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政治哲學(xué)的框架范文第1篇

讀陳家琪的《當(dāng)代哲學(xué)問題九講》，很多問題豁然開朗起來。本書第一講，即“什么是當(dāng)代哲學(xué)問題？”，明確了一個(gè)核心思想，那就是哲學(xué)是用思想去把握時(shí)代，離不開感受性、想象力、回憶能力和概念的框架二者的緊密結(jié)合。在我看來，這也是貫穿全書的思想，盡管各講所涉及的具體問題不同，但是始終圍繞這個(gè)核心思想展開論述。

2政治哲學(xué)用政治的概念把握當(dāng)下的時(shí)代

關(guān)于政治哲學(xué)成為顯學(xué)，作者借用了邁爾在《神學(xué)抑或哲學(xué)的友愛政治》一文中提出的四個(gè)方面的原因，一是蘇聯(lián)和原社會(huì)主義陣營的解體；二是啟示宗教問題；三是人們對(duì)于新的絕對(duì)義務(wù)的渴望；四是后現(xiàn)代大潮中，人們對(duì)某種決定性的大事件有一種混亂的、朦朧的期盼等。對(duì)上述四個(gè)方面進(jìn)行詳述，依據(jù)的還是“哲學(xué)是用思想去把握時(shí)代”這個(gè)指導(dǎo)思想。如就羅爾斯的《正義論》，陳教授指出“這本書想給出一個(gè)能替功利主義的，或能為被稱作傳統(tǒng)資本主義精神的國家的人提供一種相對(duì)公平、公正、正義的社會(huì)財(cái)富分配方案”?；趯?duì)社會(huì)財(cái)富分配的思考，羅爾斯的確在《正義論》中回答了如何建立一種公平的社會(huì)制度的問題。書中指出：“一個(gè)社會(huì)體系的正義，本質(zhì)上依賴于如何分配基本的權(quán)利義務(wù)，依賴于在社會(huì)的不同階層中存在著的經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)和社會(huì)條件?！弊阋姡?jīng)濟(jì)問題關(guān)系治國安邦，一直就是一個(gè)政治問題。在中國，1978年對(duì)外開放以來，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展，中國選擇的道路既不是凱恩斯主義，也不是新自由主義。中國有自己的意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)，有自己的一套概念裝置，那就是中國特色的社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)。以勞資關(guān)系為例。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》等著述中，就資本對(duì)勞動(dòng)的控制與剝削關(guān)系進(jìn)行了深入分析，討論了資本和勞動(dòng)的本質(zhì)、資本和勞動(dòng)的未來等問題，揭示出資本主義勞動(dòng)關(guān)系的本質(zhì)特征，探究勞動(dòng)關(guān)系結(jié)構(gòu)中勞資沖突雙方力量的態(tài)勢(shì)以及組織起來的工人階級(jí)在多大程度上擺脫被迫接受其他人決定工資和工作條件的狀態(tài)等?！爸袊厣鐣?huì)主義勞動(dòng)關(guān)系理論體現(xiàn)在以馬克思勞資關(guān)系理論為基礎(chǔ)、以勞資兩利思想為原則、以發(fā)展和諧勞動(dòng)關(guān)系為目標(biāo)、以‘企業(yè)和職工利益共享機(jī)制’為載體的四個(gè)方面?！币簿褪钦f，中國并未完全照搬，也沒有沿著歐美的范式發(fā)展，而是根據(jù)時(shí)代要求，做出了自己的選擇。有學(xué)者說：“目前我國流行的勞動(dòng)關(guān)系理論,源自歐美的產(chǎn)業(yè)關(guān)系理論,其研究范式隨著工業(yè)化進(jìn)程的變遷不斷發(fā)生變化?！弊兓豢杀苊猓@點(diǎn)毋庸置疑，然無論怎樣變化，和諧的勞資關(guān)系一定要展現(xiàn)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)自身的優(yōu)越性，那就是以人民利益的保障為中心，體現(xiàn)公平與正義。以上足以證明，政治哲學(xué)是用一套政治概念在思想中去把握時(shí)代。政治與哲學(xué)在柏拉圖那里就沒有分開，柏拉圖構(gòu)建的理想國以及其中等級(jí)森嚴(yán)的制度就是對(duì)政治所做的哲學(xué)思考。政治更不能脫離現(xiàn)實(shí)，脫離時(shí)代，政治哲學(xué)成為顯學(xué)足以說明哲學(xué)距離現(xiàn)實(shí)很近。

