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科學(xué)理論的主要特征范文第1篇

當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的困境

當(dāng)代科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)自W·塞拉斯算起，至今已有30 余年。從實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)的起因來(lái)看，它們主要是因?yàn)閷?duì)早期形而上學(xué)實(shí)在論的不同看法引起，故本文就從形而上學(xué)實(shí)在論談起。

所謂形而上學(xué)實(shí)在論是一種以絕對(duì)的真理符合論為基礎(chǔ)的科學(xué)實(shí)在論，其代表人物是W·塞拉斯和澳大利亞哲學(xué)家J·J·C·斯馬特。按照普特南的概括，該理論的基本主張是“世界是由不依賴于心靈對(duì)象的某個(gè)確定的總體構(gòu)成的。只能有一個(gè)關(guān)于‘世界的存在方式’的正確而完備的描述。真理必須包括語(yǔ)詞或思維記號(hào)與外部事物或事物集合之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系”〔1〕。按照該理論， 科學(xué)理論及其中心術(shù)語(yǔ)應(yīng)作實(shí)在論意義的解釋，即嚴(yán)格地按字面意義解讀，因?yàn)榭茖W(xué)理論的真理性是對(duì)該理論取得解釋成功與預(yù)測(cè)成功的唯一可能解釋或最佳解釋。

從科學(xué)理論及其發(fā)展史的角度看，形而上學(xué)實(shí)在論面臨如下問(wèn)題：第一，即使我們承認(rèn)科學(xué)理論是對(duì)客觀對(duì)象及整個(gè)世界真實(shí)而又完備的描述，科學(xué)理論中的理想實(shí)驗(yàn)和理想定律也無(wú)法按字面意義進(jìn)行解讀，如牛頓力學(xué)的第一定律；第二，從科學(xué)發(fā)展史看，歷史上有許多科學(xué)理論曾取得實(shí)在論意義上的巨大成功，但最終還是被證偽，顯然，成功的理論不一定為真，它所假定的實(shí)體不一定實(shí)在，或許只是理論的虛構(gòu)；第三，對(duì)科學(xué)史上的科學(xué)革命，無(wú)法作出實(shí)在論的解釋。

正是由于形而上學(xué)實(shí)在論無(wú)法對(duì)科學(xué)史上許多事實(shí)作出令人滿意的說(shuō)明，一些科學(xué)哲學(xué)家就走上了反對(duì)科學(xué)實(shí)在論的道路，主張對(duì)科學(xué)理論作實(shí)用主義的或工具論的解釋。不過(guò)，反實(shí)在論固然可以把科學(xué)理論歸結(jié)為科學(xué)主體的信念或虛構(gòu)，卻又無(wú)法解釋虛構(gòu)的理論何以能導(dǎo)致科學(xué)理論的巨大成功，除非把它們說(shuō)成是宇宙的奇跡。

在形而上學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論都不能作出令人滿意的說(shuō)明的情況下，一些科學(xué)哲學(xué)家從堅(jiān)持科學(xué)實(shí)在論的基本立場(chǎng)出發(fā)，拋棄形而上學(xué)實(shí)在論中的超驗(yàn)因素，提出了“內(nèi)在實(shí)在論”，其代表人物是H ·普特南。

內(nèi)在實(shí)在論的主要特征是在理論內(nèi)部承認(rèn)理論實(shí)體的實(shí)在性，其理論基礎(chǔ)是奎因的“本體論的承諾”理論。內(nèi)在實(shí)在論的基本觀點(diǎn)可以歸納如下。第一，客觀世界并不超驗(yàn)地獨(dú)立于我們的認(rèn)識(shí)和理論而存在，而是存在于我們的科學(xué)理論及其語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部；第二，語(yǔ)言的意義并不在于指稱著所謂“超驗(yàn)實(shí)體”，而在于指稱著語(yǔ)言系統(tǒng)所涉及的實(shí)體，語(yǔ)言的意義是在語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)訓(xùn)形成的。普特南明確指出：“當(dāng)一個(gè)記號(hào)使用者的特定共同體以特定方式實(shí)際運(yùn)用一個(gè)記號(hào)時(shí)，這個(gè)記號(hào)就可以在那些使用者的概念構(gòu)架內(nèi)同特定的對(duì)象相對(duì)應(yīng)，‘對(duì)象’不可能不依賴于概念構(gòu)架而存在。當(dāng)我們引入不同的描述構(gòu)架，我們就把世界分割成一些對(duì)象，既然對(duì)象和記號(hào)對(duì)于描述來(lái)說(shuō)同樣是內(nèi)部的，我們就可以說(shuō)出什么對(duì)象匹配什么記號(hào)?！薄?〕第三， 科學(xué)實(shí)在論是說(shuō)明科學(xué)成就的必要假定和最佳解釋，否則只能用“宇宙的奇跡”來(lái)說(shuō)明，這顯然令人難以信服；第四，科學(xué)理論的真理性不在于同外界對(duì)象的對(duì)應(yīng)性，而在于系統(tǒng)內(nèi)部的融貫性、 一致性， 在于系統(tǒng)內(nèi)部的“可證實(shí)性”（provabilty）或有保障的可斷定性（warrartable assertibility）。 第五，科學(xué)理論不斷進(jìn)步，不斷逼近真理，真理作為人類思想的收斂進(jìn)程的最終極限而存在于這個(gè)無(wú)限進(jìn)展著的思想系統(tǒng)內(nèi)部。

以普特南為代表的內(nèi)在論因?yàn)橹鲝埍平胬碚?，所以有時(shí)也被稱作“逼真實(shí)在論”。這種內(nèi)在實(shí)在論盡管由于拋棄了形而上學(xué)實(shí)在論的超驗(yàn)性和對(duì)應(yīng)性，避免了一些理論困難，卻產(chǎn)生了一些新的理論問(wèn)題。第一，內(nèi)在實(shí)在論只在理論系統(tǒng)內(nèi)部肯定科學(xué)實(shí)體的實(shí)在性，違背了大多數(shù)科學(xué)家的信念，為形而上學(xué)實(shí)在論者和反實(shí)在論者所反對(duì)；第二，理論系統(tǒng)在邏輯上的融貫性并不擔(dān)保該理論系統(tǒng)是真的，也不擔(dān)保該理論系統(tǒng)假設(shè)的實(shí)體在客觀世界確有指稱。例如，許多錯(cuò)誤的理論就可以自圓其說(shuō)，具有邏輯的真值性，卻不具有現(xiàn)實(shí)的真理性，沒有客觀的對(duì)應(yīng)性；第三，假使逼近真理論可以成立的話，我們?cè)谡J(rèn)識(shí)論上也無(wú)法確認(rèn)自己是否逼近了真理，何時(shí)達(dá)到了作為終極目標(biāo)的真理；第四，從科學(xué)史角度看，一個(gè)理論的中心術(shù)語(yǔ)有指稱，并不意味著該理論就會(huì)成功，反之，一個(gè)理論的成功也不能確保該理論的全部中心術(shù)語(yǔ)都有指稱，相反，許多并非近似為真、其中心術(shù)語(yǔ)不具有指稱的理論卻經(jīng)常是成功的，后繼理論也并不總是先驅(qū)理論的極限；第五，“理論的成功”這一術(shù)語(yǔ)的含義比較模糊，科學(xué)史上有許多科學(xué)理論既可以解釋為成功的，在另一方面又可以解釋為不成功的。〔3〕

顯然，以普特南為代表的內(nèi)在實(shí)在論也沒有達(dá)到對(duì)科學(xué)實(shí)在論作辯護(hù)的目的。相反，由于它的不徹底性，既遭到了反實(shí)在論的批判，也遭到了形而上學(xué)實(shí)在論的猛烈抨擊。不過(guò)，反實(shí)在論與形而上學(xué)實(shí)在論也因前述的理論困難而難以自圓其說(shuō)。這樣，科學(xué)哲學(xué)的研究就無(wú)所適從了。

在這種情形下，一些哲學(xué)家對(duì)科學(xué)哲學(xué)的研究?jī)r(jià)值提出了懷疑和批判。

在科學(xué)哲學(xué)內(nèi)部，首先提出價(jià)值懷疑和批判的是A ·范恩（ArthurFine）。80年代初，他在有名的《自然本體論態(tài)度》一文中，公開喊出了“實(shí)在論已死”〔4〕的口號(hào)，宣告“后實(shí)在論時(shí)代”的到來(lái)， 一時(shí)間震驚了整個(gè)科學(xué)哲學(xué)界。

范恩是一個(gè)后實(shí)在論者，他對(duì)科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論都提出了批判，對(duì)實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)進(jìn)行了全面的價(jià)值否認(rèn)。他認(rèn)為，“如果說(shuō)科學(xué)是一場(chǎng)演出的話，那么它也是一場(chǎng)觀念與演員的聯(lián)袂演出。解釋表演的表明書也是表演節(jié)目之一，如果對(duì)這個(gè)或那個(gè)的意義或目的抱有疑問(wèn)和猜測(cè)，那么這些疑問(wèn)和猜測(cè)在表演中同樣都有它們的地位。而且，劇本永遠(yuǎn)不會(huì)完善，任何過(guò)去的對(duì)白都不能決定以后的演出，這種演出決不會(huì)在總體上受到某種見解和闡釋的影響，它要隨著自身的發(fā)展找出與自身相適應(yīng)的局部解釋?！薄?〕也就是說(shuō)， 科學(xué)是一個(gè)持續(xù)發(fā)展的過(guò)程，有著自身的內(nèi)在趨勢(shì)和動(dòng)力，任何理論企圖根據(jù)它以前的狀況進(jìn)行描述和說(shuō)明，都是不完善的，對(duì)科學(xué)的發(fā)展也是徒勞無(wú)益的。

在他看來(lái)，實(shí)在論和反實(shí)在論從表面上看有很大區(qū)別，其實(shí)不然，它們有許多共同之處，最大的共同之處就在于它們都把科學(xué)真理置于“核心地位”，然后附加上他們各自不同的內(nèi)容。范恩認(rèn)為，實(shí)在論和反實(shí)在論這種把科學(xué)真理置于核心地位的作法本身是不對(duì)的，更不應(yīng)該附加上什么哲學(xué)的說(shuō)明和解釋，應(yīng)該讓科學(xué)自己去判斷?？茖W(xué)理論有著自身合理的發(fā)展程序，哲學(xué)家們應(yīng)當(dāng)充分相信科學(xué)，相信科學(xué)家，“如果科學(xué)告訴我，真正存在著分子、原子以及Y/J粒子，甚至夸克， 它們就存在。我信任他們，因而必須承認(rèn)果真存在著這類事物，以及伴隨的特征和關(guān)系?！?/p>

范恩把這種對(duì)待科學(xué)家及其理論的“充分信任”態(tài)度稱作“自然本體論態(tài)度”，他認(rèn)為，隨著科學(xué)哲學(xué)界對(duì)待科學(xué)理論這種新態(tài)度的興起，科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)也就應(yīng)該結(jié)束了，科學(xué)哲學(xué)研究也就進(jìn)入“后實(shí)在論”時(shí)代。

無(wú)疑，范恩對(duì)科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論的批判是有相當(dāng)?shù)暮侠碇?，他?duì)科學(xué)哲學(xué)研究?jī)r(jià)值的懷疑也是值得深思的。不過(guò)，他的“后實(shí)在論”也存在著一些問(wèn)題。首先，它沒有解決“科學(xué)哲學(xué)向何處去”的問(wèn)題。在他的潛臺(tái)詞中，科學(xué)哲學(xué)已沒有研究?jī)r(jià)值，因?yàn)樗鼘?duì)科學(xué)理論的發(fā)展沒有益處，應(yīng)當(dāng)自然消亡，這種態(tài)度是令人難以接受的。其次，他沒有解決科學(xué)理論的真理性問(wèn)題，只是讓科學(xué)自己裁決，包含有“科學(xué)中心論”的錯(cuò)誤傾向。

