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竹子的精神范文第1篇

著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家阿瑟·劉易斯(W·Arthur Lewis)在其論著《經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)理論》中曾談道：“決定經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)(發(fā)展)的人類(lèi)行為可分為直接原因和間接原因，直接原因：人們從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的努力，知識(shí)的增長(zhǎng)和運(yùn)用以及資本的積累，而決定這些直接原因的原因是觀念和制度?！盵1]10他將自然資源和人類(lèi)行為視為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的兩大要素，并且尤其重視人類(lèi)行為和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的相關(guān)關(guān)系。他認(rèn)為影響經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的人類(lèi)行為可以分為三類(lèi)：節(jié)約行為(資本積累)、增進(jìn)知識(shí)和運(yùn)用、人均資本額和其他資本量的增加，這三類(lèi)行為既相互區(qū)分又交錯(cuò)在一起，對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)所起作用的大小取決于處在一個(gè)什么樣的制度和觀念環(huán)境中。將經(jīng)濟(jì)自身以外的因素，如觀念、制度、意識(shí)形態(tài)，視為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的重要?jiǎng)恿υ纯梢宰匪莸巾f伯關(guān)于“資本主義精神”的研究。韋伯將資本主義在西方產(chǎn)生和持續(xù)發(fā)展的精神動(dòng)力概括為以理性主義為特征的“資本主義精神”，開(kāi)創(chuàng)了資本主義研究的另類(lèi)視角。之后，美國(guó)社會(huì)人類(lèi)學(xué)家里亞·格林菲爾德(LiahGreenfeld)在堅(jiān)持韋伯基本假設(shè)的前提下，對(duì)“資本主義精神”的內(nèi)涵進(jìn)行了重新界定，探討了民族主義與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的因果關(guān)系。

一、資本主義經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)研究的理論溯源

有學(xué)者將資本主義研究分為三類(lèi)：一種是從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的角度分析資本主義的更替，認(rèn)為資本主義經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的實(shí)質(zhì)是生產(chǎn)力的發(fā)展，原因則是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾的作用，以馬克思為代表;一種是簡(jiǎn)單地認(rèn)為資本主義就是從自然經(jīng)濟(jì)向金融經(jīng)濟(jì)發(fā)展的結(jié)果;一種是從經(jīng)濟(jì)范疇之外尋求資本主義經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的動(dòng)因，以韋伯為主要代表人物[2]。我們可以將其簡(jiǎn)單地分為兩種研究視角，即一種是把經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)看作一般的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，單純地從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度分析;另一種則不單單把經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的研究局限在經(jīng)濟(jì)學(xué)的范疇，同時(shí)將其視作一種復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，尋找資本主義持續(xù)發(fā)展的精神動(dòng)力。

首先，我們來(lái)看經(jīng)濟(jì)學(xué)是如何對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)進(jìn)行分析的。一般而言，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)就是指社會(huì)物質(zhì)財(cái)富不斷增加的過(guò)程，是一般社會(huì)再生產(chǎn)動(dòng)態(tài)過(guò)程的共性實(shí)質(zhì)。就這一意義而言，自從有了人類(lèi)的社會(huì)再生產(chǎn)活動(dòng)，就有了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的問(wèn)題。事實(shí)也的確如此。我們可以在古希臘的文獻(xiàn)中看到他們對(duì)于財(cái)富性質(zhì)和來(lái)源的探討，也可以看到他們對(duì)增加財(cái)富方法的討論，這種分析的嘗試正是基于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)問(wèn)題最初的思想。對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)進(jìn)行系統(tǒng)研究是伴隨近代資產(chǎn)階級(jí)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)開(kāi)始的。亞當(dāng)·斯密可謂是系統(tǒng)研究經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的第一人，他的《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因研究》被人們認(rèn)為是近代以來(lái)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)理論的先驅(qū)之作。國(guó)民財(cái)富的增長(zhǎng)是他在這本書(shū)中討論的中心問(wèn)題。以此為中心，亞當(dāng)·斯密分別分析了勞動(dòng)、資本、土地、技術(shù)進(jìn)步和社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的影響，并據(jù)此得出了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)動(dòng)態(tài)均衡過(guò)程的模式。他認(rèn)為資本形成率、技術(shù)變革率和制度環(huán)境共同構(gòu)成了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的決定因素，其中前兩個(gè)變量取決于制度和環(huán)境，所以亞當(dāng)·斯密十分重視制度環(huán)境在促進(jìn)國(guó)民財(cái)富增長(zhǎng)上的積極作用[3]39-40。另外他也十分重視資本積累的決定作用，認(rèn)為“要增加一國(guó)的財(cái)富，只有增加生產(chǎn)勞動(dòng)者數(shù)目和提高勞動(dòng)者的生產(chǎn)力”，無(wú)論是增加勞動(dòng)者數(shù)目還是提高生產(chǎn)力都要資本投入[3]32。之后，大衛(wèi)·李嘉圖繼承并發(fā)展了亞當(dāng)·斯密關(guān)于經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的理論。同亞當(dāng)·斯密一樣，大衛(wèi)·李嘉圖認(rèn)為經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)就是社會(huì)財(cái)富的增加，并且都是對(duì)一個(gè)國(guó)家的社會(huì)總產(chǎn)品增長(zhǎng)進(jìn)行研究。他把增加國(guó)家財(cái)富的途徑分為兩類(lèi)：“一是用更多的收入來(lái)維持生產(chǎn)性的勞動(dòng);一是不增加任何勞動(dòng)量，而使等量勞動(dòng)的生產(chǎn)效率增加?！盵3]43即是說(shuō)，李嘉圖也是將經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的制約要素分為土地、資本、勞動(dòng)和技術(shù)進(jìn)步，而社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度則是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的環(huán)境要素。與斯密不同的是，李嘉圖關(guān)注的焦點(diǎn)從勞動(dòng)(生產(chǎn))轉(zhuǎn)變?yōu)閯趧?dòng)過(guò)程中地租、工資和利潤(rùn)之間的關(guān)系以及影響這些分配關(guān)系的外部要素，將經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)分析帶入了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論框架之中。在這個(gè)時(shí)期，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的主要?jiǎng)右蚴琴Y本積累。