3現(xiàn)代性的危機(jī)與知識(shí)分子的困惑

值得提及的是黑格爾和漢娜•阿倫特。黑格爾在《法哲學(xué)原理》序言中提到兩種態(tài)度：一個(gè)叫天真心靈，一個(gè)叫認(rèn)真態(tài)度。所謂天真心靈就是常識(shí)心理，即人云亦云的心理。認(rèn)真態(tài)度在這里指的是把簡(jiǎn)單的問題復(fù)雜化。在《反抗“平庸之惡”》中，漢娜•阿倫特指出：“惡是不曾思考過的東西。思考要達(dá)到某一深度，逼近其根源，而涉及惡的瞬間，那里什么也沒有，帶來思考的挫折，這就是‘惡的平庸’”無論是所謂的認(rèn)真態(tài)度還是平庸之惡，黑格爾和漢娜•阿倫特這兩位大師的觀點(diǎn)指導(dǎo)我們，哲學(xué)研究者，尤其是在高校從事哲學(xué)課程教學(xué)工作的教師，以一種近似簡(jiǎn)實(shí)容易理解的語言將深?yuàn)W的哲學(xué)理論講透徹、講明白就是一種貢獻(xiàn)，這是一方面；還有就是，不要以為惡一定是十惡不赦，一定是巨大的破壞，平庸之惡常常更多，卻極容易被忽視，甚至被接受。知識(shí)分子該怎樣？不能人云亦云，不能故弄玄虛，將簡(jiǎn)單的問題復(fù)雜化，也不能自甘平庸等等?！懂?dāng)代哲學(xué)問題九講》第五講專門討論了現(xiàn)代性危機(jī)與知識(shí)分子。陳教授認(rèn)為“在現(xiàn)代性情況下，知識(shí)分子可以分成兩類，一類是工具理性的知識(shí)分子，就是專家治國型的知識(shí)分子......還有一類是批判型的知識(shí)分子?！?，前者把理性當(dāng)作一種工具來治國，后者敢于批判社會(huì)，具有中國傳統(tǒng)文化中“士”的精神品質(zhì)等。現(xiàn)在要闡明的是，盡管后一種知識(shí)分子在被邊緣化，那么是什么最終導(dǎo)致了后者的邊緣化？能否抑制這種邊緣化？這些就是哲學(xué)問題了。哲學(xué)對(duì)時(shí)代進(jìn)行把握，把握不是被動(dòng)地接受或者機(jī)械的反映，是基于感受、想象、回憶基礎(chǔ)之上，借用一套概念和框架所做出的有意義的表達(dá)。即要有“感受性或者敏感性，回憶的能力，展望的、想象的能力......要有概念的框架，這些概念的框架與經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)象（也就是內(nèi)容）合成為哲學(xué)的理念”哲學(xué)要回答知識(shí)分子被邊緣化的根源，就要用哲學(xué)概念進(jìn)行表達(dá)，“現(xiàn)代性”就是這樣的概念。第五講先闡釋了現(xiàn)代性的危機(jī)，然后引出知識(shí)分子問題，因?yàn)椤艾F(xiàn)代性”的復(fù)雜性，那么知識(shí)分子的困惑將繼續(xù)下去。

4結(jié)語

綜上所述，哲學(xué)是把握在思想中的它的時(shí)代，哲學(xué)距離生活其實(shí)很近。本書的其他幾講，如世紀(jì)的思想情緒及20世紀(jì)的主導(dǎo)邏輯、社會(huì)轉(zhuǎn)型中的信任問題，哲學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向與母語的危機(jī)等，從不同的論題展開闡述，但同樣彰顯了這樣的哲學(xué)精神。

作者:李瑩波 單位:中央民族大學(xué)

參考文獻(xiàn)

[1]陳家琪.當(dāng)代哲學(xué)問題九講[M].北京：北京大學(xué)出版社,2014.

[2]〔美〕羅爾斯.正義論[M].何懷宏,等,譯.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,1988.

[3]張利萍,邸敏學(xué).中國特色社會(huì)主義勞動(dòng)關(guān)系理論述要[J].中國特色社會(huì)主義研究,2013（5）.