羅蒂是當(dāng)代美國(guó)著名的后現(xiàn)代哲學(xué)大師，他從反基礎(chǔ)主義角度看到了科學(xué)哲學(xué)研究的局限性，從而對(duì)科學(xué)哲學(xué)的研究?jī)r(jià)值公開提出了否定。羅蒂認(rèn)為，實(shí)在論與反實(shí)在論的爭(zhēng)論是沒有意義的，因?yàn)檫@個(gè)爭(zhēng)論假定了空洞而又令人誤解的信念觀：“被造成真”。其理論依據(jù)實(shí)際上是戴維森的這樣一種看法，所有的證據(jù)就是使我們的句子或理論為真的東西。但是，沒有任何東西使句子或理論為真：經(jīng)驗(yàn)、表面磨擦和世界都不能使一個(gè)句子為真。按照戴維森的這個(gè)理論，如果我們?cè)敢?，我們可以說(shuō)，像經(jīng)驗(yàn)采取一定的程式，我們的皮膚烤暖了和宇宙是有限的這樣一些事實(shí)使相應(yīng)的句子為真，但最好不要提這些事實(shí)，如句子“我的皮膚暖”為真，當(dāng)且僅當(dāng)我的皮膚暖，這里沒提到任何事實(shí)，顯然，戴維森·羅蒂所依據(jù)的還是塔斯基的真理理論。

在羅蒂看來(lái)，無(wú)論是實(shí)在論，還是反實(shí)在論，都是企圖建立一種絕對(duì)的科學(xué)真理論，都是建立在傳統(tǒng)的鏡喻認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上的，以為心靈是自然之鏡，以為人可以認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，這是一種典型的表象主義。然而，“事實(shí)上，只要停留在表象的思想方式上，你就仍然受著懷疑主義的威脅，因?yàn)橐粋€(gè)人無(wú)法回答是否知道我們的表象符合不符合實(shí)在這一問(wèn)題，除非他訴諸于康德或黑格爾的唯心主義的解決辦法”〔6〕。 按照這種看法，實(shí)在論與反實(shí)在論雙方都無(wú)法對(duì)科學(xué)理論的實(shí)在性作出肯定或否定的答復(fù)，因而實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)是沒有意義的。

無(wú)疑，他們兩人的批判都有一定的道理，但是范恩的理論包含有一定的“科學(xué)中心論”傾向，羅蒂的理論則由于達(dá)到了否認(rèn)真理符合論的程度，這些都使得科學(xué)哲學(xué)家們感到難以接受。于是，許多人便走上了重構(gòu)科學(xué)實(shí)在論的道路。

科學(xué)實(shí)在論的自然主義重構(gòu)

阿姆斯特朗的“自然主義實(shí)在論”就是在上述背景下產(chǎn)生的。阿姆斯特朗（D.M.Armstrong ）是澳大利亞著名的形而上學(xué)家和科學(xué)哲學(xué)家，早年以倡導(dǎo)“心靈唯物論”而享譽(yù)國(guó)際哲學(xué)論壇，是有名的“澳大利亞唯物主義”學(xué)派的核心人物之一，對(duì)心腦理論頗有研究，在心智哲學(xué)界與斯馬特齊名。70年代以后，為建構(gòu)他的物理主義的形而上學(xué)體系的需要，他轉(zhuǎn)而對(duì)共相問(wèn)題、自然定律問(wèn)題和可能世界問(wèn)題進(jìn)行研究，以他的共相理論為基礎(chǔ)形成了完整的“自然主義實(shí)在論”體系，對(duì)科學(xué)實(shí)在論進(jìn)行了自然主義的重構(gòu)，為當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)研究擺脫困境走出了一條希望之路。他的自然主義實(shí)在論思想主要體現(xiàn)在《共相與科學(xué)實(shí)在論》（上、下冊(cè)，1978，1980）、《自然定律是什么》（1983）、《共相》（1989）、《可能組合論》（1989）等著作中。

一、阿姆斯特朗首先是一個(gè)科學(xué)實(shí)在論者，與傳統(tǒng)的科學(xué)實(shí)在論不同的是，他的實(shí)在論具有如下特征。

首先，是自然主義特征。所謂自然主義，在他這里是“物理主義”和“現(xiàn)實(shí)主義”的一個(gè)代稱。阿姆斯特朗是一個(gè)堅(jiān)定的、徹底的物理主義者，所以他把“自然主義”明確定義為一種認(rèn)為“實(shí)在僅僅只是一種單一的、全體的時(shí)空體系”的學(xué)說(shuō)〔7〕。在他看來(lái)， 所謂客觀實(shí)在就是物理實(shí)在，就是具有時(shí)空結(jié)構(gòu)的物理實(shí)在。凡不具有時(shí)空結(jié)構(gòu)的存在都是超自然的、非實(shí)在存在，都是由人們的思想虛構(gòu)出來(lái)的。因此，只承認(rèn)物理實(shí)在，否認(rèn)任何超物理實(shí)在，即使人的思想也只是大腦神經(jīng)中樞的物理運(yùn)動(dòng)。這與傳統(tǒng)的科學(xué)實(shí)在論有著明顯的區(qū)別，傳統(tǒng)科學(xué)實(shí)在論者雖然都探討物理實(shí)在問(wèn)題，但大多數(shù)是不贊同徹底的物理主義的。

其次，它具有鮮明的唯物主義特征。阿姆斯特朗在心靈問(wèn)題上的唯物主義立場(chǎng)也影響到他的科學(xué)實(shí)在論，使得他的科學(xué)實(shí)在論具有唯物主義特征。在《自然定律是什么》一書中，他曾寫道，自然定律是“不依賴于試圖理解它的心靈而獨(dú)立存在的”，這一點(diǎn)與內(nèi)在實(shí)在論有著明顯的區(qū)別。

再次，它具有后驗(yàn)特征。它承認(rèn)客觀實(shí)在具有一定的性質(zhì)、關(guān)系和運(yùn)動(dòng)定律，至于這些實(shí)在究竟有哪些性質(zhì)、關(guān)系和定律，它認(rèn)為這不是哲學(xué)家們通過(guò)對(duì)謂詞的理論分析就可確定的，有關(guān)性質(zhì)和關(guān)系（即共相）是否存在的理論，被稱為先驗(yàn)實(shí)在論，柏拉圖的理念說(shuō)就屬于典型的先驗(yàn)實(shí)在論，這是阿姆斯特朗的科學(xué)實(shí)在論所堅(jiān)決反對(duì)的。

最后，它具有可能理論的特征。阿姆斯特朗的科學(xué)實(shí)在論與前述的形而上學(xué)實(shí)在論和內(nèi)在論不同，它是一種可能的實(shí)在論，而非狹隘的現(xiàn)實(shí)實(shí)在論。這主要表現(xiàn)在它對(duì)科學(xué)定律、科學(xué)理論作出了可能真理的解釋。 二、阿姆斯特朗不自覺地突破了當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)所陷入的困境，把科學(xué)實(shí)在論推向了一個(gè)新的階段。

首先，它實(shí)現(xiàn)了從現(xiàn)實(shí)實(shí)在論向可能實(shí)在論的過(guò)渡，這既為堅(jiān)持科學(xué)實(shí)在論的立場(chǎng)奠定了可靠的理論基礎(chǔ)，也解決了科學(xué)哲學(xué)存在的價(jià)值問(wèn)題。

如上所述，阿姆斯特朗的科學(xué)實(shí)在論已不再是現(xiàn)實(shí)的實(shí)在論，而是一種更高層次的可能實(shí)在論，現(xiàn)實(shí)實(shí)在論只是其中一個(gè)組成部分，它對(duì)數(shù)學(xué)真理、邏輯真理所作出的可能真理的解釋，為現(xiàn)代科學(xué)中的理想實(shí)驗(yàn)、理想定律也提供了實(shí)在論的解釋。該理論雖然是一種可能的實(shí)在論，但它是建立在現(xiàn)實(shí)主義基礎(chǔ)上的可能實(shí)在論，它只承認(rèn)現(xiàn)實(shí)世界的唯一性，因而它并沒有違背科學(xué)實(shí)在論以現(xiàn)實(shí)存在說(shuō)明科學(xué)理論的基本原理，反倒為科學(xué)實(shí)在論提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，使科學(xué)實(shí)在論進(jìn)入了一個(gè)新的層次。

尤為重要的是，他的這一轉(zhuǎn)變也解決了科學(xué)哲學(xué)存在的價(jià)值問(wèn)題。如前所述，傳統(tǒng)的科學(xué)實(shí)在論企圖從科學(xué)理論出發(fā)來(lái)確定相應(yīng)實(shí)體及其規(guī)律的存在問(wèn)題，正如范恩所批判的，這個(gè)問(wèn)題不是從理論上可以解決的，它需要科學(xué)的實(shí)證研究才能確定。阿姆斯特朗也從后驗(yàn)實(shí)在論立場(chǎng)批判了傳統(tǒng)實(shí)在論的先驗(yàn)性，指出，科學(xué)哲學(xué)并不能確定世界上究竟存在哪些性質(zhì)、關(guān)系和定律，只能在理論上研究科學(xué)理論與科學(xué)對(duì)象、謂詞與共相之間存在什么關(guān)系，以科學(xué)已確定的性質(zhì)、關(guān)系為基礎(chǔ)對(duì)共相理論進(jìn)行概括，以現(xiàn)實(shí)主義為基礎(chǔ)對(duì)高度抽象的現(xiàn)代科學(xué)理論作出可能真理的解釋，這些問(wèn)題才是典型的科學(xué)哲學(xué)問(wèn)題，它不是科學(xué)家經(jīng)過(guò)實(shí)證研究可以隨便確定的。這樣，避免了后現(xiàn)代哲學(xué)的責(zé)難，既為科學(xué)哲學(xué)的存在和發(fā)展提供了新的可能性和堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)，從而使科學(xué)哲學(xué)走出誤區(qū)，也從根本上解決了科學(xué)哲學(xué)的存在價(jià)值問(wèn)題，使科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)嶄新的歷史階段。

其次，它從理論上解決了傳統(tǒng)實(shí)在論與反實(shí)在論何以陷入困境的問(wèn)題，也揭示了后現(xiàn)代哲學(xué)所存在的局限性。

如前所述，當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的研究已陷入了困境，科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論都有自己的致命弱點(diǎn)，誰(shuí)也不能說(shuō)服誰(shuí)，后現(xiàn)代哲學(xué)家范恩和羅蒂等人干脆從不同角度否認(rèn)了科學(xué)哲學(xué)存在的價(jià)值，不過(guò)它們并沒有解決科學(xué)哲學(xué)所要解決的問(wèn)題。阿姆斯特朗雖然沒有直接去解決這個(gè)問(wèn)題，但是他的謂詞理論卻給予我們非常重要的啟示。

按照阿姆斯特朗的理論，無(wú)論是形而上學(xué)實(shí)在論和內(nèi)在實(shí)在論，還是各種反實(shí)在論，都屬于一種先驗(yàn)的實(shí)在論或反實(shí)在論。科學(xué)實(shí)在論強(qiáng)調(diào)理想的或成功的科學(xué)理論與其處在的指涉物具有嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，反實(shí)在論則依據(jù)科學(xué)史否認(rèn)其間具有這種嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。羅蒂和范恩則認(rèn)為，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)上無(wú)法判斷二者之間否具有嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系，因而干脆否認(rèn)這種理論的研究?jī)r(jià)值；羅蒂甚至干脆否認(rèn)它們有對(duì)應(yīng)關(guān)系，走入了另一個(gè)極端。