為了打破原先資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)靜態(tài)分析的傳統(tǒng)，20世紀(jì)初，美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家約瑟夫·阿羅斯·熊彼特提出了“創(chuàng)新—模仿—適應(yīng)”的動(dòng)態(tài)分析模式，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)是這樣一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的交替過(guò)程。在此之后，凱恩斯的“有效需求理論”和宏觀調(diào)控論，可以說(shuō)是對(duì)傳統(tǒng)資本主義經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)研究的又一突破。尤其宏觀調(diào)控理論是對(duì)亞當(dāng)·斯密政府決策論的修正和深入發(fā)展，使其更加系統(tǒng)化，并且可操作性更高。正是在凱恩斯宏觀經(jīng)濟(jì)理論的基礎(chǔ)之上，在20世紀(jì)30—50年代形成了經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)重要分支——增長(zhǎng)經(jīng)濟(jì)學(xué)，即是以經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為中心問(wèn)題的關(guān)于發(fā)達(dá)資本主義社會(huì)動(dòng)態(tài)發(fā)展的理論。①這一時(shí)期，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的中心議題是討論資本主義經(jīng)濟(jì)如何在波動(dòng)過(guò)程中實(shí)現(xiàn)增長(zhǎng)，創(chuàng)建了一些著名的動(dòng)態(tài)均衡模型。此外，不得不談的是馬克思的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)理論。美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家多馬在《經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)理論》一書(shū)中談到經(jīng)濟(jì)理論時(shí)指出：“者最接近于發(fā)展一種經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的重要理論”[4]20。在馬克思的巨大理論體系中，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是重要的組成部分。此中，他認(rèn)為整個(gè)資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展依靠的是擴(kuò)大再生產(chǎn)，其途徑有增加工資積累和提高生產(chǎn)效率兩種。與之相適應(yīng)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)可以分為外延和內(nèi)足兩種形式。在具體的增長(zhǎng)過(guò)程中，馬克思還區(qū)分了三大經(jīng)濟(jì)部類(lèi)，認(rèn)為經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的過(guò)程就是資本和其他生產(chǎn)要素在三大部類(lèi)自由流通、動(dòng)態(tài)均衡的過(guò)程。

20世紀(jì)60年代，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)研究迎來(lái)了轉(zhuǎn)變——從對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的影響因素分析轉(zhuǎn)向?qū)?jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的效應(yīng)分析。②這一轉(zhuǎn)變也帶來(lái)了原先經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)理論基本假設(shè)的轉(zhuǎn)變，就是不再把經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)看作是簡(jiǎn)單的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，即使經(jīng)濟(jì)學(xué)家也慢慢地認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的社會(huì)效應(yīng)。

其次，正如上面提到的，將經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)看作復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象，無(wú)論在其動(dòng)因分析還是在效應(yīng)分析上都會(huì)有較為不同的論述。雖然馬克思和先前古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家也多有談到經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的雙重性質(zhì)，但是他們的分析總是沒(méi)有脫離經(jīng)濟(jì)學(xué)的限制。如馬克思也認(rèn)識(shí)到經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)不但是財(cái)富的增加，亦會(huì)引起復(fù)雜的社會(huì)效應(yīng)：一是生產(chǎn)要素社會(huì)結(jié)合的深化，一些經(jīng)濟(jì)組織和技術(shù)的應(yīng)用在生產(chǎn)過(guò)程中日益重要，二是生產(chǎn)關(guān)系的再生產(chǎn)，帶來(lái)人類(lèi)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的更替。顯然，這些社會(huì)效應(yīng)是偏重于經(jīng)濟(jì)方面的。在動(dòng)因方面，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)偏重于認(rèn)為資本積累和知識(shí)增加與應(yīng)用是主要的動(dòng)力，而在觀念意識(shí)形態(tài)和制度方面尋求起源的首創(chuàng)者當(dāng)屬韋伯。韋伯以自由勞動(dòng)的理性組織、法律、行政機(jī)構(gòu)和理性主義為中間變量，闡述宗教倫理如何產(chǎn)生有利于資本主義經(jīng)濟(jì)和社會(huì)制度的精神氣質(zhì)(Ethos)，論證了新教倫理和資本主義精神的親和關(guān)系(affinity)。之后，關(guān)于《新教倫理與資本主義精神》的論爭(zhēng)持續(xù)不斷，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于觀念和意識(shí)形態(tài)是否具有導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)行為取向和動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)變的推動(dòng)力。答案莫衷一是，反對(duì)者將之視作的對(duì)立物，認(rèn)為是訴諸觀念意識(shí)形態(tài)的唯心主義，否定了物質(zhì)在技術(shù)因素的決定作用;也有贊成者認(rèn)為觀念意識(shí)形態(tài)才是經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)期的根本原因。也有學(xué)者為韋伯辯解，認(rèn)為韋伯著述之“目的是解釋因活動(dòng)而產(chǎn)生的社會(huì)態(tài)度的變化，而這些新型態(tài)度的本質(zhì)，在當(dāng)時(shí)存在的物質(zhì)發(fā)展條件下與市場(chǎng)金融機(jī)構(gòu)、技術(shù)、人口和農(nóng)業(yè)產(chǎn)量現(xiàn)狀相適應(yīng)，使經(jīng)濟(jì)定位于發(fā)展并促使了對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的界定，即發(fā)展合乎社會(huì)需要，從而賦予發(fā)展以?xún)r(jià)值并促進(jìn)了發(fā)展的制度化。該論點(diǎn)絲毫也不意味著這些文化因素全盤(pán)促成了資本主義經(jīng)濟(jì)體制，或引發(fā)了除了一個(gè)要素以外的任何其他要素?！盵5]14