政治哲學(xué)的框架范文第2篇

關(guān)鍵詞：布魯貝克；高等教育哲學(xué)；高等教育

美國著名教育學(xué)家約翰.S.布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》“是西方第一部以高等教育哲學(xué)為書名的專著，是作者從事高等教育工作五十余年的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，也是作者對(duì)高等教育的許多問題進(jìn)行哲學(xué)思考的結(jié)晶”。該書從美國高等教育的實(shí)際問題出發(fā)，以“高深學(xué)問”為邏輯起點(diǎn)，沿著高等教育哲學(xué)的兩個(gè)理論基礎(chǔ)彼此間的聯(lián)系與沖突的路徑，深刻分析了高等教育最為關(guān)鍵且又彼此關(guān)聯(lián)的若干基本問題，為讀者提供了一個(gè)完整豐富的高等教育分析框架。

一、歷史回望：認(rèn)識(shí)論與政治論的沖突與并存

布魯貝克在《高等教育哲學(xué)》中提出的以認(rèn)識(shí)論和政治論為基礎(chǔ)的高等教育哲學(xué)觀，對(duì)高等教育哲學(xué)進(jìn)行了很好的總結(jié)。布魯貝克在研究這一問題時(shí)是以高深學(xué)問的選擇、傳遞、批判和創(chuàng)新為邏輯起點(diǎn)的。這個(gè)邏輯起點(diǎn)即“主旋律‘E’調(diào)（E代表專門知識(shí)expertise，即深?yuàn)W的探求，它構(gòu)成了高深的學(xué)問）”。圍繞問題的主旋律“E”調(diào)進(jìn)行論述得出其結(jié)論：在20世紀(jì)，大學(xué)確立其地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種以認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)，另一種則以政治論為基礎(chǔ)。

認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)觀趨向于以“閑逸的好奇”精神去追求知識(shí)。認(rèn)為大學(xué)是一個(gè)“按照自身規(guī)律發(fā)展的獨(dú)立的有機(jī)體”，高等教育自身發(fā)展邏輯就是追求知識(shí)的客觀性；高深學(xué)問的選擇、傳遞、批判和創(chuàng)新只受學(xué)術(shù)的客觀性或獨(dú)立性的認(rèn)識(shí)規(guī)律制約，崇尚學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由，擺脫一切價(jià)值的判斷，回避學(xué)術(shù)對(duì)社會(huì)的影響；認(rèn)為應(yīng)“在學(xué)術(shù)和現(xiàn)實(shí)之間劃分一條明確的界限來保證知識(shí)的客觀性”。因此，傳承知識(shí)、探求知識(shí)是高等教育合法存在的哲學(xué)基礎(chǔ)。在這種哲學(xué)視野中，高等教育的價(jià)值體現(xiàn)為追求知識(shí)，在價(jià)值觀上是一種知識(shí)本位的高等教育價(jià)值觀。

政治論的高等教育哲學(xué)觀認(rèn)為，人們探求深?yuàn)W的知識(shí)不僅出于“閑逸的好奇”，而且還因?yàn)樗鼘?duì)國家有著深遠(yuǎn)影響。它強(qiáng)調(diào)高等教育應(yīng)該關(guān)注社會(huì)的要求，認(rèn)為高深學(xué)問的選擇、傳遞、批判和創(chuàng)新是以實(shí)際問題為價(jià)值取向的。人們追求高深學(xué)問主要是作為手段而不是目的，學(xué)術(shù)自治和學(xué)術(shù)自由都是有限的。“大學(xué)只不過是統(tǒng)治階級(jí)的知識(shí)之翼”。在這種哲學(xué)主導(dǎo)下，高校以服務(wù)社會(huì)、促進(jìn)國家政治經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展為價(jià)值。在這種哲學(xué)視野中，高等教育的價(jià)值觀是一種社會(huì)本位的高等教育價(jià)值觀，其活動(dòng)是以社會(huì)為本位的，社會(huì)利益高于一切。它是實(shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的一個(gè)工具，人不再是目的，而淪為了手段和工具。

以認(rèn)識(shí)論和政治論為基礎(chǔ)的兩種高等教育哲學(xué)觀交替并存于高等教育系統(tǒng)中，有時(shí)是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)占主導(dǎo)地位，有時(shí)又是政治論哲學(xué)占主導(dǎo)地位，總體上呈現(xiàn)一種既相互沖突又相互聯(lián)系的矛盾關(guān)系。其矛盾之處在于，探討高深學(xué)問的認(rèn)識(shí)論方法想方設(shè)法擺脫價(jià)值的影響，而政治論方法則必須考慮價(jià)值問題。這種矛盾在客觀上成了高等學(xué)校內(nèi)部行政權(quán)力與學(xué)術(shù)權(quán)力的矛盾產(chǎn)生的深層根源之一，其相互聯(lián)系之處在于：一方面，政治論使命的實(shí)現(xiàn)以認(rèn)識(shí)論為依托；另一方面，認(rèn)識(shí)論目的的達(dá)成又越來越依賴于政治論的照應(yīng)。