阿姆斯特朗的高明之處就在于他沒有介入這種是與否的爭(zhēng)論，而是研究日常語(yǔ)言中的謂詞與相應(yīng)的客觀共相之間究竟處于什么樣的關(guān)系之中。雖然他討論的只是謂詞與共相之間的關(guān)系，沒有直接討論科學(xué)理論與客觀的指涉之間的關(guān)系，但因?yàn)榭茖W(xué)研究可以在邏輯上還原為對(duì)事物的性質(zhì)和關(guān)系（即共相）的研究，所以他的謂詞理論可以推及整個(gè)科學(xué)理論與外在世界的關(guān)系。按照他的研究，謂詞與共相之間既不是處于嚴(yán)格的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，也不是沒有一一對(duì)應(yīng)關(guān)系，而是處于復(fù)雜的多元對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，甚至可能根本不存在任何對(duì)應(yīng)關(guān)系。日常語(yǔ)言涉及的是可觀察物體和事件，它的謂詞與共相之間況且處于這種復(fù)雜的關(guān)系之中，現(xiàn)代科學(xué)理論涉及的是不可觀察或尚未觀察的物體與事件，它的謂詞與共相之間的關(guān)系無(wú)疑更為復(fù)雜。無(wú)論怎樣，科學(xué)實(shí)在論與反實(shí)在論、包括后現(xiàn)代哲學(xué)在這一問(wèn)題上的看法都過(guò)于簡(jiǎn)單，都沒有揭示出二者之間究竟處于怎樣的關(guān)系，這是它們的共同缺陷。

再次，他的謂詞理論為批判絕對(duì)的真理符合論提供了可靠的理論依據(jù)，也為真理符合論洗刷了清白，從而為克服科學(xué)哲學(xué)的價(jià)值危機(jī)甚至整個(gè)哲學(xué)的價(jià)值危機(jī)提供了有力的辯護(hù)。

正如澳大利亞另一個(gè)自然主義實(shí)在論者B·埃利斯所說(shuō)， 傳統(tǒng)的科學(xué)實(shí)在論所依據(jù)的是一種絕對(duì)真理符合論，其絕對(duì)性表現(xiàn)在要求真理是永恒的、超歷史的，獨(dú)立于人類的語(yǔ)言、思想、判斷和價(jià)值觀念而存在，其對(duì)應(yīng)性表現(xiàn)在要求真理承受者（即觀念、思想或理論，與客觀對(duì)象具有客觀的對(duì)應(yīng)關(guān)系或符合關(guān)系，這種對(duì)應(yīng)關(guān)系獨(dú)立于人類而存在。這種真理論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)就是羅蒂所分析和批判的傳統(tǒng)的鏡喻認(rèn)識(shí)論，這種認(rèn)識(shí)論實(shí)際上也就是哲學(xué)所批判的機(jī)械反映論，它不承認(rèn)或忽視了人在認(rèn)識(shí)過(guò)程中所具有的創(chuàng)造作用或主觀加工作用。

由于這種真理所要求的鏡喻認(rèn)識(shí)論或機(jī)械反映論不符合人類的認(rèn)識(shí)過(guò)程事實(shí)，所以，自18世紀(jì)以來(lái)，這種類型的認(rèn)識(shí)論早就遭到了許多種類型的哲學(xué)家的批判，傳統(tǒng)的科學(xué)實(shí)在論也屬于這種類型。但是與以往的批判不同的是，羅蒂等人由批判鏡喻認(rèn)識(shí)論走上了反鏡喻認(rèn)識(shí)論的道路，由否認(rèn)心靈是自然之鏡，否認(rèn)真理符合論，否認(rèn)人類對(duì)客觀真理的追求，走上了否認(rèn)科學(xué)哲學(xué)甚至整個(gè)哲學(xué)的道路。如果說(shuō)羅蒂所強(qiáng)調(diào)的否認(rèn)哲學(xué)的基礎(chǔ)主義思維方式和那種追求終極真理、終極確定性的做法還有一定的合理性，那么，法國(guó)哲學(xué)家德里達(dá)從解構(gòu)哲學(xué)角度所進(jìn)行的批判則達(dá)到了令人難以接受的地步。

德里達(dá)從語(yǔ)言系統(tǒng)的自足性出發(fā)，強(qiáng)調(diào)語(yǔ)義的內(nèi)在性、不確定性和多元性，從而否認(rèn)了在語(yǔ)言之外有某種為語(yǔ)言提供意義的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，既然一個(gè)符號(hào)的意義只能通過(guò)它與別的符號(hào)的區(qū)別來(lái)確定（這是索緒爾語(yǔ)言學(xué)的理論），那么，在能指及其關(guān)系之外就不存在所指，或者說(shuō)二者在語(yǔ)言系統(tǒng)內(nèi)部是不可分的。事實(shí)上，為了確定一個(gè)能指的意義（所指），我們只能舉出與這一能指有關(guān)的若干其他能指，而它們的所指又牽涉到更多的能指，這一過(guò)程是無(wú)限的，我們決不可能達(dá)到一個(gè)本身不再是能指的終極所指，語(yǔ)言就成了一種對(duì)立和區(qū)別的形式游戲，意義就成了這無(wú)始無(wú)終的符號(hào)游戲的產(chǎn)物。按此推論，哲學(xué)理論也就根本不存在任何客觀性，真理符合論更是無(wú)稽之談，這樣，哲學(xué)研究也就成了純粹的符號(hào)游戲，沒有任何客觀的意義和基礎(chǔ)，整個(gè)哲學(xué)的存在價(jià)值也就成了一個(gè)值得懷疑的問(wèn)題。尤其是他的文本中心主義更加令人難以接受。他公然宣稱：“文本就是一切，文本之外什么都不存在”，這是一種典型的語(yǔ)言學(xué)的唯心主義，遭到了人們的猛烈抨擊。

總之，后現(xiàn)代哲學(xué)家羅蒂和德里達(dá)等人從反鏡喻認(rèn)識(shí)論和語(yǔ)義的內(nèi)在性角度達(dá)到了對(duì)認(rèn)識(shí)的客觀性和語(yǔ)義的單一性與外在性的否認(rèn)，從而達(dá)到對(duì)真理符合論的否定，以至引起了科學(xué)哲學(xué)家及整個(gè)哲學(xué)存在的價(jià)值危機(jī)。不可否認(rèn)，后現(xiàn)代哲學(xué)已成強(qiáng)弩之末，正在走下坡路，但它們對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)、對(duì)真理符合論的批判所造成的影響很大，在許多哲學(xué)家的心里留下了難以抹去的陰影，成了一種心理障礙。因此，當(dāng)務(wù)之急是如何在理論上駁斥，這是一個(gè)令哲學(xué)家感到十分頭痛的事情。

在直覺上，人們感到真理符合論應(yīng)當(dāng)是可以成立的，但后現(xiàn)代哲學(xué)家對(duì)真理符合論的批判也似乎有一定的合理性。問(wèn)題出在哪里呢？對(duì)此，阿姆斯特朗并沒有直接的論述，但是他的理論卻給了我們極為重要的啟示。

在《信念、真理與知識(shí)》一書中，阿姆斯特朗明確指出，真理符合論是可以成立的，所謂真理就是主體的信念狀態(tài)與外在事態(tài)的對(duì)應(yīng)或符合。不過(guò)，他認(rèn)為，主體的信念狀態(tài)與外在事態(tài)不是處于簡(jiǎn)單的一一對(duì)應(yīng)關(guān)系之中，二者經(jīng)常是處于多元對(duì)應(yīng)關(guān)系中，甚至不具有對(duì)應(yīng)關(guān)系。他的這種理論又得到了后來(lái)的謂詞與共相關(guān)系的理論證明。

由此可見，后現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)鏡喻認(rèn)識(shí)論的批判具有一定的合理之處，它們所批判的真理論其實(shí)是一種絕對(duì)的真理符合論，而非一般的真理符合論。羅蒂、德里達(dá)等人的問(wèn)題在于他們把絕對(duì)的真理符合論與一般的真理符合論混為一談，由反對(duì)前者達(dá)到對(duì)后者的反對(duì)。從認(rèn)識(shí)論上講，心靈固然不可能是絕對(duì)的“自然之鏡”，但人的認(rèn)識(shí)包含有一定的客體成份，包含有一定的客觀性。人的心靈可以在一定的程度上起到“自然之鏡”的作用，換句話說(shuō)，認(rèn)識(shí)仍然是對(duì)客觀實(shí)在的反映，但不是機(jī)械的鏡像式的反映，而是能動(dòng)的反映。所以，正確的提法應(yīng)當(dāng)是：心靈不只是自然之鏡，而非“不是自然之鏡”。

既然心靈并非完全不是自然之鏡，只是不能只歸結(jié)為自然之鏡，那么科學(xué)哲學(xué)以及整個(gè)哲學(xué)的研究還是具有一定的客觀意義，并不是純粹的符號(hào)游戲，其存在價(jià)值自然還是無(wú)法否認(rèn)的。

顯然，阿姆斯特朗通過(guò)對(duì)問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換和對(duì)真理符合論的辯護(hù)，已不自覺地突破了當(dāng)代科學(xué)哲學(xué)的困境，克服了后現(xiàn)代哲學(xué)批判所造成的價(jià)值危機(jī)，使科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展進(jìn)入了一個(gè)新的階段。

不過(guò)，由于阿姆斯特朗的自然主義實(shí)在論具有物理主義的還原論缺陷，所以，本文認(rèn)為他并沒有完全解決實(shí)在論與反實(shí)在論之爭(zhēng)，只是把科學(xué)實(shí)在論推進(jìn)到一個(gè)新的階段，即自然主義實(shí)在論階段。

注釋：

〔1〕H·普特南：《理性、真理和歷史》，中譯本，第62頁(yè)。

〔2〕Brain Ellis: Truth and Objectivity， Blackwell， 1990 p.267—272.

〔3〕參見：Iarry　Laudan:　 A　Congutalion　of　ConvergentRealism， In Jarrett Leplin (eds) Scientifie Realism.1984.　p. 218—245.

〔4〕Arthur Fine: The Natural Ontolegical Attituole.　 seeSeientifie Redism. edited by l.Leplin.p.83

〔5〕Arthur Fine: And Not Antirealism Either，in the　sbakyGame. The university of chicago press.1986，p.148.