二、民族主義VS新教倫理

韋伯《新教倫理與資本主義精神》體現(xiàn)了不同于馬克思資本主義研究的另類(lèi)視角，認(rèn)為起源于新教倫理的資本主義精神對(duì)資本主義的產(chǎn)生和持續(xù)發(fā)展提供了重要的精神動(dòng)力，賦予了宗教倫理重要的經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵。里亞·格林菲爾德(Liah Greenfeld)在《資本主義精神》中對(duì)資本主義精神作了新的界定。她在該書(shū)導(dǎo)論中提出：“試圖回答的兩個(gè)問(wèn)題：一是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)的直接原因是什么，即如何解釋現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)區(qū)別于其他經(jīng)濟(jì)的持續(xù)性發(fā)展傾向?二是是什么因素使經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域在現(xiàn)代意識(shí)，尤其是美國(guó)意識(shí)中占據(jù)了如此顯赫的地位，以至于我們的文明事實(shí)上可以被稱(chēng)為‘經(jīng)濟(jì)文明’?”[5]1對(duì)此，格林菲爾德的觀點(diǎn)是：“民族主義是導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)活動(dòng)一再趨向發(fā)展的決定性因素;經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域在現(xiàn)代意識(shí)中所占據(jù)的前所未有的地位是美國(guó)社會(huì)動(dòng)態(tài)活力的產(chǎn)物，因而也是具有特色的美國(guó)民族主義使然。”[5]1作為與韋伯觀點(diǎn)的對(duì)比，我們暫且將第二個(gè)問(wèn)題擱置，來(lái)關(guān)注二人在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)動(dòng)因問(wèn)題上的異同之處。

首先，二人在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)持續(xù)增長(zhǎng)動(dòng)因問(wèn)題上的觀點(diǎn)是具有相似點(diǎn)的。這一點(diǎn)后來(lái)者的格林菲爾德也并不否認(rèn)。在《資本主義精神》一書(shū)中，他專(zhuān)門(mén)論述了有關(guān)《新教倫理與資本主義精神》的觀點(diǎn)及其引起的爭(zhēng)論，認(rèn)為自己“關(guān)于民族主義和現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的論點(diǎn)直接來(lái)源于《新教倫理與資本主義精神》的前提”[5]26。格林菲爾德也并不否認(rèn)“資本主義精神”的存在，仍然認(rèn)為“資本主義精神”是現(xiàn)代資本主義產(chǎn)生和發(fā)展的精神動(dòng)因。另外，除了在對(duì)“資本主義精神”認(rèn)同方面，在尋找經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)動(dòng)因的方式上，二人也具有相同性，即是在一個(gè)民族國(guó)家的觀念意識(shí)形態(tài)中尋找根本動(dòng)因。此外，格林菲爾德在其文章中一再?gòu)?qiáng)調(diào)“動(dòng)因分析而非條件分析”的主張，也可以追溯到韋伯《宗教社會(huì)學(xué)論集》的研究方法，即是證明宗教倫理對(duì)一個(gè)民族的資本主義發(fā)展或促進(jìn)或阻礙的作用。

其次，我們也可以看到二人在某些觀點(diǎn)上的分歧，這也是主要的。其一，格林菲爾德與韋伯就經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)動(dòng)因分析根本的區(qū)別在于“資本主義精神”的實(shí)質(zhì)不同。韋伯“資本主義精神”的來(lái)源是基督教的禁欲主義倫理觀，實(shí)現(xiàn)由宗教倫理向經(jīng)濟(jì)倫理轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵是合理化和合法化;格林菲爾德則認(rèn)為“民族主義是‘資本主義精神’的來(lái)源——現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)行為的定位——并成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)的決定性因素?！盵5]27，她反對(duì)將新教倫理視為資本主義精神的來(lái)源，甚至認(rèn)為韋伯關(guān)于加爾文新教與資本主義精神關(guān)系的假說(shuō)是錯(cuò)誤的。她援引了荷蘭的例子來(lái)闡述這一觀點(diǎn)。荷蘭是與英國(guó)一樣信奉加爾文教的國(guó)家，在經(jīng)濟(jì)方面它更具有取得“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)體制下的持續(xù)增長(zhǎng)的領(lǐng)先地位”的優(yōu)勢(shì)，結(jié)果卻是英國(guó)實(shí)現(xiàn)了這一突破，原因即是“民族主義首先出現(xiàn)在英格蘭”，“民族主義必然促進(jìn)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展所需要的社會(huì)結(jié)構(gòu)類(lèi)型”[5]20，23-29。而且，論及民族主義與資本主義精神的關(guān)系時(shí)，格林菲爾德將二者等同起來(lái)，認(rèn)為資本主義就是民族主義，“資本主義精神生來(lái)就是經(jīng)濟(jì)民族主義”[5]143。

其二，“資本主義精神”內(nèi)涵不一致。在韋伯看來(lái)，資本主義精神雖然是在新教倫理中產(chǎn)生的，但它的基本內(nèi)涵是根植于現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟(jì)行為之中的，無(wú)論是在國(guó)內(nèi)的貿(mào)易還是國(guó)際的競(jìng)爭(zhēng)之中。格林菲爾德因其將民族主義視為資本主義精神的來(lái)源，故而資本主義精神也具有了民族主義本身所具有的場(chǎng)域性特點(diǎn)，即是“只有在納入國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)領(lǐng)域的經(jīng)濟(jì)形態(tài)中，只有在愿意介入國(guó)際競(jìng)爭(zhēng)的國(guó)家中，才能發(fā)現(xiàn)‘資本主義精神’”，正因?yàn)槿绱?，在資本主義國(guó)家經(jīng)濟(jì)內(nèi)源發(fā)展方面具有較小的解釋力[5]629。但就資本主義精神與民族主義或是新教倫理的因果關(guān)系而言，民族主義與資本主義精神和經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)有更強(qiáng)的相關(guān)關(guān)系。