二、布魯貝克《高等教育哲學(xué)》的主要貢獻(xiàn)

布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》自1987年被譯為中文以來，在我國高等教育學(xué)術(shù)界受到了高度的重視。一方面，表現(xiàn)在該書的引用率上；另一方面，反映在針對(duì)該書的評(píng)論、比較、體會(huì)、反思、啟示的文章大量涌現(xiàn)，極大地豐富了人們對(duì)該書的認(rèn)識(shí)與理解。筆者認(rèn)為布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》最突出的貢獻(xiàn)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

一是巧妙地找到了高等教育的邏輯起點(diǎn)――高深學(xué)問。布魯貝克認(rèn)為：“高等教育與中等、初等教育的主要差別在于教材的不同，高等教育研究高深的學(xué)問。在某種意義上，所謂‘高深’只是程度不同。但在另一種意義上，這種程度在教育體系的上層是如此突出，致使它成為一種不同的性質(zhì)。”該書以高深學(xué)問為原點(diǎn)，推導(dǎo)出高等教育的八個(gè)基本問題：由高深學(xué)問是應(yīng)當(dāng)被關(guān)在象牙塔中以防被曲解，還是應(yīng)當(dāng)放到市場(chǎng)和政治競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)中去錘煉，分析概括出兩種截然不同的高等教育哲學(xué)――認(rèn)識(shí)論和政治論；由學(xué)術(shù)活動(dòng)是否應(yīng)當(dāng)由掌握高深學(xué)問的專家予以控制，導(dǎo)出學(xué)術(shù)自治的問題；由為了高深學(xué)問的發(fā)展，是否應(yīng)當(dāng)保持完全價(jià)值自由的客觀性和理智上的獨(dú)立性，導(dǎo)出學(xué)術(shù)自由的問題；由并不是每個(gè)人都具有掌握高深學(xué)問的才能，導(dǎo)出高等教育為誰服務(wù)的問題；由學(xué)生學(xué)習(xí)高深學(xué)問是以知識(shí)本身為目的還是以為工作準(zhǔn)備為目的，導(dǎo)出普通教育與專業(yè)教育的問題；由高深學(xué)問如何教授和承載高深學(xué)問的教材如何選擇，導(dǎo)出教學(xué)與課程的問題；由“高深學(xué)問處于社會(huì)公眾的視野之外，公眾就難以評(píng)判學(xué)者是否在誠懇公正地對(duì)待公眾的利益”，導(dǎo)出治學(xué)道德的問題；由對(duì)高深學(xué)問的探索具有宗教的內(nèi)涵，導(dǎo)出庇護(hù)高深學(xué)問的大學(xué)在世俗社會(huì)中扮演教會(huì)角色的問題。其邏輯嚴(yán)密，有很強(qiáng)的說服力。

二是提出了著名的兩派高等教育哲學(xué)分野。布魯貝克認(rèn)為，20世紀(jì)存在兩種主要的高等教育哲學(xué)，一種是認(rèn)識(shí)論，另一種是政治論。這兩種高等教育哲學(xué)都以探究高深學(xué)問為基礎(chǔ)，但是探究的目的和方式不同。前者認(rèn)為探究高深學(xué)問的目的是知識(shí)本身，追求的是真理，探究的方式是完全擺脫價(jià)值的影響，認(rèn)為學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)之間有著明顯的界限，高等教育合法地位的獲得依靠的是高深學(xué)問自身的規(guī)律，所采用的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)是真理的客觀性；后者認(rèn)為探究高深學(xué)問的目的是解決復(fù)雜的社會(huì)問題，追求的是權(quán)力，探究高深學(xué)問時(shí)必須考慮價(jià)值問題，認(rèn)為學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)之間是緊密相連的，高等教育合法地位的獲得依靠的是服務(wù)社會(huì)，所采用的學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)是社會(huì)的需要。布魯貝克借此分析了美國的高等教育，認(rèn)為自美國建國起“高等教育的兩種哲學(xué)――認(rèn)識(shí)論和政治論――交替地在美國的高等學(xué)府中占據(jù)統(tǒng)治地位”，自19世紀(jì)末開始，這兩種教育哲學(xué)就并駕齊驅(qū)，但政治論高等教育哲學(xué)占據(jù)壓倒性的優(yōu)勢(shì)，它們的沖突始終貫穿于書中的各個(gè)章節(jié)。不過布魯貝克認(rèn)為，這兩種教育哲學(xué)是可以調(diào)和的，“使高等教育哲學(xué)的政治論和認(rèn)識(shí)論之間達(dá)到最有效的和諧”的方法是把思維和行動(dòng)結(jié)合起來，“現(xiàn)實(shí)主義的認(rèn)識(shí)論必須用實(shí)用主義的認(rèn)識(shí)論作補(bǔ)充”。布魯貝克提出的兩種高等教育哲學(xué)具有高度的概括性和較強(qiáng)的普適性，各種高等教育哲學(xué)和各類關(guān)于高等教育的觀點(diǎn)基本上都可以納入這個(gè)分析框架之中。