科學(xué)理論的主要特征范文第2篇

【關(guān)鍵詞】足球運(yùn)動(dòng)員；體能訓(xùn)練；方法；原則

中圖分類號(hào)：G81

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1006-0278（2013）03-210-01

就目前我國(guó)足球運(yùn)動(dòng)員的狀況來(lái)看，在多次與歐美強(qiáng)隊(duì)的比賽中，僅僅只能堅(jiān)持65分鐘左右的比賽就會(huì)出現(xiàn)狀態(tài)的下滑，而一場(chǎng)足球比賽，要求運(yùn)動(dòng)員必須和對(duì)手進(jìn)行90分鐘甚至更長(zhǎng)一些時(shí)間的對(duì)抗，注意加強(qiáng)體能訓(xùn)練方法的研究，對(duì)于提高足球運(yùn)動(dòng)員的身體素質(zhì)，技術(shù)和戰(zhàn)術(shù)水平很有意義。

一、足球運(yùn)動(dòng)員體能訓(xùn)練的概念

所謂“體能”，是指由人體各器官系統(tǒng)的機(jī)能在肌肉活動(dòng)中表現(xiàn)出來(lái)的能力。從體能的概念我們可以得出所謂“體能訓(xùn)練”是一種以發(fā)展機(jī)能潛力和與機(jī)能潛力有關(guān)的體能要素為目的的大負(fù)荷訓(xùn)練，是指人體長(zhǎng)時(shí)間、高強(qiáng)度、大負(fù)荷持續(xù)工作能力的訓(xùn)練。它突出對(duì)人體器官和機(jī)能系統(tǒng)的超負(fù)荷適應(yīng)訓(xùn)練，旨在產(chǎn)生體能和心理適應(yīng)以達(dá)到挖掘機(jī)能潛力，提高整體運(yùn)動(dòng)能力和培養(yǎng)頑強(qiáng)拼搏精神的目的。體能是影響足球技術(shù)水平發(fā)揮的一個(gè)重要因素，而體能訓(xùn)練的作用就體現(xiàn)在對(duì)技術(shù)發(fā)揮好壞的控制上。

二、足球運(yùn)動(dòng)員專項(xiàng)體能素質(zhì)特點(diǎn)

（一）針對(duì)性

足球運(yùn)動(dòng)員專項(xiàng)體能素質(zhì)力量、速度、耐力、靈敏、柔韌和協(xié)調(diào)，針對(duì)足球?qū)ｍ?xiàng)運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)，具有特定的要求。

（二）基礎(chǔ)性

足球運(yùn)動(dòng)員專項(xiàng)體能五項(xiàng)素質(zhì)都是重要的，缺一不可。但結(jié)合足球運(yùn)動(dòng)的專項(xiàng)特點(diǎn)，五項(xiàng)素質(zhì)中力量素質(zhì)是足球運(yùn)動(dòng)中的首要素質(zhì)，對(duì)其他素質(zhì)的發(fā)展起著重要作用。力量素質(zhì)的提高，有助于提高其他素質(zhì)的水平。在行進(jìn)間跑跳過(guò)程力量的沖撞與對(duì)抗，對(duì)比賽爭(zhēng)取主動(dòng)、取得比賽勝利起著很重要的作用。

三、足球運(yùn)動(dòng)員體能訓(xùn)練的特征

（一）先進(jìn)的科學(xué)理論做指導(dǎo)

足球比賽越來(lái)越激烈，身體對(duì)抗程度越來(lái)越高，運(yùn)動(dòng)員的體能較以前有很大的提高，這與先進(jìn)的科學(xué)理論的推導(dǎo)分不開的。

（二）高科技設(shè)備作保證

現(xiàn)代足球體能訓(xùn)練是有科技含量很高的儀器設(shè)備和器械作保證的。如運(yùn)用計(jì)算機(jī)監(jiān)控運(yùn)動(dòng)員的身體指標(biāo)的變化，運(yùn)用新型材料制作合適的運(yùn)動(dòng)鞋，高科技含量的飲料和食譜等。

四、足球運(yùn)動(dòng)員體能訓(xùn)練的方法

（一）力量訓(xùn)練方法

力量的訓(xùn)練方法有以下幾種，一是提高運(yùn)動(dòng)員最大力量的訓(xùn)練，二是速度力量訓(xùn)練。訓(xùn)練中用運(yùn)動(dòng)員最大力量的80%左右，抓舉、挺舉、負(fù)重高抬腿、臥推等直到身體精疲力竭。

（二）速度訓(xùn)練方法

足球運(yùn)動(dòng)中速度主要取決于步頻，在足球比賽中步長(zhǎng)一般不能發(fā)揮出來(lái)，基本是步頻在起作用，因此足球運(yùn)動(dòng)速度訓(xùn)練時(shí)，主要采用爆發(fā)性的動(dòng)力練習(xí)。

（三）耐力訓(xùn)練方法

由于一場(chǎng)足球比賽的時(shí)間一般在1.5～2h，因此，長(zhǎng)跑是發(fā)展運(yùn)動(dòng)員耐力的最好方法之一。在訓(xùn)練中一般采用重復(fù)訓(xùn)練法、間歇法、持續(xù)法等。

五、足球運(yùn)動(dòng)員體能訓(xùn)練的原則

（一）體能提高的刺激——適應(yīng)理論與原則

所謂訓(xùn)練適應(yīng)，是指運(yùn)動(dòng)員機(jī)體在訓(xùn)練負(fù)荷和外界環(huán)境、自然環(huán)境和比賽環(huán)境長(zhǎng)期刺激的作用下，人體器官和系統(tǒng)所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)與機(jī)能改善，這種機(jī)能改善能滿足激烈比賽所需要的體能能力。

（二）訓(xùn)練量與訓(xùn)練強(qiáng)度統(tǒng)一的理論與原則

傳統(tǒng)的訓(xùn)練理論在訓(xùn)練時(shí)處理訓(xùn)練量和訓(xùn)練強(qiáng)度這兩個(gè)最基本的負(fù)荷因素時(shí)，把量和強(qiáng)度對(duì)立起來(lái)，注重訓(xùn)練強(qiáng)度時(shí)，降低訓(xùn)練量；增大訓(xùn)練量時(shí)，顯著地降低訓(xùn)練強(qiáng)度，這種理論不利于球類運(yùn)動(dòng)員體能水平產(chǎn)生突破性提高。

科學(xué)理論的主要特征范文第3篇

[關(guān)鍵詞]解放思想　認(rèn)識(shí)論　思維規(guī)律

歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)表明，解放思想是實(shí)現(xiàn)國(guó)家和民族現(xiàn)代化的基礎(chǔ)性條件之一。一個(gè)國(guó)家和民族現(xiàn)代化的歷史命運(yùn)是和自身思想解放的狀況密切相連的。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，世界上沒有貧窮的國(guó)家，只有思想保守和落后的國(guó)家。任何落后，首先是一種思想觀念上的落后；任何進(jìn)步，首先都是一種思想觀念上的進(jìn)步。

解放思想是歷史進(jìn)步的要求。要解放思想，必須把握解放思想的規(guī)律。從哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的角度分析，正確認(rèn)識(shí)和處理以下三種關(guān)系或者說(shuō)三個(gè)問(wèn)題，對(duì)于把握解放思想的規(guī)律來(lái)說(shuō)，是十分重要的。

觀察的客觀性和指導(dǎo)理論的正確性

按照辯證唯物主義反映論的基本要求，觀察的客觀性是解放思想的出發(fā)點(diǎn)、源泉和動(dòng)力。解放思想的關(guān)鍵在于突破過(guò)時(shí)的、不適應(yīng)當(dāng)前狀況的舊思想的局限。這就要求人們?cè)谥滤稼呄蛏媳仨毱瞥拔ū颈尽?、“唯古”、“唯上”等各種錯(cuò)誤心態(tài)的影響，實(shí)事求是地面對(duì)現(xiàn)實(shí)、面對(duì)客觀事物。只有這樣，我們的認(rèn)識(shí)才能突破自己思想中那些舊觀念的屏障，才能把握客觀事物發(fā)展變化著的規(guī)律性，從而實(shí)現(xiàn)思想變革與現(xiàn)實(shí)變化的同步發(fā)展。進(jìn)一步考察，解放思想所面臨的首要問(wèn)題是如何克服思想傳統(tǒng)所固有的慣性，從而防止教條主義災(zāi)難發(fā)生的問(wèn)題。要清醒地看到，思想傳統(tǒng)自身是有局限性的。思想、思想傳統(tǒng)一旦形成，其形式就有了相對(duì)的穩(wěn)定性。這種相對(duì)穩(wěn)定性，一方面保證了思想的連續(xù)性和繼承性，但另一方面又形成了思想發(fā)展過(guò)程中的慣性和惰性。要解放思想，必須克服思想發(fā)展過(guò)程中的這種慣性和惰性。所以，強(qiáng)調(diào)觀察的客觀性，通過(guò)觀察的客觀性克服思想傳統(tǒng)的慣性和惰性，就成了解放思想的第一要求和首要原則。

但是，解放思想又離不開科學(xué)理論的指導(dǎo)?，F(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的研究表明，任何觀察都滲透著理論，離不開具體理論的指導(dǎo)。也就是說(shuō)，在任何時(shí)候、任何情況下，觀察都是在一定的理論指導(dǎo)下進(jìn)行和完成的。在解放思想的過(guò)程中，無(wú)價(jià)值的觀察是根本不存在的。解放思想離開了正確理論的指導(dǎo)，就會(huì)陷入盲目性和經(jīng)驗(yàn)主義的泥潭。思想的解放，只有在科學(xué)理論的指導(dǎo)下才能實(shí)現(xiàn)。片面強(qiáng)調(diào)觀察的客觀性，同樣完成不了思想解放的任務(wù)。真正的思想解放，是觀察的客觀性和科學(xué)理論共同起作用的結(jié)果，這也是能動(dòng)的革命的反映論的基本要求。

我向思維和他向思維的關(guān)系

所謂我向思維，是指以主體價(jià)值觀為核心的思維過(guò)程。他向思維，是指以獲得事實(shí)真理為目的的思維過(guò)程。從思維方式的角度來(lái)考察，解放思想的過(guò)程又是我向思維與他向思維相統(tǒng)一的過(guò)程。

我向思維作為以維護(hù)和促進(jìn)思維主體存在與發(fā)展為價(jià)值目標(biāo)的思維形式，是引發(fā)思想解放心理動(dòng)機(jī)的導(dǎo)火線，為思想的解放設(shè)置需要和欲望的目標(biāo)。他向思維作為一種現(xiàn)實(shí)性思維過(guò)程，判定解放思想的現(xiàn)實(shí)情景和可能條件，為思想解放提供環(huán)境認(rèn)知支持。在我向思維與他向思維的相互作用過(guò)程中，問(wèn)題情景與欲望目標(biāo)不斷得到調(diào)適，從而推動(dòng)維護(hù)思維主體存在與發(fā)展的觀念工具――思想的不斷發(fā)展變化。由此可以看出，解放思想實(shí)質(zhì)上也是一種高級(jí)的適應(yīng)性活動(dòng)，是人類維持自身與外部環(huán)境平衡的一種直接或間接的工具，它的發(fā)生發(fā)展一方面要受自己需要的驅(qū)動(dòng)，但另一方面又要受環(huán)境的制約。離開人的需要談思想解放是不可能的，離開環(huán)境的制約談思想解放同樣是不現(xiàn)實(shí)的。只有將二者辯證地加以思考與運(yùn)用，才有可能完成思想解放的任務(wù)。

作為我向思維和他向思維的結(jié)果，思想的解放應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)事實(shí)真理與價(jià)值真理的統(tǒng)一，也即既是“應(yīng)當(dāng)”的體現(xiàn)，又是“是”的反映，是“應(yīng)當(dāng)”和“是”的統(tǒng)一體。“應(yīng)當(dāng)”和“是”是人類活動(dòng)的兩個(gè)基本原則。在人的思想解放活動(dòng)中，自然也應(yīng)該內(nèi)在地包含自身活動(dòng)的基本原則。所謂“是”的原則，是指我們的思想應(yīng)該和客觀事物的規(guī)律和性質(zhì)相一致，不能借解放思想之名，用杜撰的觀念虛構(gòu)、許諾并不存在的東西。所謂“應(yīng)當(dāng)”的原則，就是說(shuō)我們的思想又要體現(xiàn)自身內(nèi)在的價(jià)值尺度和需要，這是我們行為目的性的外在化。在解放思想的實(shí)踐中，“是”和“應(yīng)當(dāng)”兩個(gè)基本原則是統(tǒng)一的，不可分割的。人作為解放思想的主體，一方面必然要承認(rèn)客觀規(guī)律的作用，要掌握和服從客觀規(guī)律，而不是離開或背離客觀規(guī)律去隨心所欲地“解放思想”；另一方面，人又要改變和重建客體，使客體服務(wù)于主體的目的和需要。只有真正做到了客體主體化、主體客體化，實(shí)現(xiàn)了“是”和“應(yīng)當(dāng)”的完全統(tǒng)一的思想和思想體系，才配稱思想解放的美名。