其三，新教倫理和民族主義產(chǎn)生作用的層次不同。新教倫理產(chǎn)生的資本主義精神最終需要通過(guò)社會(huì)個(gè)體的內(nèi)化發(fā)生作用，也正是社會(huì)個(gè)體的經(jīng)濟(jì)行為提供了資本主義產(chǎn)生的實(shí)踐基礎(chǔ)。韋伯最終把資本主義精神訴諸個(gè)體的社會(huì)行為之上;而格林菲爾德所說(shuō)的民族主義發(fā)生作用的層面是集體，是超越個(gè)體意識(shí)的集體情感。正如她在書(shū)中所說(shuō)的：“一般而言，‘資本主義精神’是民族主義國(guó)有的集體意識(shí)的經(jīng)濟(jì)表象”[5]628。

其四，我們可以將二人觀點(diǎn)的不同還原到宗教倫理與民族主義的不同。宗教倫理最終轉(zhuǎn)化成主導(dǎo)社會(huì)經(jīng)濟(jì)行為的經(jīng)濟(jì)倫理，是人們對(duì)待經(jīng)濟(jì)行為的基本態(tài)度，也是一種經(jīng)濟(jì)的觀念，而民族主義是基于民族認(rèn)同的情感，它所針對(duì)的對(duì)象不是經(jīng)濟(jì)，不可能轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)倫理來(lái)影響經(jīng)濟(jì)行為。前者的表現(xiàn)是觀念和態(tài)度，后者的表現(xiàn)是排他的經(jīng)濟(jì)行為。此外，雖然他們都是將對(duì)“資本主義精神”的討論限定在民族以?xún)?nèi)，但是新教倫理的資本主義精神是內(nèi)源式的，民族主義是對(duì)外而言的。這也許與二人對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的發(fā)展模式理解不同有關(guān)，資本主義的發(fā)展應(yīng)該是包括內(nèi)源發(fā)展和外部擴(kuò)張兩個(gè)方面。

無(wú)論是新教倫理產(chǎn)生的資本主義精神還是民族主義產(chǎn)生的資本主義精神，在資本主義經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)過(guò)程中都發(fā)揮了重要的作用。經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)是一個(gè)復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)現(xiàn)象，無(wú)論在起源還是在效應(yīng)方面，任何形式的決定論都是片面的。韋伯并不認(rèn)為資本主義精神可以替代物質(zhì)的因素，格林菲爾德也不否定宗教倫理在經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)過(guò)程中的動(dòng)力作用。認(rèn)識(shí)復(fù)雜事物，需要有多方的視角，多樣的研究恰恰為我們正確認(rèn)識(shí)事物提供了這樣的可能。

竹子的精神范文第2篇

    關(guān)鍵詞:自由主義 個(gè)人主義 個(gè)人權(quán)利

    康德曾以一句名言概括了自由主義的一個(gè)基本信念,“這樣行動(dòng),無(wú)論是對(duì)你自己或?qū)e的人,在任何情況下把人當(dāng)作目的,決不只當(dāng)作工具?！盵1]將這句名言簡(jiǎn)化一下就是“人是目的”。這里所說(shuō)的“人”是指獨(dú)立、自由和平等的個(gè)人,是與社會(huì)整體或國(guó)家相區(qū)分相對(duì)立的個(gè)人 ?！叭耸悄康摹边@一命題,確認(rèn)了人是終極價(jià)值,最集中地表達(dá)了個(gè)人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念,也是自由主義政治哲學(xué)的基石。

    1、個(gè)人:自由主義的基石

    個(gè)人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個(gè)人出發(fā),論述國(guó)家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無(wú)論他們?cè)趥€(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力關(guān)系上達(dá)至什么結(jié)論,其政治思維的邏輯是一致的:個(gè)人是國(guó)家的基礎(chǔ),國(guó)家是個(gè)人的集合。個(gè)人既是國(guó)家的成員,又是自足圓滿(mǎn)的整體。如政治思想史專(zhuān)家O。吉爾克曾指出:近代自然法學(xué)派政治思想“將宇宙視為人為的整體,其中每個(gè)存在的部分——無(wú)論是集合的存在(團(tuán)體)還是單個(gè)的存在 ——既是部分,又是整體。作為部分,它被宇宙的終極原因所決定;作為整體,它有自己的終極原因?！盵2]

    在個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上,自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上:

    (1)個(gè)人權(quán)利是前提,國(guó)家權(quán)力是結(jié)論;個(gè)人權(quán)利是因,國(guó)家權(quán)力是果;個(gè)人權(quán)利是原始和、先在的、自然的,國(guó)家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的。《美國(guó)憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個(gè)人權(quán)利后,第九條明文規(guī)定,“本憲法對(duì)某些權(quán)利的列舉,不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利?！薄叭嗣癖Ａ舻钠渌鼨?quán)利”這一提法意味深遠(yuǎn),它表明,某些權(quán)利是個(gè)人固有的,并非源于憲法,嚴(yán)格地說(shuō),也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利 ,而不是政府賦予的權(quán)利;它們須由憲法來(lái)保護(hù),但不是憲法賦予的。

    (2)個(gè)人權(quán)利是目的,國(guó)家權(quán)力是工具,國(guó)家權(quán)力因個(gè)人權(quán)利而存在;個(gè)人權(quán)利限定了國(guó)家權(quán)力的范圍,設(shè)定了國(guó)家權(quán)力的界限,在個(gè)人權(quán)利的范圍內(nèi),國(guó)家權(quán)力是無(wú)效的。

    (3)個(gè)人權(quán)利取最大值,國(guó)家權(quán)力取最小值,國(guó)家權(quán)力是單個(gè)人走到一起過(guò)共同的社會(huì)生活所必須的權(quán)力,是組成群體的個(gè)人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

