zhàn)國時(shí)代）中國稻米的傳入。稻物文明經(jīng)朝鮮半島傳入后釀酒技術(shù)隨之傳入日本。于是日本《古事記》（712年）中記載著渡來人名仁番或須須許理的釀酒人將美酒呈現(xiàn)給天皇，天皇吟歌大悅的故事：“又秦造之祖，漢直之祖，及知釀酒人，名仁番，亦名須須許理等，（自百濟(jì)）參渡來也。故是須須許理釀大御酒以獻(xiàn)，于是天皇宇羅宜是所獻(xiàn)大御酒而御歌曰”。無論是《古事記》中應(yīng)神天皇對有一個(gè)從百濟(jì)來的造酒專家須須許理的評價(jià)，還是日本對釀酒始祖秦氏的供奉，都可見中國釀酒技術(shù)傳入日本的歷史痕跡。

1.2酒文化的形成

《漢書•食貨志》中：“酒者，天之美祿”的名言，是對這瓊漿玉液的最高贊賞。酒作為表達(dá)心意寄托情感的媒介，自古以來深受人們喜愛。在中國有“無酒不成席”，在日本更是稱“酒有十德”。其主要原因有：酒的醇香美味、飲后的輕松愉悅、增強(qiáng)體魄的功能。中日兩國都深受儒家文化的影響，非常重視酒文化中的禮與德。講究飲酒的禮儀，重視以禮傳德。中國的酒文化禮儀核心是講究謙和禮讓，如在酒宴上晚輩或下級要主動(dòng)給長輩或上級敬酒。敬酒時(shí)，晚輩或下級在碰杯時(shí)，酒杯邊緣要低于對方，以示尊敬；又如酒桌新上的每一道菜都要首先轉(zhuǎn)到主位等。通過敬酒上菜的禮儀，傳達(dá)尊老愛幼、長幼有序的傳統(tǒng)美德。在日本傳統(tǒng)家庭，如在榻榻米上飲酒，主人為盡到飲酒待客禮儀會跪在客人面前，將酒杯斟滿。并且十分重視酒德，酒席間只敬酒不勸酒。一般不強(qiáng)求對方飲酒，遵從客人自己意愿。通過禮讓客人傳達(dá)謙和之德。古代文人們借酒消愁品評人生的佳作，成為了推進(jìn)酒文化形成的另一要素。在中國詩歌中有曹操“對酒當(dāng)歌”，孟浩然“把酒話桑麻”，范仲淹“把酒臨風(fēng)”，蘇軾“把酒問青天”。陶淵明有《飲酒二十首》，杜甫有《飲中八仙歌》，歐陽修有《醉翁亭記》，蘇軾有《前后赤壁賦》。小說戲劇上有《三國演義》中的“曹操煮酒論英雄”、《水滸傳》中的“武松打虎”、《西游記》中的“孫悟空大鬧天宮”、《紅樓夢》中的“劉姥姥醉臥怡紅院”、京劇中的《貴妃醉酒》，都是家喻戶曉的借酒說事的精典之作。在日本詩歌中首推膾炙人口的《萬葉集》，卷三中收有大伴旅人的贊酒歌13首，如：世上無聊事，如何反復(fù)思，一杯濁酒在，痛飲甘如飴。(338)——楊烈譯，選自《萬葉集》，湖南人民出版社(1984)詩歌盡顯酒可安撫心靈，忘卻俗塵的功力，與中國文人的“對酒當(dāng)歌，人生幾何”如出一轍。漢詩上既有與李白“斗酒詩百篇”爭勝的祗園南?！耙灰拱偈住?，又有菅茶山獨(dú)創(chuàng)一新的《月下獨(dú)酌》?？梢姡腥諆蓢莆幕瘻Y源之深。

2.中日酒文化的交流發(fā)展

一、關(guān)于企業(yè)文化的界定與認(rèn)識過程

“企業(yè)文化”究竟指的是什么呢？我們先從文化和企業(yè)的定義談起。

文化——廣義指人類社會歷史實(shí)踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富與精神財(cái)富的總和。如，南齊王融《曲水詩序》稱：“設(shè)神理以景俗，敷文化以柔遠(yuǎn)?！豹M義指社會的意識形態(tài)，以及與之相適應(yīng)的制度和組織機(jī)構(gòu)。它是一種歷史現(xiàn)象，每個(gè)社會都有與之相適應(yīng)的文化，并隨著社會物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展而發(fā)展。作為意識形態(tài)的文化，是一定社會的政治和經(jīng)濟(jì)的反映，又作用于社會政治與經(jīng)濟(jì)。

企業(yè)——從事生產(chǎn)經(jīng)營性活動(dòng)的獨(dú)立核算的經(jīng)濟(jì)單位。

企業(yè)文化——或稱公司文化，我國有時(shí)稱企業(yè)精神，一般指企業(yè)中長期形成的共同理想、基本價(jià)值觀、作風(fēng)、生活習(xí)慣和行為規(guī)范的總稱，是企業(yè)在經(jīng)營管理過程中創(chuàng)造的具有本企業(yè)特色的精神財(cái)富的總和，對企業(yè)成員有感召力和凝聚力，能把眾多人的興趣、目的、需要以及由此產(chǎn)生的行為統(tǒng)一起來，是企業(yè)長期文化建設(shè)的反映。其內(nèi)容大體分為：①勞動(dòng)文化(主體是勞動(dòng)者)；②生產(chǎn)文化（主體是管理人員）；③經(jīng)營文化（主體是決策層）。它是企業(yè)領(lǐng)導(dǎo)倡導(dǎo)、培植并身體力行的結(jié)果，通過各種方式灌輸?shù)饺w員工的日常行為中去，日積月累地逐步形成。企業(yè)文化一旦形成，就會反過來對企業(yè)經(jīng)營管理發(fā)揮巨大的影響和制約作用，既使領(lǐng)導(dǎo)人更換，也會代代相傳。如大慶油田的“三老四嚴(yán)”、“四個(gè)一樣”。

如何正確認(rèn)識企業(yè)文化