解放思想過(guò)程中時(shí)間和空間的關(guān)系

意識(shí)到時(shí)間和空間的存在，是人類智慧的主要特征之一。解放思想，作為一種特殊的精神生產(chǎn)過(guò)程，是在時(shí)間和空間中進(jìn)行的，具有明顯的時(shí)空特征。

思想解放具有十分明顯的時(shí)間特征。解放思想的過(guò)程是思維創(chuàng)新的過(guò)程，是舊觀念逐漸消失和新觀念不斷涌現(xiàn)的過(guò)程。這一過(guò)程所表現(xiàn)出的持續(xù)性和順序性，集中表現(xiàn)了解放思想過(guò)程在時(shí)間形式上的特點(diǎn)。從時(shí)間的持續(xù)性上來(lái)看，思想解放的過(guò)程是一維的不可逆的過(guò)程。也就是說(shuō)，隨著時(shí)間的不斷發(fā)展，人、人類的思想總是不斷更新、不斷進(jìn)步的。在思想解放的過(guò)程中，有時(shí)也可能出現(xiàn)局部倒退或停滯不前現(xiàn)象，但總體上來(lái)看，思想、思想體系不斷更新、不斷進(jìn)步，把握對(duì)象世界的范圍不斷擴(kuò)大，這是基本的、不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。由此可見，解放思想、思想解放其實(shí)是人類精神發(fā)展進(jìn)步過(guò)程中的一種“自然”現(xiàn)象，是人類精神活動(dòng)內(nèi)在的、必然的要求。從時(shí)間的順序性上來(lái)看，思想解放在時(shí)間上具有十分顯著的繼起性。思想解放的過(guò)程在歷史上是連貫的，任何時(shí)代的先進(jìn)思想都是前一歷史時(shí)期思想觀念的繼承和發(fā)展。思想觀念作為傳統(tǒng)，雖然給解放思想帶來(lái)了一定程度上的阻力，但其遲緩性、穩(wěn)定性和保守性，卻恰好成了解放思想的對(duì)象，為解放思想提供了歷史的出發(fā)點(diǎn)和邏輯前提。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，沒有思想傳統(tǒng)中的這種惰性和保守性，解放思想本身所要求的創(chuàng)新與發(fā)展也就失去了自身的規(guī)定性，從而變成不可思議的事情。

思想解放還具有顯著的空間特征。解放思想作為一種社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)過(guò)程，是在一定的空間范圍內(nèi)展開的，有一個(gè)由此及彼、由表及里、由近到遠(yuǎn)的傳播過(guò)程。每個(gè)民族都有自己偉大的思想家和政治家。解放思想的過(guò)程，常常是從個(gè)人或社會(huì)的一個(gè)局部開始的，新思想的社會(huì)化要通過(guò)人際關(guān)系、社會(huì)組織機(jī)構(gòu)和各種各樣的中介機(jī)構(gòu)的傳播才能實(shí)現(xiàn)。新思想的傳播過(guò)程，實(shí)際上就是思想在空間中不斷擴(kuò)散、為人民群眾所掌握的過(guò)程。新思想在空間上的擴(kuò)散過(guò)程，從表面上看是文化交流或文化傳播的過(guò)程，但在實(shí)際的歷史運(yùn)動(dòng)中，卻充滿著矛盾和斗爭(zhēng)。解放思想，不僅要揚(yáng)棄自身的思想傳統(tǒng)，而且還要敢于和善于接受外來(lái)先進(jìn)的文化觀念。

科學(xué)理論的主要特征范文第4篇

“共性與個(gè)性”的問(wèn)題

“究竟個(gè)性重要還是共性重要？什么叫共性？個(gè)性是什么？共性的基礎(chǔ)是什么？”在課堂上曾經(jīng)就這些問(wèn)題做過(guò)一些討論。在討論的基礎(chǔ)上，我有了以下一些認(rèn)識(shí)。

共性的問(wèn)題，深究起來(lái)應(yīng)該是客觀性與真理性的問(wèn)題，有絕對(duì)客觀的標(biāo)準(zhǔn)才能用于確定共性的問(wèn)題。共性存在的前提條件是，可以找到絕對(duì)客觀的依據(jù)和絕對(duì)正確的理論（真理）。按照證偽主義的觀點(diǎn)，所有的理論都不是絕對(duì)正確的，都會(huì)在不斷的發(fā)展中被證偽，絕對(duì)真理不能達(dá)到，只能無(wú)限接近。而索羅斯則認(rèn)為，人類對(duì)世界的認(rèn)識(shí)必然存在偏差（徹底的可錯(cuò)性），人所認(rèn)識(shí)的不是絕對(duì)的客觀。絕對(duì)的共性意味著絕對(duì)的正確，但是由于沒有絕對(duì)客觀的基礎(chǔ)，絕對(duì)共性難以達(dá)到。從這一層次上說(shuō)，絕對(duì)的共性并不存在。

但是現(xiàn)實(shí)中似乎存在很多共性的東西，比如兩人對(duì)同一類問(wèn)題有著同樣的看法，兩個(gè)國(guó)家選擇同樣的社會(huì)制度，對(duì)同樣的社會(huì)問(wèn)題選擇同樣的政策。這種共性可以看作是一種弱化的共性，因?yàn)樗鼈儺a(chǎn)生的基礎(chǔ)并不完全是一樣的。在這里，只能說(shuō)個(gè)體從各自的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)（對(duì)事物的理解）出發(fā)，得到了相同的觀點(diǎn)。由于這種基礎(chǔ)根本上來(lái)說(shuō)并不是客觀的，所以這里的共性只能算是巧合性的相同，意義并不是很大。但是隨著這種基礎(chǔ)的不斷客觀化，這種相同存在的基礎(chǔ)越來(lái)越牢固，越來(lái)越有意義。

一般的說(shuō)，我們還是認(rèn)為共性是存在的。存在的基礎(chǔ)是我們認(rèn)為我們具有一些共有的公理性的知識(shí)，比如自然科學(xué)理論（尚未被證偽的），社會(huì)科學(xué)知識(shí)（尚未被證偽的），歷史、地理事實(shí)，道德倫理觀等。雖然這些基礎(chǔ)嚴(yán)格說(shuō)來(lái)并不算是絕對(duì)客觀，但是在這個(gè)層次上我們似乎沒有必要追求過(guò)于苛刻的絕對(duì)客觀。過(guò)于苛刻的追求會(huì)讓我們陷入不可知論的恐慌之中?？梢圆捎玫暮侠淼膽B(tài)度應(yīng)該是：認(rèn)為共性是存在的，盡管這種共性并非絕對(duì)真實(shí)的共性，但是要清醒認(rèn)識(shí)到我們所認(rèn)識(shí)的世界并非絕對(duì)符合其本身，必然存在偏差。

聯(lián)系到范式的概念，處于同一范式的群體具有某種程度的共性（對(duì)價(jià)值觀、研究方法、基本理論體系等的認(rèn)可），而處于不同范式的群體共性基礎(chǔ)較弱，往往表現(xiàn)出更強(qiáng)的差異和沖突。

個(gè)性應(yīng)該是存在于一定的共性之上的?；谧约韩@取的一定的事實(shí)（不論是不是絕對(duì)客觀的），每個(gè)人會(huì)得出自己的結(jié)論。但是也不能輕易的把一般性的差異和不同理解為個(gè)性，要注意追究這種差異產(chǎn)生的基礎(chǔ)是什么。真正的個(gè)性應(yīng)該是建立在一定的共性的基礎(chǔ)上，這種共性最好是比較嚴(yán)格的共性（接近絕對(duì)的共性）。對(duì)一些基本的客觀事實(shí)、理論基礎(chǔ)有著完全一樣的認(rèn)識(shí)和把握（即有相同的公理性知識(shí)），然后根據(jù)自身的認(rèn)識(shí)水平，認(rèn)真思考，得出的觀點(diǎn)和結(jié)論才可以稱為個(gè)性。

個(gè)性的表現(xiàn)可以從整體和個(gè)體兩個(gè)層次上來(lái)看。對(duì)于一個(gè)國(guó)家，只有深刻認(rèn)識(shí)自身的客觀基礎(chǔ)，才可能制定出符合本國(guó)實(shí)際條件的政策措施，才能真正解決本國(guó)的問(wèn)題。雖然在經(jīng)濟(jì)管理、社會(huì)管理理論上存在一些共性的東西，但是只有找到自己的個(gè)性方面才是真正有用的。隨便引用他人的經(jīng)驗(yàn)，效仿他國(guó)的做法，最終可能帶來(lái)災(zāi)難性的結(jié)果。對(duì)于個(gè)人，基于不同的基礎(chǔ)，在對(duì)待同一問(wèn)題的時(shí)候，就會(huì)得出自己特有的結(jié)論。隨著知識(shí)積累的增加，認(rèn)識(shí)水平的提高，這種特有的結(jié)論越來(lái)越有意義。比如很多學(xué)術(shù)大師，他們具有很高的學(xué)術(shù)造詣，認(rèn)識(shí)水平非常高，對(duì)于一些基本的問(wèn)題（低層次的），他們會(huì)有一些相同的看法，但是對(duì)一些深入的根本性的問(wèn)題（高層次的），比如真理觀、人生觀，會(huì)有不同的看法，這可以看作個(gè)性的方面。個(gè)性存在于共性之上，而且共性基礎(chǔ)越深刻，所得到的個(gè)性越有意義。這里的個(gè)性已經(jīng)沒有對(duì)與錯(cuò)之分了，只有水平高低之分。這時(shí)的個(gè)性是對(duì)理論的創(chuàng)新和發(fā)展，是最有意義的，是最值得追求的。我們要尊重個(gè)性，在沒有深入的思考與理解時(shí)，不能輕易的否定別人的個(gè)性。

從理論研究上來(lái)看，個(gè)性存在的基礎(chǔ)在于理論研究的核心假設(shè)條件。核心假設(shè)條件不同，得到的結(jié)論也不同，這也是最值得我們關(guān)注的對(duì)象。理論研究最終是解決共性的問(wèn)題，對(duì)理論的認(rèn)可構(gòu)成了共性的基礎(chǔ)。但是這種解決并不是確定的解決，只是相對(duì)的解決。共性是要建立在一定的理論基礎(chǔ)之上的，隨著理論的證偽度越高，用它作為共性的基礎(chǔ)就會(huì)越牢固，共性的層次越來(lái)越高，從而導(dǎo)致共性基礎(chǔ)上的個(gè)性的層次越來(lái)越高。個(gè)性如果得到越來(lái)越普遍的理解和認(rèn)同，也可能最終轉(zhuǎn)化為共性。個(gè)性的層次的提高，最終推動(dòng)共性層次的提高，推動(dòng)整體的發(fā)展。這也許是每個(gè)個(gè)體不斷提高自己的認(rèn)識(shí)水平，提高自身層次的意義所在。