三是以實(shí)踐為導(dǎo)向的研究方法?！爱?dāng)我們打開布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》時(shí)，會(huì)立即感受到一種濃濃的實(shí)踐性”。該書開篇就以20世紀(jì)60年代和70年代美國高等教育面臨的問題、批評(píng)與挑戰(zhàn)入手，當(dāng)美國高等教育已成為學(xué)術(shù)界“大為不滿”的“冬天”，當(dāng)“社會(huì)和職業(yè)界已經(jīng)對(duì)高等教育的可靠性產(chǎn)生了懷疑”，甚至有人認(rèn)為美國高等教育出現(xiàn)了“本體危機(jī)”和“合法性危機(jī)”的時(shí)候，布魯貝克認(rèn)為“需要對(duì)高等教育的一些基本概念作一次痛苦的重新評(píng)估”，“教育實(shí)踐中矛盾錯(cuò)綜復(fù)雜之時(shí)，就是檢驗(yàn)這些實(shí)踐的理論基礎(chǔ)之日”，而且認(rèn)為高等教育哲學(xué)“不可能從哲學(xué)界的現(xiàn)實(shí)主義、理想主義、實(shí)用主義或存在主義這些流派中演繹出來”，而是要“從高等教育實(shí)踐中的矛盾和未定論的問題出發(fā)”，并且在書中多次強(qiáng)調(diào)“是經(jīng)驗(yàn)而不是邏輯”制約著高等教育的發(fā)展。這是一種由下而上的、具有強(qiáng)烈問題意識(shí)的、以實(shí)踐為導(dǎo)向的研究方法，對(duì)于一向注重體系建構(gòu)的我國高等教育哲學(xué)的研究無疑是一個(gè)重要的啟示和思路的拓展。

三、布魯貝克《高等教育哲學(xué)》的局限性

近年，國內(nèi)對(duì)布魯貝克《高等教育哲學(xué)》質(zhì)疑的聲音逐漸多了起來，這一方面說明我國高等教育哲學(xué)研究的自醒，“開始對(duì)經(jīng)典著作進(jìn)行求真性的論證與批判性的反思”；另一方面也說明經(jīng)典著作也不可避免地存在局限性。筆者認(rèn)為，該書主要有以下三個(gè)方面值得推敲和商榷。

首先，我國研究者對(duì)《高等教育哲學(xué)》提出的是否一個(gè)完整的高等教育哲學(xué)體系的認(rèn)識(shí)是有分歧的。譯者王承緒先生的解讀具有較高的權(quán)威性，認(rèn)為該書“提出了一個(gè)完整的高等教育哲學(xué)體系”。然而，也有研究者對(duì)此提出質(zhì)疑，認(rèn)為該書是為論說高等教育哲學(xué)提供一個(gè)基本的敘述框架，而非旨在表達(dá)作者本人的高等教育哲學(xué)思想。