    美國(guó)人在制定憲法過(guò)程中,曾發(fā)生過(guò)是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭(zhēng)論。反對(duì)者認(rèn)為,憲法設(shè)定了政府權(quán)力,余者均為個(gè)人權(quán)利,如將個(gè)人權(quán)利在憲法中列舉出來(lái)(任何文獻(xiàn)都不能窮盡個(gè)人權(quán)利),會(huì)被理解為余者均為政府權(quán)力;支持者認(rèn)為,憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來(lái)侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利,因此需要將個(gè)人的某些權(quán)利明確列舉出來(lái),規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié),即憲法列舉個(gè)人的某些重要權(quán)利,同時(shí)加上但書(shū),指明所列舉者并非個(gè)人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點(diǎn)不同,但都是站在個(gè)人權(quán)利立場(chǎng)上的。

    總之,在世俗社會(huì)和世俗生活的層面上,相對(duì)于社會(huì)整體和國(guó)家,自由主義者將個(gè)人視為本原和終極目的。

    2、個(gè)人:自由主義政治思維的邏輯起點(diǎn)

    早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來(lái)構(gòu)建其國(guó)家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下,人被抽象為一個(gè)個(gè)孤立的單子,社會(huì)被還原到無(wú)政治權(quán)力的原初水平,國(guó)家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b,約減為零度狀態(tài)。

    近代社會(huì)契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無(wú)疑有著歷史的和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ),無(wú)論是自然人還是自然狀態(tài),在歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國(guó)家學(xué)說(shuō),“自然狀態(tài) ”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是,國(guó)家權(quán)力是如何產(chǎn)生的?其權(quán)利依據(jù)何在?自由主義者對(duì)此問(wèn)題的回答幾乎異口同聲:國(guó)家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會(huì)建構(gòu),它的權(quán)力和權(quán)利來(lái)源于個(gè)人固有的權(quán)利,是人民的委托。

    根據(jù)自由主義的理論范式,自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會(huì)臍帶,成為獨(dú)立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂(lè),要表達(dá)自己的意志,追求自己的利益,滿(mǎn)足自己的欲求。這樣的個(gè)人是國(guó)家之根,這樣的個(gè)人天然具有的權(quán)利,即所謂“自然權(quán)利”(natural rights),就是國(guó)家權(quán)力之源。就是從這種純粹個(gè)人的感受、欲求 、利益和權(quán)利中,自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系,推演出國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點(diǎn)和政治思維的邏輯起點(diǎn)?；舨妓购吐蹇耸菫樽杂芍髁x奠定基礎(chǔ)的人物,他們都將論證國(guó)家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的合理性及必要性,后者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的有限性,但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā),從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”,不僅因?yàn)樗鼈兇嬖谟谧匀粻顟B(tài),還因?yàn)樗鼈兪前慈说谋拘运碛械?與生俱來(lái)的,人因?yàn)槭侨硕烊幌碛羞@些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來(lái)源和依據(jù),也是自由主義整個(gè)政治哲學(xué)體系的基石。施特勞斯認(rèn)為,在霍布斯那里,不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點(diǎn),而是以“自然權(quán)利”為起點(diǎn)。這種“自然權(quán)利”是一種絕對(duì)合理的主觀訴求,它不但不依賴(lài)于先在的法律、秩序和義務(wù),而且是它們的淵源。[5]洛克在這點(diǎn)上繼承了霍布斯。在他那里,國(guó)家權(quán)力是由個(gè)人轉(zhuǎn)讓出來(lái)的權(quán)力構(gòu)成的。個(gè)人讓渡出來(lái)而由政府享有的這些權(quán)力是人們過(guò)公共生活所必須的。個(gè)人沒(méi)有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力,國(guó)家則不能享有。即使國(guó)家建立后,個(gè)人仍保留了某些基本權(quán)利。

    由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個(gè)多世紀(jì)。到18世紀(jì)末,在自由主義的故鄉(xiāng)英國(guó),邊沁首先起來(lái)置疑“自然狀態(tài)”理論的真實(shí)性。在他看來(lái),17—18世紀(jì)人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過(guò)是子虛烏有。“自然權(quán)利”說(shuō)明了國(guó)家權(quán)力的來(lái)源,但“自然權(quán)利 ”本身卻沒(méi)有來(lái)源。人們所享有的實(shí)證權(quán)利是法律之子,是國(guó)家法律賦予的,但“自然權(quán)利 ”卻是一個(gè)“無(wú)父之子”。

    面對(duì)這個(gè)找不到來(lái)源說(shuō)不清出身的“無(wú)父之子”,自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實(shí)證精神滲入政治思考的各個(gè)角落的時(shí)代,自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式,不再?gòu)摹白匀蝗恕焙汀白匀粰?quán)利”出發(fā)來(lái)構(gòu)思國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍,但他們并沒(méi)有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個(gè)人主義取向的運(yùn)思方式,以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個(gè)人主義精神。他們?cè)竭^(guò)了“無(wú)父之子”的虛構(gòu),直接從個(gè)人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國(guó)家權(quán)力。

    18世紀(jì)末,面對(duì)法國(guó)大革命的迷狂與喧囂,冷靜的德國(guó)自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向,那就是國(guó)家對(duì)人的終極目標(biāo)漠不關(guān)心,力圖把人變成“機(jī)器”,期望個(gè)人完全徹底地認(rèn)同自己的任務(wù),成為一種沒(méi)有任何個(gè)人特征的、毫無(wú)獨(dú)立意志的工具。抵制國(guó)家的這種發(fā)展趨向,保護(hù)個(gè)人自由,是洪堡政治學(xué)說(shuō)的主題。在被譽(yù)為“德國(guó)自由主義大”的《國(guó)家的作用》一書(shū)中,他開(kāi)篇就點(diǎn)破主題:他要研究的是“整個(gè)國(guó)家機(jī)構(gòu)設(shè)置的工作目的,以及它的作用有何限制”。[6]國(guó)家學(xué)說(shuō)的個(gè)人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒(méi)有明確地表述,但這個(gè)前提無(wú)疑是隱含在他整個(gè)理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國(guó)家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神,就是如何使國(guó)家不會(huì)侵犯和妨礙個(gè)人自由和權(quán)利。