我們所要做的最有意義的事也許是：首先積累知識(shí)，加深自己對(duì)世界的理解，提高自己的認(rèn)識(shí)水平，這樣可以使我們掌握的信息更加接近真實(shí)（絕對(duì)客觀），這是獲得共性的一面；然后通過(guò)深入的思考，提出自己的觀點(diǎn)，產(chǎn)生自己的信念，這是獲得個(gè)性的一面。要獲得更高層次的個(gè)性，就必須不斷積累知識(shí)，深入思考，提高自己的認(rèn)識(shí)水平。人們總是在不斷的思考與探索中，逐步提高自己的認(rèn)識(shí)水平，然后基于自身的主觀判斷，選擇自己的真理觀。這種層次的選擇沒有絕對(duì)的對(duì)錯(cuò)之分，就如同選擇了一種信仰，我們只能給與尊重。

范式的問(wèn)題，自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的差異

庫(kù)恩從對(duì)自然科學(xué)的發(fā)展過(guò)程的理解，提出了范式的概念。他把科學(xué)的發(fā)展過(guò)程分為常規(guī)科學(xué)時(shí)期和非常規(guī)科學(xué)時(shí)期，認(rèn)為只有在常規(guī)科學(xué)時(shí)期才能導(dǎo)致科學(xué)事業(yè)的確定性的進(jìn)步，常規(guī)科學(xué)時(shí)期的特征才是衡量科學(xué)的主要特征。庫(kù)恩最大的思想高度是把科學(xué)理論聯(lián)系到歷史、社會(huì)背景。范式的概念應(yīng)該是一個(gè)十分寬泛的概念，代表了一種共同的信念、價(jià)值觀，對(duì)基本理論體系和研究方法的認(rèn)可，而不能將其縮小到一個(gè)具體的理論上。

自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)具有很大的差異，最大的差異應(yīng)該是研究對(duì)象的差異。自然科學(xué)研究的是自然世界，是物，這一對(duì)象最大的特征是不受人的主觀意識(shí)的直接影響。自然世界具有獨(dú)立于人的認(rèn)識(shí)的客觀運(yùn)行規(guī)律，人類可以通過(guò)觀察、猜測(cè)、實(shí)驗(yàn)不斷的認(rèn)識(shí)這些規(guī)律，但是卻難以改變它。一旦人類掌握了這些規(guī)律，就可以對(duì)其加以利用，比如發(fā)電、發(fā)射飛船、太陽(yáng)能技術(shù)、核工程技術(shù)。由于這些規(guī)律難以改變，因而按照這些規(guī)律往往得到一些確定性的結(jié)果，即：條件一定，結(jié)果一定。對(duì)于一些復(fù)雜的現(xiàn)象，比如粒子運(yùn)動(dòng)的測(cè)不準(zhǔn)性，不確定性，混沌效應(yīng)，復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)等，似乎破壞了傳統(tǒng)的“確定性”，但我們還是可以相信，這些復(fù)雜的自然現(xiàn)象仍然有它自身的特有規(guī)律，只是過(guò)于復(fù)雜，一時(shí)之間難以把握。而且這些特有的規(guī)律不會(huì)因?yàn)槿说膮⑴c而改變，一種確定性似乎仍然存在。

自然科學(xué)的發(fā)展往往有很強(qiáng)的被動(dòng)性。當(dāng)一種新的自然現(xiàn)象被人們觀察到之后，如果現(xiàn)有的理論難以給出令人滿意信服的解釋，就必然產(chǎn)生對(duì)新理論的需求，或者稱舊的理論被證偽。比如原子理論、量子理論的產(chǎn)生。當(dāng)然也有一些主動(dòng)的創(chuàng)造，愛因斯坦的相對(duì)論就有很強(qiáng)的主動(dòng)性，理論的提出很大程度來(lái)源于自己的思考與興趣。

自然科學(xué)的發(fā)展與社會(huì)歷史條件也有一定的關(guān)系，但不是非常的直接。這種聯(lián)系在于自然科學(xué)的發(fā)展需要一定的科研條件、儀器設(shè)備、技術(shù)條件，這些是由歷史發(fā)展進(jìn)程決定的。經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)使，會(huì)帶來(lái)對(duì)技術(shù)設(shè)備進(jìn)步的追求，從而導(dǎo)致對(duì)科學(xué)研究的需求，及政府對(duì)教育的重視。這里也存在某些個(gè)人完全處于對(duì)真理的追求而從事科學(xué)研究，不過(guò)仍然需要必要的物質(zhì)和精神支持才可以延續(xù)下去。在自然科學(xué)中，范式的存在更多表現(xiàn)為歷史階段性，科學(xué)研究的不斷發(fā)展引起范式革命，新的范式的建

立和舊范式的擯棄。同一時(shí)期的范式?jīng)_突一般僅局限在科學(xué)研究本身，與社會(huì)活動(dòng)的聯(lián)系較少，表現(xiàn)出來(lái)時(shí)較為緩和，社會(huì)影響也較小?？茖W(xué)研究的范式與社會(huì)的聯(lián)系往往在于社會(huì)對(duì)于科學(xué)的利益需求，這種需求受到歷史社會(huì)情況的影響。

對(duì)于社會(huì)科學(xué)，從根本上說(shuō)，研究的對(duì)象是人類自身。研究的主體是人，客體也是人。具有一定認(rèn)識(shí)能力的人對(duì)社會(huì)活動(dòng)的參與，加大了人對(duì)世界認(rèn)識(shí)的偏差（索羅斯的反射性概念），也改變了社會(huì)活動(dòng)的本身。人本身的復(fù)雜性，導(dǎo)致了社會(huì)活動(dòng)的復(fù)雜性和不確定性。因此，對(duì)社會(huì)科學(xué)的研究，對(duì)社會(huì)活動(dòng)的把握，也許最需要注重的是對(duì)人本身特質(zhì)的把握。人的本質(zhì)特征也許是思維與心理活動(dòng)在社會(huì)環(huán)境及進(jìn)程過(guò)程中的波動(dòng)特征。

在經(jīng)濟(jì)研究中，西方經(jīng)濟(jì)學(xué)特別強(qiáng)調(diào)了“理性經(jīng)濟(jì)人追求最大化的效用”這一前提，這是對(duì)“資本主義行為”十分深刻的描述?？梢哉J(rèn)為，資本主義的理性其實(shí)就是一種逐利的精神，對(duì)這種精神的把握，可以使我們更好的理解經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。每個(gè)人采用一切可能的措施追求自身利益的最大化，而西方經(jīng)濟(jì)理論認(rèn)為這種追求可以導(dǎo)致整體的帕累托最優(yōu)，從而鼓勵(lì)個(gè)體對(duì)利益的無(wú)限追求，而經(jīng)濟(jì)政策的制定也以保障個(gè)體的利益追求的自由為目標(biāo)。然而又有理論證明，個(gè)體的理性可能造成集體的非理性。個(gè)體的逐利理性沖動(dòng)始終引導(dǎo)著資本主義經(jīng)濟(jì)的活動(dòng)，它帶來(lái)了資本主義經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展，也是造成資本主義經(jīng)濟(jì)波動(dòng)的重要原因。個(gè)體對(duì)利益的追求導(dǎo)致了資產(chǎn)價(jià)格的非理性波動(dòng)，泡沫的產(chǎn)生，從而引起宏觀經(jīng)濟(jì)的波動(dòng)，理性預(yù)期又始終影響著宏觀經(jīng)濟(jì)政策的效果。在這些過(guò)程中，對(duì)人的特質(zhì)的理解和把握，可以使我們更好的理解一系列經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。

科學(xué)理論的主要特征范文第5篇

【關(guān)鍵詞】進(jìn)化認(rèn)識(shí)論/跨學(xué)科/實(shí)證科學(xué)

【正文】

一、進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的崛起

“進(jìn)化認(rèn)識(shí)論”是西方新近出現(xiàn)的一股哲學(xué)認(rèn)識(shí)論思潮，通常，我們將福爾邁(G.Vollmer)的《進(jìn)化認(rèn)識(shí)論》視作進(jìn)化認(rèn)識(shí)論誕生的標(biāo)志。[1]福爾邁的書一經(jīng)問(wèn)世，便立即在德國(guó)許多專業(yè)報(bào)刊上激起熱烈反響并獲得高度評(píng)價(jià)：

“福爾邁的書給進(jìn)化論、天文學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)等自然科學(xué)認(rèn)識(shí)提供了一個(gè)可靠的描述。它尤其闡述了遺傳與環(huán)境影響的問(wèn)題，語(yǔ)言問(wèn)題也在其視野之內(nèi)。僅僅憑借其對(duì)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)的清楚細(xì)致的描述，該書就很值得一讀?！保ā段锢韺W(xué)報(bào)》）

“福爾邁的書為自然科學(xué)與哲學(xué)之間的重新對(duì)話作了準(zhǔn)備。”（《哲學(xué)文獻(xiàn)指南》）

“事實(shí)上，福爾邁的‘進(jìn)化認(rèn)識(shí)論’不只是對(duì)各門實(shí)證科學(xué)的研究成果作描述性的總結(jié)，而毋寧是系統(tǒng)地重建生物學(xué)的認(rèn)識(shí)論。它不僅運(yùn)用廣泛的經(jīng)驗(yàn)材料作佐證，而且試圖發(fā)掘這種理論的科學(xué)理論基礎(chǔ)。由此，正像太陽(yáng)中心說(shuō)之對(duì)于物理學(xué)、進(jìn)化論之對(duì)于物生學(xué)、比較行為研究之對(duì)于心理學(xué)一樣，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論也為哲學(xué)提供了極有價(jià)值的東西，它因此也標(biāo)志著一場(chǎng)真正的哥白尼式的變革……在認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域，福爾邁的書對(duì)于真正理解人及其在世界中的地位，乃是一次決定性的突破?！?criticon)

在未曾了解進(jìn)化認(rèn)識(shí)論之前，我們無(wú)法知道上述評(píng)價(jià)是否準(zhǔn)確。然而，福爾邁的書在哲學(xué)認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域所發(fā)生的巨大影響，從一開始就不允許低估其價(jià)值。

僅僅以德國(guó)為例。七十年代初，當(dāng)福爾邁的書剛剛出現(xiàn)時(shí)，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論思想還普遍不為人所知。但是很快，情況便發(fā)生了明顯變化。下面列舉的論著證實(shí)了這一點(diǎn)：

1975年，舒里希：《心靈的自然史》（二卷）[2]；

1976年，迪特符特：《精神并非從天降我們意識(shí)的進(jìn)化》[3]；

1977年，班內(nèi)施：《精神的起源》；

布律施：《生命途中進(jìn)化無(wú)目標(biāo)？》；

倫　施：《普遍的世界圖景進(jìn)化與自然哲學(xué)》[4]；

1979年，里德爾：《認(rèn)識(shí)的生物學(xué)理性之種系進(jìn)化史基礎(chǔ)》；[5]

盡管上述著作的傾向性與側(cè)重點(diǎn)各有不同，然而在下面一點(diǎn)上卻是共同的：它們都論述到了人、人的大腦與認(rèn)知機(jī)能的進(jìn)化的起源。它們皆把人的認(rèn)識(shí)能力置于種系進(jìn)化的框架加以理解。人們可以根據(jù)上述事實(shí)斷言：自七十年代以來(lái)，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論已成為一股不容忽視的思潮。

二、傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的局限與進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的新嘗試

進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的崛起，當(dāng)不是將生物進(jìn)化論簡(jiǎn)單地運(yùn)用于認(rèn)識(shí)論研究的結(jié)果，但是從一開始，它就自覺地將進(jìn)化的觀念同傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的根深蒂固的成見——忽視人的認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化——相對(duì)峙。