筆者認(rèn)為，布魯貝克并沒有為我們提供一個(gè)完整的高等教育哲學(xué)體系。實(shí)際上，布魯貝克的本意并非要構(gòu)建自己的哲學(xué)體系，而是要對(duì)高等教育的現(xiàn)實(shí)矛盾和問題進(jìn)行哲學(xué)思考，對(duì)眾多的哲學(xué)流派進(jìn)行整合。這些意圖在該書中已經(jīng)表述得非常清楚：“觸及高等教育本質(zhì)的價(jià)值觀念的沖突明確地要求對(duì)此類問題作出哲學(xué)性的解決――這就是說，要求通過更為根本性的理論思考來澄清問題，平衡問題的正反兩個(gè)方面?！薄敖裉?，我們的高等教育哲學(xué)流派已經(jīng)太多了……現(xiàn)在，我們?nèi)狈Φ氖前迅叩冉逃軐W(xué)作為一個(gè)整體來處理……本書試圖建立一個(gè)參照框架，并且試圖像音樂家在一個(gè)主題上做出變奏曲那樣對(duì)各種哲學(xué)流派，甚至對(duì)一些不可調(diào)和的哲學(xué)流派做出處理。”因此，與其說布魯貝克給了我們一個(gè)完整的高等教育哲學(xué)體系，不如說給了我們一個(gè)思考和分析高等教育問題的方法和框架；與其說布魯貝克是在構(gòu)建自己的高等教育哲學(xué)體系，不如說是在自己的分析框架中對(duì)眾多哲學(xué)觀點(diǎn)進(jìn)行歸類和評(píng)說。

其次，以高深學(xué)問作為高等教育的邏輯起點(diǎn)是否準(zhǔn)確。雖然如上文所述，以高深學(xué)問為邏輯起點(diǎn)，提出認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)和政治論的高等教育哲學(xué)是布魯貝克的重要貢獻(xiàn)，而且以之貫穿全書，分析合理、邏輯嚴(yán)密，且能自圓其說，但是卻存在著明顯的不足――無視人的存在。從本體論的角度看，教育的第一意義存在是人，人是第一位的。教育的目的是什么？康德說：“人是目的?！比绻f高深學(xué)問是高等教育的邏輯起點(diǎn)，我們就會(huì)進(jìn)一步追問：高深學(xué)問的基點(diǎn)是什么？顯然還是人，沒有人就不可能有高深學(xué)問。這樣看來，高深學(xué)問并非高等教育的本原。而以探究高深學(xué)問為基礎(chǔ)的兩種高等教育哲學(xué)存在同樣的問題。認(rèn)識(shí)論的高等教育哲學(xué)關(guān)注的是高深知識(shí)本身，政治論的高等教育哲學(xué)關(guān)注的是高深學(xué)問對(duì)國家和社會(huì)的作用，在這里依然看不到人的身影。人在這里淪為探究知識(shí)和服務(wù)國家的工具和奴仆，而與這兩種哲學(xué)相關(guān)聯(lián)的高等教育的兩大職能――發(fā)展科學(xué)和服務(wù)社會(huì)被誤當(dāng)作高等教育的本體意義上的存在了。

再次，從我國高等教育的實(shí)際情況和讀者的角度來看，一方面，《高等教育哲學(xué)》是根植于美國本土的完全美國式的高等教育哲學(xué)，雖然從目前世界高等教育面臨著許多共同問題的角度看，布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》具有較強(qiáng)的普適性，但是各國高等教育又存在各不相同的問題，若完全套用，很容易導(dǎo)致理論和實(shí)踐上的混亂；另一方面，該書的觀點(diǎn)經(jīng)常被淹沒在大量引述的他人的觀點(diǎn)之中，對(duì)于不太熟悉西方高等教育研究的話語系統(tǒng)和學(xué)術(shù)傳承的中國讀者而言，若想全面、準(zhǔn)確、深入地理解和把握這部著作是非常困難的，極易造成誤讀和誤解。

參考文獻(xiàn)：

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[3]盧曉中.布魯貝克的高等教育哲學(xué)觀評(píng)析[J].現(xiàn)代教育論叢，2000，（2）.