    19世紀(jì)初法國(guó)自由主義者貢斯當(dāng)也把個(gè)人自由作為其政治學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他相信,“個(gè)人獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需要”,個(gè)人自由是“惟一真實(shí)的自由”,是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國(guó)家權(quán)力必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)?！肮駬碛歇?dú)立于任何社會(huì)政治權(quán)力之外的個(gè)人權(quán)利,任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會(huì)成為非法的權(quán)力。”[8]在確認(rèn)了個(gè)人自由和權(quán)利的前提下,貢斯當(dāng)再去探討國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

    邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ),他們將“趨樂(lè)避苦”視為人類(lèi)的本性和人類(lèi)行為的惟一動(dòng)機(jī),從這一基點(diǎn)出發(fā),他們提出一個(gè)簡(jiǎn)潔的公式來(lái)衡量國(guó)家的優(yōu)劣,即“最大多數(shù)人的最大幸?！?。在他們看來(lái),社會(huì)利益是個(gè)人利益的總和,所以個(gè)人利益是惟一真實(shí)的利益。只有每個(gè)人增加了快樂(lè)的總和,減少了痛苦的總和,實(shí)現(xiàn)了他的最大利益,整個(gè)社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)利益的最大化?？梢?jiàn),18世紀(jì)末到19世紀(jì)中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“自然人”和“ 自然權(quán)利” 的理論形式,但卻繼承了其個(gè)人本位的理論內(nèi)核,繼續(xù)將個(gè)人和個(gè)人自由作為其國(guó)家學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他們的政治思維仍然從個(gè)人出發(fā)定義國(guó)家,而不是從國(guó)家出發(fā)定義個(gè)人。在這樣做的時(shí)候,他們并沒(méi)有解決人們對(duì)“自然權(quán)利”的批評(píng):自然權(quán)利是虛構(gòu)的,沒(méi)有實(shí)證的基礎(chǔ),那么,脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個(gè)人權(quán)利”、“個(gè)人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么?他們?yōu)閲?guó)家權(quán)力提供了依據(jù),但卻沒(méi)有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們?cè)O(shè)定個(gè)人權(quán)利為國(guó)家權(quán)力的界限,但卻沒(méi)有解釋為何個(gè)人權(quán)利是國(guó)家權(quán)力的界限,而不是反過(guò)來(lái),國(guó)家權(quán)力是個(gè)人權(quán)利的界限。

    3、個(gè)人主義的文化之根:理論上的不自覺(jué)與文化上的無(wú)意識(shí)

    自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契,即對(duì)他們作為其理論體系出發(fā)點(diǎn)的“個(gè)人自由”和“ 個(gè)人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默,不作進(jìn)一步有效的論證,這正表明他們實(shí)際上將其作為政治推理的“原點(diǎn)”,也是啟動(dòng)他們政治思維的原動(dòng)力。自由主義理論體系處處都浸潤(rùn)著個(gè)人主義精神,個(gè)人是它的出發(fā)點(diǎn)和歸宿,但它的個(gè)人主義最突出的表現(xiàn),乃在于它將個(gè)人的權(quán)利視為不證自明的,而國(guó)家(政府)的權(quán)力則是需要證明的;政治哲學(xué)需要為國(guó)家權(quán)力提出根據(jù),發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在,但卻不需要為個(gè)人權(quán)利提供依據(jù)。個(gè)人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因,但它本身卻沒(méi)有原因。

竹子的精神范文第3篇

怎樣才是成功的選擇,執(zhí)著?還是變通?

求學(xué)生涯中,一直不忘老師的諄諄教誨,如灌頂醍醐—人生在世,就是要有所為,相信自己,才能堅(jiān)持到最后.是啊,如果沒(méi)有那份執(zhí)著的信念,我們哪里會(huì)有所作為呢?空想,大話(huà)導(dǎo)致了一無(wú)所獲,連最基本的信念都未曾確立,是永遠(yuǎn)與成功沾不了邊的.三心二意更是與成功的方法背道而馳.故執(zhí)著是必要的.

有人說(shuō),世界是靈動(dòng)的世界.在靈動(dòng)的世界里,智慧就顯得尤為重要了.小說(shuō)<<誰(shuí)動(dòng)了我的奶酪>>中告訴我們,事情是復(fù)雜多變的,要想找到新的奶酪,不能只停留在原地,要不斷地去尋找新的奶酪.這樣的道理幾乎適用于所有的事情,工作?生活?交際等等.像我們一類(lèi)的中學(xué)生,在學(xué)習(xí)方法的掌握上,感觸更深.事物不是死的,所以變通很重要.

終其所述，成功的選擇就是要精神的執(zhí)著與智慧的變通。魯迅先生早年學(xué)衣，之后又棄醫(yī)從文，事業(yè)在改變，志向卻執(zhí)著著。無(wú)論以醫(yī)治人還是以筆救人，全心全意為的都是國(guó)民百姓?！爸两袼柬?xiàng)羽，不肯過(guò)江東”。有人佩服項(xiàng)羽執(zhí)著的氣概，但我卻認(rèn)為變通或許可以再次給他成功，像項(xiàng)羽如此有抱負(fù)的英雄，投河自盡未免可惜了。而像我們這樣，的的確確是需要執(zhí)著與變通的結(jié)合，要執(zhí)著但不要固執(zhí)，要變通但不要變化無(wú)常。保持自己一貫的風(fēng)格，但也要層出新意；勇敢地追求自己的目標(biāo)但也要多方面奏效；生活保持高尚但也要方式新穎。就這樣，把執(zhí)著與變通結(jié)合得恰到好處。