由于傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論通常將成年的文化人的認(rèn)識(shí)當(dāng)作自己的研究對(duì)象，因而勢(shì)必忽視以下若干方面：同一民族共同體中個(gè)體之間的智力差異（天才、智力衰弱者、精神病患者等）；人種之間的差異；成長(zhǎng)著的兒童的認(rèn)識(shí)能力的發(fā)育，亦即認(rèn)識(shí)能力的個(gè)體發(fā)育方面（今天，它是發(fā)展心理學(xué)，首先是皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論的研究對(duì)象）；認(rèn)識(shí)能力在人與動(dòng)物身上的進(jìn)化，亦即認(rèn)識(shí)能力的種系發(fā)育方面（它恰好是進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的研究課題）。

一般說(shuō)來(lái)，古典認(rèn)識(shí)論研究者雖然偶爾注意到了上述各種差異的個(gè)別方面（洛克就曾指出白癡與正常人的理智區(qū)別），然而，他們更多地是企圖避開經(jīng)驗(yàn)素材的各種細(xì)節(jié)，研究所謂“作為認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”、“實(shí)質(zhì)性認(rèn)識(shí)”、“自在認(rèn)識(shí)”（胡塞爾甚至提出了“自在真理理論”）、研究所謂“哲學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)”，研究個(gè)別知識(shí)的一般條件等等。這樣一種“純粹”的認(rèn)識(shí)論曾經(jīng)并始終認(rèn)為：認(rèn)識(shí)論的分析與反思從原則上應(yīng)當(dāng)預(yù)先綜合專門科學(xué)的知識(shí)，反之，專門科學(xué)的知識(shí)就其意義與價(jià)值而言，必定在認(rèn)識(shí)方面未能得到事先確證。因此，專門科學(xué)知識(shí)就不可能修正認(rèn)識(shí)論或?qū)φJ(rèn)識(shí)論作出建設(shè)性的貢獻(xiàn)。認(rèn)識(shí)論與專門科學(xué)知識(shí)相互決定的觀點(diǎn)，在傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論研究者看來(lái)，乃是一個(gè)必須拋棄的“循環(huán)論證”。

但是，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論卻宣稱：這樣一種循環(huán)論證是根本不存在的，因而就完全沒有必要固執(zhí)下述成見，即認(rèn)為認(rèn)識(shí)論本身能夠獨(dú)立于各專門科學(xué)知識(shí)而一勞永逸地證實(shí)它的陳述。進(jìn)化認(rèn)識(shí)論認(rèn)為：認(rèn)識(shí)論的各種陳述與命題只能作為假設(shè)而進(jìn)行演繹，因而一種要求它也至少能夠?qū)⒄J(rèn)識(shí)論的陳述作為“虛假”的而加以顯現(xiàn)。因此，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的一個(gè)主要關(guān)切點(diǎn)，就是展示具體的歷史性認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)論是怎樣互為條件的。正如福爾邁所指出的：“無(wú)論如何，對(duì)于符合時(shí)代潮流的認(rèn)識(shí)論所提出的要求，便是它與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的相關(guān)性。進(jìn)化認(rèn)識(shí)論是滿足這種要求的一種嘗試?！盵6]

這樣一來(lái)，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論就不能不具有如下主要特征：A.歷史性：強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化的起源，認(rèn)定歷史與認(rèn)識(shí)是互為條件的；B.實(shí)證性：強(qiáng)調(diào)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與所有實(shí)證科學(xué)的相關(guān)性，并企圖把不同的實(shí)證科學(xué)與元科學(xué)的觀念組合成一個(gè)有牢固基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)論“瑪賽克”(mosaik)，在這個(gè)瑪賽克中，認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化構(gòu)成了中心；C.跨學(xué)科性：這是它同實(shí)證科學(xué)的相關(guān)性所直接決定的。福爾邁的《進(jìn)化認(rèn)識(shí)論》的副標(biāo)題就是：“在生物學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、哲學(xué)與科學(xué)理論框架中探究人的天賦認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)?！?/p>

可以認(rèn)為，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論是對(duì)現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識(shí)的一次新綜合，它不僅力圖克服哲學(xué)與自然科學(xué)的分裂，而且還想把各門自然科學(xué)中有價(jià)值的成分系統(tǒng)地綜合起來(lái)。簡(jiǎn)言之，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論是現(xiàn)代科學(xué)的高度分化與重新綜合所導(dǎo)致的一種新的收獲。正是在綜合各門具體科學(xué)知識(shí)，對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化作系統(tǒng)研究的過(guò)程中，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論嘗試對(duì)經(jīng)典認(rèn)識(shí)論所要解決的一系列“經(jīng)典問(wèn)題”——關(guān)于人類認(rèn)識(shí)的起源、效力，范圍和界限等問(wèn)題——重新作出解答。“例如，進(jìn)化的觀點(diǎn)，導(dǎo)致了一種認(rèn)識(shí)立場(chǎng)，我們稱之為‘投影認(rèn)識(shí)論’。它特別說(shuō)明了關(guān)于世界的客觀認(rèn)識(shí)在何種意義上是可能的，它雖然不能為許多有爭(zhēng)議的哲學(xué)問(wèn)題提供一勞永逸的解答，……但是卻采納了一種立場(chǎng)，或者作出了一種明智的判斷。這一點(diǎn)，對(duì)于先天綜合性問(wèn)題，對(duì)經(jīng)驗(yàn)主義和理性主義之間的爭(zhēng)論，對(duì)是否存在認(rèn)識(shí)的界限問(wèn)題，都是有效的。當(dāng)然，它也對(duì)語(yǔ)言哲學(xué)、人類學(xué)和科學(xué)理論問(wèn)題也有效?！盵7]

三、進(jìn)化認(rèn)識(shí)論思想的起源及發(fā)展

哲學(xué)家尼采曾說(shuō)過(guò)一段意味深長(zhǎng)的話：“歷史意義的欠缺是所有哲學(xué)家的遺傳病……然而，萬(wàn)物皆變，不存在任何永恒的事實(shí)，也不存在什么絕對(duì)真理。——依此，從現(xiàn)在開始，歷史性的哲學(xué)思考就迫切需要了，而且與此相關(guān)，需要培植謙遜的美德?！?/p>

雖然在赫拉克利特那里，我們就可以發(fā)現(xiàn)“一切皆變”的思想，在恩培多克勒那里甚至可以發(fā)現(xiàn)有關(guān)人的認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化的思考，然而，有關(guān)“人類認(rèn)識(shí)能力不斷進(jìn)化”的假設(shè)，只有在十九世紀(jì)發(fā)展的觀念孕育了生物進(jìn)化論之后，才可能真正確立起來(lái)。譬如，我們知道，天賦觀念的問(wèn)題在認(rèn)識(shí)論的歷史發(fā)展中始終起著關(guān)鍵作用，[8]但是，“我們的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)是否具有一種生物學(xué)的意義？”這一問(wèn)題，只有在建立了一種不僅是描述性的（如在亞里士多德與林奈那里），而且是說(shuō)明性的生物科學(xué)之后，才能得到富有意義的討論（因而這一問(wèn)題只是在1990年以后才得到討論）。

主體的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的生物學(xué)條件是由下述人物所肯定的：

哲學(xué)家：尼采、齊美爾、斯賓塞、皮爾士、巴德文(Baldwin)、F.C.S.席勒、羅素、波普；

物理學(xué)家：赫爾姆霍茨、彭加勒、馬赫；

心理學(xué)家：齊亨(Ziehen)、皮亞杰、坎貝爾、符爾特(Furth)、賴尼貝格(Lenuberg)；

生物學(xué)家：海克爾、V.貝塔朗菲、倫施、洛倫茨、摩爾、莫諾；

語(yǔ)言學(xué)家：?jiǎn)棠匪够?、康?Katz)。

人類學(xué)家：列維－斯特勞斯、斯威德茨基(Schwidetzky)

然而，上述人物并非從一開始就致力于研究人的認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化并實(shí)際上采納進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)思想。六十年代之前，只有少數(shù)（主要是生物學(xué)家）研究了認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化問(wèn)題。再者，盡管有些生物學(xué)家、遺傳學(xué)家與行為研究者抓住了這一重要課題，但他們卻不想把自己的研究領(lǐng)域敞開并力圖進(jìn)入一種元科學(xué)的，即認(rèn)識(shí)論的領(lǐng)域之中。相反，哲學(xué)家與認(rèn)識(shí)論研究者只是很少或至多只是暗示性地考慮到認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化問(wèn)題。西蒙正確地看到了這一點(diǎn)：“從進(jìn)化的立場(chǎng)出發(fā)對(duì)知覺所作的研究在絕大多數(shù)認(rèn)識(shí)論研究者身上沒有產(chǎn)生影響，此乃哲學(xué)與自然科學(xué)持續(xù)分裂的許多癥狀之一。”[9]

誠(chéng)然，人們可以從上述人物的論著中找到進(jìn)化認(rèn)識(shí)論思想的閃光，但是，在六十年代之前，人們畢竟未能結(jié)合各門具體科學(xué)的成就，在跨學(xué)科的框架中研究認(rèn)識(shí)能力的進(jìn)化問(wèn)題。一般說(shuō)來(lái)，在追溯進(jìn)化認(rèn)識(shí)論思想的歷史起源時(shí)，人們都會(huì)提到下述人物及其著作：

1955年，V.貝塔朗菲：“論范疇的實(shí)在性”[10]；

1959年，坎貝爾：“認(rèn)識(shí)過(guò)程的比較心理學(xué)之方法論啟示”[11]；

1967年，皮亞杰：“生物學(xué)與認(rèn)識(shí)”；

摩爾：“科學(xué)與人的實(shí)存”[12]；

1968年，倫施：“生物哲學(xué)”；

喬姆斯基：“語(yǔ)言與心靈”[13]；

1969年，符爾特：“皮亞杰與認(rèn)識(shí)”[14]；

1970年，莫諾：“偶然與必然”；

西蒙：“從進(jìn)化的觀點(diǎn)來(lái)看知覺”[15]；

1972年，波普：“客觀的知識(shí)”[16]；

1973年，洛倫茨：“鏡子背后”[17]；

1974年，坎貝爾“進(jìn)化認(rèn)識(shí)論”[18]。

可見，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論在哲學(xué)中直到最近才得到認(rèn)真討論，特別是在福爾邁的《進(jìn)化認(rèn)識(shí)論》問(wèn)世之后（參閱第一部分），才明確規(guī)定了進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的研究重心，才能把諸多問(wèn)題放在跨學(xué)科的框架中加以解答。對(duì)進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的粗略回顧表明：進(jìn)化認(rèn)識(shí)論雖然與各門實(shí)證科學(xué)相關(guān)，但它卻決不限于任何一門專門科學(xué)的單一研究。因而我們可以宣稱：進(jìn)化認(rèn)識(shí)論是綜合生物學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)、行為研究、語(yǔ)言學(xué)、人類學(xué)、邏輯學(xué)、哲學(xué)認(rèn)識(shí)論與科學(xué)理論等學(xué)科的一門新興綜合性學(xué)科。

四、進(jìn)化認(rèn)識(shí)論與其他學(xué)科之關(guān)聯(lián)

為了更好地說(shuō)明上述斷定，我們有必要指明進(jìn)化認(rèn)識(shí)論所研究的問(wèn)題與其他學(xué)科所蘊(yùn)含的根本難題之間的相關(guān)性。