政治哲學(xué)的框架范文第3篇

（一）哲學(xué)的特質(zhì)哲學(xué)一詞源于古希臘，其希臘文為“φιλοσοφíα”，英文為“Philosophy”，意即愛智慧，即一種對(duì)智慧的不懈追求。在哲學(xué)發(fā)展的早期，哲學(xué)瓤括萬千，不僅有現(xiàn)代意義上的物理學(xué)、植物學(xué)、社會(huì)學(xué)、邏輯學(xué)，甚至包括本屬宗教探討的世界終極存在和意義的所謂形而上學(xué)。觀哲學(xué)的發(fā)展史，古希臘先賢（尤指前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)家）以發(fā)展哲學(xué)的本體論和宇宙論為主。前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)家紛紛提出自己所認(rèn)為的“世界的本原”，諸如哲學(xué)第一人的泰勒斯提出“世界的本原是水”，赫拉克利特提出“世界的本原是一團(tuán)在一定尺度上燃燒的永恒的活火”，以及畢達(dá)哥拉斯提出的“世界的本原是數(shù)”。在伯利克里執(zhí)掌希臘政權(quán)，希臘哲學(xué)迎來了自身發(fā)展的巔峰期，涌現(xiàn)了蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德等著名哲學(xué)家。如美國現(xiàn)代哲學(xué)家懷特海所言，“后柏拉圖時(shí)期的哲學(xué)均是對(duì)柏拉圖哲學(xué)的注解”。此時(shí)的哲學(xué)則從前蘇格拉底時(shí)期的以探討本體論和宇宙論為主，發(fā)展為探討本體論（柏拉圖的理念與現(xiàn)象、亞里士多德的形式與質(zhì)料）、政治學(xué)（柏拉圖的《理想國》與亞里士多德的《政治學(xué)》）、邏輯學(xué)（亞里士多德的《工具論》）和倫理學(xué)（亞里士多德的《尼各馬克倫理學(xué)》和《大倫理學(xué)》）等。然而，隨著希臘政治的變化，希臘哲學(xué)進(jìn)入希臘化時(shí)期，以伊壁鳩魯學(xué)派的“快樂主義”為典型。由此可知，無論前蘇格拉底時(shí)期哲學(xué)家“世界的本原是什么”的天問，還是伊壁鳩魯提出的快樂主義均表明：人類在孤立與孤獨(dú)的環(huán)境下，試圖尋求世界的終極意義和價(jià)值歸宿。然而，古希臘意義上的哲學(xué)和希伯來意義上的信仰雖在歷史上曾有過交集，但二者在探尋存在的根本指向上卻始終是迥異的。正所謂人之所以能夠“哲學(xué)”，恰恰是因?yàn)槿俗陨碇械挠邢扌裕舱蛉俗陨淼挠邢扌詫?dǎo)致哲學(xué)的有限性。鑒于哲學(xué)的有限性，在西方世界最為流行的西方哲學(xué)的著作———羅素的《西方哲學(xué)史》和梯利的《西方哲學(xué)史》，在選取納入各自哲學(xué)史目錄時(shí)亦表明哲學(xué)這一學(xué)科性質(zhì)的局限。

（二）“哲學(xué)”東傳時(shí)中國特殊的社會(huì)人文環(huán)境“哲學(xué)”一詞傳入中國從嚴(yán)復(fù)開始，正如先生所言，“至于整理國故的事業(yè)，也到嚴(yán)復(fù)介紹西洋哲學(xué)的時(shí)期，才漸漸傾向哲學(xué)方面”。嚴(yán)復(fù)在《天演論》中講述了政治社會(huì)哲學(xué)、自然哲學(xué)等方面。此后出現(xiàn)了專門研究哲學(xué)的學(xué)科設(shè)置，而等人開始編撰關(guān)于哲學(xué)的著作及教科書。在這個(gè)過程中就開始了哲學(xué)史概念的研究，這就是中國哲學(xué)范疇的形成時(shí)期。較有影響力的有韋政通的《中國哲學(xué)辭典》、張岱年的《中國哲學(xué)大綱》、馮友蘭的《中國哲學(xué)大辭典》，以范疇概念觀照中國哲學(xué)的確方便和直觀了許多。在此基礎(chǔ)上選取與范疇緊密相關(guān)的人物建構(gòu)哲學(xué)史顯然有一定的邏輯性，且大大方便了人們對(duì)人物的梳理與概括。中國哲學(xué)史基本上分為四部分：先秦、唐宋、元明清及現(xiàn)代，并且將先秦與宋明作為最重要的時(shí)期，前者是奠基是源泉，后者是成熟、完善。這種定型大大影響了后世對(duì)哲學(xué)史的梳理與評(píng)判。將本來非常豐富的文化簡(jiǎn)縮為范疇和與范疇相對(duì)的人物的集合，單一的評(píng)判與選取方式使得哲學(xué)范圍由寬變窄。然而，但凡思考宇宙、人生諸大問題、追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇，哲學(xué)是不排斥文學(xué)與歷史，相反與歷史、文學(xué)融合為一體的。其結(jié)果顯然違背了這一初衷，哲學(xué)所要思考和解決的問題及其來源都被抽掉了，換之以簡(jiǎn)單的范疇概念，從而以范疇的“視界”抹殺了原初大量文本的價(jià)值。當(dāng)然，這是教科書的編寫方式，隨著中國哲學(xué)的發(fā)展的完善，亦有其他認(rèn)知方式的提出。一些有遠(yuǎn)見的學(xué)者提出了研究哲學(xué)不能只是局限于脫離實(shí)際的范疇研究，而應(yīng)與民族文化相結(jié)合。但大多數(shù)人都遵循了以往的研究方式，也就是跟著前人研究的慣性導(dǎo)致了一大批人不去跟風(fēng)追隨，并不去認(rèn)真思考前人思想背后的深層原因，不扎扎實(shí)實(shí)地深入研討與探究。站在巨人的肩膀上固然是好的，但作為學(xué)者在身心及知識(shí)條件具備和社會(huì)要求之下，未能在人類文化的大道上行走就急于下結(jié)論，顯然不合適，這與研究者責(zé)任感缺失有關(guān)系。