竹子的精神范文第4篇

長(zhǎng)期以來(lái)，我們所采用的課堂教學(xué)模式依然是傳統(tǒng)的教學(xué)模式，教師處于教學(xué)的中心地位，是知識(shí)的的傳授者，而作為認(rèn)知主題的學(xué)生處于被動(dòng)地位，"教師講，學(xué)生聽(tīng)；教師寫(xiě)，學(xué)生抄；教師考，學(xué)生背"的現(xiàn)象比比皆是。傳統(tǒng)的教學(xué)模式通過(guò)反復(fù)灌輸，強(qiáng)化作業(yè)，以及無(wú)休止的評(píng)優(yōu)，竟賽和考試等手段，以外在的壓力推動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)進(jìn)程，使學(xué)生只知道呆讀死記現(xiàn)成析結(jié)論，只對(duì)結(jié)果目標(biāo)感興趣，而對(duì)探求真理的過(guò)程本身缺乏熱忱向往，學(xué)生的主動(dòng)性，積極性和潛能發(fā)展受到禁錮，主觀能動(dòng)性和創(chuàng)創(chuàng)造精神受到壓抑。這種模式下培養(yǎng)出來(lái)的高分低能，高學(xué)歷低創(chuàng)造力的人，是很難應(yīng)付知識(shí)經(jīng)濟(jì)時(shí)代瞬息萬(wàn)變的復(fù)雜局面的。素質(zhì)教育將揚(yáng)棄應(yīng)試教育的弊端，變傳統(tǒng)的灌輸教式教育為創(chuàng)造性教育，它重視學(xué)生個(gè)性的發(fā)展，注重學(xué)生的興趣愛(ài)好，培養(yǎng)動(dòng)手動(dòng)腦能力，以培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新意識(shí)，創(chuàng)新精神，創(chuàng)新能力為目標(biāo)。這樣的高創(chuàng)造性人才肯定是社會(huì)所需的。"自主性學(xué)習(xí)"就是實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的教學(xué)形式之一。所謂自主性學(xué)習(xí)就是學(xué)習(xí)的內(nèi)在品質(zhì)而言，相對(duì)的是被動(dòng)學(xué)習(xí)機(jī)械學(xué)習(xí)和他主性學(xué)習(xí)。

物理“自主性學(xué)習(xí)”的實(shí)質(zhì)是學(xué)生參與確定對(duì)自己有意義的學(xué)習(xí)目標(biāo)的提出，自己制定物理學(xué)習(xí)進(jìn)度，參與設(shè)計(jì)評(píng)價(jià)指標(biāo)體系；學(xué)生積極發(fā)展各種思考策略和學(xué)習(xí)策略，在解決問(wèn)題中而學(xué)習(xí)；學(xué)生在學(xué)習(xí)過(guò)程中對(duì)認(rèn)知活動(dòng)能夠進(jìn)行自我監(jiān)控，并作出相應(yīng)的調(diào)適。是自我成為主體的學(xué)習(xí)，是握有學(xué)習(xí)的主動(dòng)權(quán)，操縱控制自己的學(xué)習(xí)，是當(dāng)代教學(xué)的基本思想。通過(guò)自主學(xué)習(xí)，除讓學(xué)生掌握大綱規(guī)定的知識(shí)技能外，還應(yīng)讓學(xué)生具有較強(qiáng)的自主學(xué)習(xí)能力，主動(dòng)發(fā)展精神，自我完善意識(shí)，成為能夠主動(dòng)地創(chuàng)造性地進(jìn)行認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的主體。自主學(xué)習(xí)要著重培養(yǎng)自主識(shí)別自主選擇自主攝取自主調(diào)控的自主學(xué)習(xí)能力，而自主學(xué)習(xí)能力的形成依賴(lài)于教師有意識(shí)地按照能力形成的規(guī)律，去創(chuàng)設(shè)適宜的教學(xué)情境。教師要努力創(chuàng)設(shè)機(jī)會(huì)，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，使學(xué)生成為學(xué)習(xí)的主體，讓學(xué)生的學(xué)習(xí)、由被動(dòng)變?yōu)橹鲃?dòng)。

2.在教學(xué)中促進(jìn)學(xué)生自主性學(xué)習(xí)的措施

2.1 教師轉(zhuǎn)變教育思想，更新教育觀念是實(shí)現(xiàn)自主性學(xué)習(xí)的關(guān)鍵

轉(zhuǎn)變教育思想就是教師由“應(yīng)試”教育轉(zhuǎn)變?yōu)椤八刭|(zhì)教育”，由教學(xué)的主宰轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生學(xué)習(xí)的指導(dǎo)者和參與者，即教師必須確立以人為本的教育思想。更新教育觀念，首先教師樹(shù)立主體的學(xué)生觀。學(xué)生的學(xué)習(xí)過(guò)程是學(xué)生在一定條件下對(duì)客觀事物的反映過(guò)程，是一個(gè)主動(dòng)的構(gòu)建過(guò)程，知識(shí)不同于實(shí)物，可以由教師簡(jiǎn)單地傳遞給學(xué)生。例如，公式規(guī)律，必須由學(xué)生自己來(lái)構(gòu)建，并且納入自己已有的知識(shí)結(jié)構(gòu)中，別人是無(wú)法代替的。因此，摒棄過(guò)去那種把學(xué)生看作知識(shí)的接受器，忽視學(xué)生個(gè)性差異的學(xué)生觀，樹(shù)立主體的學(xué)生觀。其次是建立平等的師生關(guān)系。教師要平等地看待每一個(gè)學(xué)生，尊重每個(gè)學(xué)生的人格，相信每個(gè)學(xué)習(xí)都能做得更好，在學(xué)識(shí)上教師與學(xué)生的關(guān)系已不再是傳統(tǒng)的一桶水和一碗水的關(guān)系了，而是聞道有先后術(shù)業(yè)有專(zhuān)攻，學(xué)生也有自己的專(zhuān)長(zhǎng)，真正做到教學(xué)相長(zhǎng)。