邏輯學(xué)：邏輯學(xué)當(dāng)中最為困難、最為關(guān)鍵的問(wèn)題不外是：邏輯公理是必然的，抑或僅僅只具備一種心理學(xué)上的必然性？亦即：以約定論為基礎(chǔ)的邏輯公理站得住腳嗎？在回答這類問(wèn)題時(shí)，人們誠(chéng)然可以認(rèn)定邏輯規(guī)律具有一種假設(shè)的性質(zhì)，但是由此又會(huì)導(dǎo)致下面的問(wèn)題：我們?yōu)槭裁辞∏“催@些公設(shè)而不是按照別的公理進(jìn)行推論呢？進(jìn)化認(rèn)識(shí)論對(duì)這些問(wèn)題的解答立足于下述觀點(diǎn)之上：我們的認(rèn)識(shí)能力是在不斷進(jìn)化中發(fā)展起來(lái)的，因此，邏輯公理之所以可以充當(dāng)一切推論的前提，正是由于它們?cè)诼L(zhǎng)的進(jìn)化過(guò)程中經(jīng)受住了自然選擇的檢驗(yàn)。

轉(zhuǎn)貼于 先驗(yàn)哲學(xué)：如果人們接受康德及康德主義者的根本觀點(diǎn)，即認(rèn)為認(rèn)識(shí)主體的天賦認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)在構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)象世界時(shí)起著主導(dǎo)作用，主體的直觀形式（時(shí)、空間）與思維形式（范疇、原理）使經(jīng)驗(yàn)成為可能并限制知識(shí)的地盤，那么懸而未決的問(wèn)題是：這些天賦結(jié)構(gòu)究竟從何而來(lái)？它們?yōu)槭裁丛谒兄黧w身上皆同樣有效？進(jìn)化認(rèn)識(shí)論對(duì)這一問(wèn)題的回答是：在康德的先驗(yàn)哲學(xué)的立場(chǎng)上不可能弄清主體的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)的起源。這主要是因?yàn)椋z傳進(jìn)化的觀念，就像當(dāng)時(shí)的生物學(xué)一樣為康德所不熟悉，康德僅僅滿足于宣布主體的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)是“天賦”的，而這些結(jié)構(gòu)的起源和進(jìn)化問(wèn)題卻在他的視野之外了。

認(rèn)識(shí)論：人類認(rèn)識(shí)的最大的謎之一乃是：在我們的知識(shí)的可靠性與經(jīng)驗(yàn)印象的偶然破碎性之間存在著明顯的矛盾。怎樣才能填補(bǔ)其間的鴻溝呢？換言之，人與世界所發(fā)生的關(guān)系是短暫的、有限的與個(gè)別的，但是人們?yōu)槭裁磪s對(duì)世界有如此廣博可靠的知識(shí)呢？要解答這一問(wèn)題，就必須設(shè)定：我們的大腦早就具備著某種“前知識(shí)”了，它們不斷地組織我們的經(jīng)驗(yàn)印象并加以說(shuō)明。按照進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的觀點(diǎn)，這些“前知識(shí)”是在千百萬(wàn)年的人的持續(xù)進(jìn)化中得到的，并經(jīng)受住了不斷的檢驗(yàn)。

行為研究：今天，行為研究給予“本能”、“天賦”這些概念一種在理論上站得住腳的、在經(jīng)驗(yàn)上有意義的解釋。人們了解到：不僅感官亦即解剖生理學(xué)的結(jié)構(gòu)具有遺傳上的條件，而且各種行為模式，包括動(dòng)物的較高級(jí)的能力也可以遺傳，它們被當(dāng)作腦功能而得到理解。但是，行為模式的生理學(xué)與生物學(xué)的條件也引起了對(duì)這類能力作自然的解釋的問(wèn)題。行為科學(xué)家K.洛倫茨卓有成效地從進(jìn)化認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)出發(fā)給這些問(wèn)題以自己的回答。

進(jìn)化論：發(fā)展的思想早已普遍化了。從渦旋星系到太陽(yáng)系，從宏觀到微觀，從無(wú)機(jī)界到有機(jī)生命界，從動(dòng)植物界到社會(huì)文化領(lǐng)域，皆處在進(jìn)化之中。因而很自然地會(huì)引申出下述問(wèn)題：為什么我們不能將進(jìn)化的原理用來(lái)解釋人類認(rèn)識(shí)能力呢？對(duì)該問(wèn)題的回答勢(shì)必推動(dòng)進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的形成。

神經(jīng)生理學(xué)：感官與神經(jīng)生理學(xué)指出了中樞神經(jīng)系統(tǒng)的構(gòu)造及其功能與認(rèn)識(shí)的基本結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)。人們或許會(huì)問(wèn)：神經(jīng)刺激的傳導(dǎo)過(guò)程中的"Alles-oder-nichts"（全收或全斥）的規(guī)律是否就是我們思維過(guò)程中的二元性（排中律）的根源呢？知覺的恒定功能對(duì)于客體概念似乎是構(gòu)造性的；我們的空間直觀至少可以部分地通過(guò)視知覺的深層結(jié)構(gòu)并通過(guò)“內(nèi)耳”才有可能；我們的時(shí)間直觀離不開所謂“內(nèi)在的鐘表”……這許多現(xiàn)象都使生理學(xué)家感到奇怪，并促使他們?nèi)ダ斫膺@類認(rèn)識(shí)構(gòu)造機(jī)制的合理性，最終從進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的角度給予解釋。

語(yǔ)言科學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)：現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)所討論的問(wèn)題是：是否存在著一種“普遍語(yǔ)法”，亦即存在著基本的、所有語(yǔ)言共通的結(jié)構(gòu)？這些結(jié)構(gòu)是否可以遺傳？喬姆斯基對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題作出了肯定的回答，并強(qiáng)調(diào)指出：普遍的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)與普遍的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)是密切相關(guān)的，甚至是同一的。但是由此也就要求研究這些結(jié)構(gòu)的歷史的起源。

心理學(xué)：皮亞杰及其學(xué)派詳盡地研究了兒童在其發(fā)育過(guò)程中所經(jīng)歷的那些階段。雖然個(gè)體的發(fā)育秩序并不一定與人類進(jìn)化的秩序完全相應(yīng)，因?yàn)楹？藸柕纳镞z傳學(xué)定律——個(gè)體發(fā)育是種系進(jìn)化的濃縮的反映——只具有一種啟發(fā)性意義，然而，對(duì)個(gè)體的發(fā)育秩序的研究卻極容易導(dǎo)向遺傳學(xué)進(jìn)化論乃至進(jìn)化認(rèn)識(shí)論。

人類學(xué)：與早期人類學(xué)、民俗學(xué)不同，現(xiàn)代人類學(xué)研究的重心已不再是各個(gè)民族或民族的特殊性，而是各種文化類型的一般特征，正如在語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域一樣，人們也可以談?wù)撐幕钠毡榻Y(jié)構(gòu)。列維－斯特勞斯就深信：這種共性依賴著隱蔽的一般規(guī)律。這些規(guī)律滲透在語(yǔ)言、親屬體系、神話與宗教、巫術(shù)與藝術(shù)等等的結(jié)構(gòu)之中。所有這類結(jié)構(gòu)皆是“天賦”的，并在人類精神的進(jìn)化中得以塑造?！叭祟悓W(xué)的結(jié)構(gòu)主義是否為認(rèn)識(shí)的普遍結(jié)構(gòu)尋找到了運(yùn)用的領(lǐng)域？”這一問(wèn)題在一定程度上也推動(dòng)著進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的產(chǎn)生。

科學(xué)理論：古典哲學(xué)所肯定的見解——存在著確定的知識(shí)——已遭到現(xiàn)代科學(xué)理論的徹底否決。一切科學(xué)皆具有假設(shè)性！倘若事實(shí)上沒有什么關(guān)于世界的確定無(wú)疑的認(rèn)識(shí)，那么，科學(xué)理論如此富有成效的原因就必定在于：自然界當(dāng)中存在著一些恒定（不變）的條件——科學(xué)描述接近這些條件，另外，不僅在規(guī)范科學(xué)中只有經(jīng)受住不斷檢驗(yàn)的理論才得以保存，而且人們的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)也同樣需要經(jīng)受不斷的檢驗(yàn)。這種自然選擇與淘汰機(jī)制與進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的關(guān)聯(lián)是饒有趣味的（進(jìn)化認(rèn)識(shí)論與波普的“試錯(cuò)論”的關(guān)系是一個(gè)值得研究的課題?。?。

進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題當(dāng)然不限于以上所述。但是，僅僅通過(guò)對(duì)以上各種問(wèn)題的解答就使得進(jìn)化認(rèn)識(shí)論具有高度的說(shuō)明價(jià)值與啟迪意義。上述各個(gè)方面既可以視作由各門具體科學(xué)進(jìn)入進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的通道，也可以當(dāng)作進(jìn)化認(rèn)識(shí)論在各個(gè)具體領(lǐng)域中的運(yùn)用。

五、簡(jiǎn)單評(píng)論

最后，我們還想就進(jìn)化認(rèn)識(shí)論談幾點(diǎn)粗淺的看法。

我們認(rèn)為，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的確抓住了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的一些重大缺陷，諸如缺乏對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力作發(fā)生學(xué)的研究，忽視了人與動(dòng)物在不同進(jìn)化階序上的認(rèn)識(shí)能力的差異，忽視了各種文化與人種的區(qū)別以及同一文化共同體中個(gè)體智力上的差異，因此，當(dāng)進(jìn)化認(rèn)識(shí)論嘗試克服這些局限性時(shí)，它就是對(duì)一切自詡為“純粹認(rèn)識(shí)論”的傾向的反叛，就此而言，它的意義是不容低估的。

進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的另一重大貢獻(xiàn)在于：它與古典哲學(xué)（以黑格爾為代表）之抽象地強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)的歷史性不同，因而它堅(jiān)決反對(duì)對(duì)認(rèn)識(shí)的歷史進(jìn)化作抽象的思辨演繹，這就使得它站在堅(jiān)實(shí)的自然科學(xué)的基礎(chǔ)之上。

進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的產(chǎn)生對(duì)當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的變革具有極大的啟發(fā)與借鑒意義：第一，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論有助于克服當(dāng)今中國(guó)認(rèn)識(shí)論研究中認(rèn)識(shí)論同自然科學(xué)相互分裂的不幸局面；第二，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的嘗試促使我們重估皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論的理論價(jià)值。由于對(duì)西方各種思潮缺乏全面了解，我們?cè)谝欢ǔ潭壬线^(guò)分偏重于個(gè)體發(fā)生認(rèn)識(shí)論的研究，雖然這種研究具有極大的啟發(fā)意義并且與進(jìn)化認(rèn)識(shí)論密切相關(guān)，但是進(jìn)化認(rèn)識(shí)論卻提醒人們：海克爾的遺傳學(xué)基本定理只具有啟發(fā)性的意義，對(duì)個(gè)體認(rèn)識(shí)能力的發(fā)生研究不可能取代對(duì)認(rèn)識(shí)的種系進(jìn)化史的研究，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論甚至試圖把發(fā)生認(rèn)識(shí)論綜合進(jìn)自己的理論框架之中。

誠(chéng)然，由于進(jìn)化認(rèn)識(shí)論研究還剛剛開始，因此人們還不可期望它具備了完備的科學(xué)的形態(tài)，也不能認(rèn)為它已經(jīng)一勞永逸地解決了它所要解決的問(wèn)題。人們可以指責(zé)進(jìn)化認(rèn)識(shí)論過(guò)分偏重了認(rèn)識(shí)的生物學(xué)方面而忽視了認(rèn)識(shí)的社會(huì)屬性，還可以指責(zé)它過(guò)分強(qiáng)調(diào)了認(rèn)識(shí)能力的遺傳性而忽視了遺性的可變性，諸如此類，但是總的來(lái)說(shuō)，進(jìn)化認(rèn)識(shí)論的大方向是正確的，值得我們給予充分重視。

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