2.2 激發(fā)學(xué)生自主探求的動(dòng)機(jī)和興趣是進(jìn)行“自主性學(xué)習(xí)”的核心

學(xué)生的學(xué)習(xí)是由動(dòng)機(jī)激起和推動(dòng)的，它直接影響到自主學(xué)習(xí)的水平進(jìn)程和效果。學(xué)習(xí)興趣是內(nèi)部動(dòng)機(jī)中最活躍的成分，是推動(dòng)激發(fā)學(xué)習(xí)的最有效的動(dòng)力。因此要培養(yǎng)學(xué)生自主探求的意識(shí)，主動(dòng)發(fā)展的精神，必須把激發(fā)學(xué)生自主探求的動(dòng)機(jī)和興趣放在首位。要讓中學(xué)生能自主性進(jìn)行物理的研究性學(xué)習(xí)，首先要讓他們喜歡物理，了解物理的研究方法。教師可以通過(guò)指導(dǎo)學(xué)生翻閱科普書(shū)籍和有關(guān)物理雜志，作好閱讀筆記，直至在互聯(lián)網(wǎng)上查找有關(guān)物理資料等形式，讓學(xué)生理解物理知識(shí)的含義，了解物理發(fā)展的歷史，如物理學(xué)家奇特而偉大的構(gòu)思和重大發(fā)現(xiàn)，他們的成功與失敗，學(xué)術(shù)爭(zhēng)論，以及為科學(xué)獻(xiàn)身的品質(zhì)等。同時(shí)重大科學(xué)的發(fā)現(xiàn)總是與物理學(xué)家的創(chuàng)新活動(dòng)分不開(kāi)的。因此讓學(xué)生自主地了解物理發(fā)展的歷羅，有利于培養(yǎng)他們的創(chuàng)新精神。

2.3 加強(qiáng)物理教學(xué)的實(shí)踐性是實(shí)施“自主學(xué)習(xí)”的途徑

物理是一門(mén)實(shí)驗(yàn)科學(xué)，重視和改進(jìn)實(shí)驗(yàn)教學(xué)是落實(shí)課改的有效途徑。隨著教學(xué)條件的不斷改善，應(yīng)當(dāng)改變過(guò)去那種演示實(shí)驗(yàn)多于學(xué)生實(shí)驗(yàn)的狀況，積極地創(chuàng)造條件采用“邊學(xué)邊實(shí)驗(yàn)”代替“獨(dú)角戲”式的實(shí)驗(yàn)?zāi)Ｊ?，把總結(jié)性實(shí)驗(yàn)驗(yàn)證性實(shí)驗(yàn)改為探索性實(shí)驗(yàn)，改變學(xué)生被動(dòng)接受的形式，讓學(xué)生動(dòng)手動(dòng)腦探索新知，品嘗成功的喜悅。

竹子的精神范文第5篇

風(fēng)，吹著，

鳥(niǎo)，叫著，

樹(shù)，搖著，

魚(yú)，游著……

生活，難道只是這樣么？一切都在有條不紊的進(jìn)行著，沒(méi)有感情，沒(méi)有色彩，機(jī)械而又冷漠……我否定這是有意義的生活。也許有人會(huì)說(shuō)，這是自然界的必然規(guī)律呀，你是無(wú)法超越在規(guī)律之上的。地球人都知道，人多的地方?jīng)]有積雪，難道只有沒(méi)有積雪的地方才是所謂的正途？你錯(cuò)了。其實(shí)，只有打破這種規(guī)律的探路人，才會(huì)是以后的成功者。

比如說(shuō)南丁格爾。佛羅倫斯*南丁格爾小時(shí)候家境極其優(yōu)越，在當(dāng)時(shí)稱(chēng)得上是富豪家庭。她從小受過(guò)十分嚴(yán)格的教育，她的父母也希望她以后成為最幸福的家庭婦女——這可是當(dāng)時(shí)的女孩子們最夢(mèng)寐以求的夢(mèng)想。而南丁格爾不同。她的夢(mèng)想是當(dāng)一個(gè)優(yōu)秀的護(hù)士，照顧需要幫助的病人。可她的父母并不同意，因?yàn)樽o(hù)士這個(gè)行業(yè)在當(dāng)時(shí)看來(lái)，只有卑賤身份的窮人才肯做?？梢?jiàn)當(dāng)時(shí)的南丁格爾心理矛盾有多激烈。不過(guò)還好，她的決心占了上風(fēng)，她拋開(kāi)了父母對(duì)她的“勸告”，就好像“走自己的路，讓別人去說(shuō)吧”這樣的襟懷。最后呢，她不是成功了嗎？

你能說(shuō)南丁格爾在當(dāng)時(shí)、在別人眼里走的是“正途”么？而她，超越了規(guī)律，勇敢的在雪地里艱難的行進(jìn)。雖然每一步都走得很艱難，雖然每一步都在“逆”風(fēng)而駛，但她不怕，因?yàn)樗惺冀K不渝的精神，而這種精神致使她一步一步地邁向成功的大門(mén)。

你說(shuō)離成功這扇大門(mén)有多遙遠(yuǎn)？其實(shí)并不遙遠(yuǎn)。遙遠(yuǎn)的只是勇氣與智慧上的差距。你敢，你就有可能會(huì)贏；你不敢，那就永遠(yuǎn)也不會(huì)有什么成績(jī)。

如果說(shuō)現(xiàn)實(shí)是此岸，理想是彼岸，那么勇氣和智慧則是說(shuō)明書(shū)，困難是教你乘風(fēng)破浪，尋找光明，尋找真諦。

柔軟的云，悠悠的飄著，

溫暖的風(fēng)，青青的吹著，

樹(shù)上的鳥(niǎo)兒，嘁嘁喳喳地叫著，

柔嫩的樹(shù)苗兒，也隨著風(fēng)的笑聲，盡情地玩耍著，