二、解決之道

要達(dá)到盡可能的完備與準(zhǔn)確性，研究者必須在人類文化的大道上走一遍，不能僅對(duì)單純的哲學(xué)人物和范疇進(jìn)行羅列。更重要的是，要從背景分析，從一般性知識(shí)、思想和信仰分析，得出哲學(xué)的一般的、概括的知識(shí)。主要應(yīng)從以下幾方面探討：

（一）學(xué)科本身的重新定義伴隨具有自身參照系統(tǒng)的西方哲學(xué)的傳入，在一定程度上使中國文化“煥然一新”。但是，如上面所分析，哲學(xué)自其降生之初便有著不可消弭的有限性，更何況將一個(gè)有著內(nèi)在學(xué)科局限性的哲學(xué)完全運(yùn)用在另一個(gè)有著自身完整文化特質(zhì)的中國文化之上。在完全運(yùn)用西方哲學(xué)理論框架去“格”中國的傳統(tǒng)文化，所導(dǎo)致的明清時(shí)期的文化在任何一部哲學(xué)史著作中的概要性結(jié)局完全可以想象。所以，在運(yùn)用某一文化系統(tǒng)的概念系統(tǒng)去研究另一異質(zhì)化的文化系統(tǒng)時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)文化傳播早期所謂的“格義”現(xiàn)象。因此，研究中國傳統(tǒng)文化時(shí)，當(dāng)有自己的概念系統(tǒng)和價(jià)值系統(tǒng)，不能盲目崇信通過本就有自身局限性的哲學(xué)去研究異質(zhì)化的中國傳統(tǒng)文化。哲學(xué)并非一門孤立學(xué)科，與其他學(xué)問相聯(lián)系，尤其是歷史與文學(xué)。歷史、文學(xué)作為哲學(xué)的奠基對(duì)哲學(xué)研究的推進(jìn)起著非常大的作用。當(dāng)然哲學(xué)仰望星空，有自己的學(xué)科點(diǎn)，是關(guān)于世界觀和人生觀的根本看法和根本觀點(diǎn)，闡述的是一般的原理與概念。但是沒有腳踏大地的歷史、文學(xué)，它只能是失去大地母親庇佑的阿喀琉斯。此外，雖然現(xiàn)在分科越來越細(xì)，研究時(shí)也是隔行如隔山。但從哲學(xué)之原初看，其不僅包含現(xiàn)在通俗意義上哲學(xué)領(lǐng)域，還囊括心理學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)和科學(xué)等學(xué)科。因此，在哲學(xué)研究時(shí)，不能因?yàn)槠渌麑W(xué)科的分離就棄之如敝屣。

（二）教科書編寫的方法一種文化或者思想被過分強(qiáng)調(diào)，原因之一是統(tǒng)治者的意識(shí)形態(tài)的需要。葛兆光講到，“傳統(tǒng)的思想史依據(jù)的是懷有某種意圖的官方或控制著只是和思想話語權(quán)力的精英的歷史敘述”，而這些敘述是存在著“有’組織的歷史記載’和’有偏向的價(jià)值確認(rèn)’”，在這種價(jià)值和意識(shí)下選取的哲學(xué)主線是片面的和脫離生活實(shí)際的。一種原因是社會(huì)這種思想的過度缺失，不得不通過強(qiáng)調(diào)才能讓人們注意到。而真正內(nèi)化人心的思想價(jià)值觀念無需高喊。老子講“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家混亂，有忠臣”。先秦諸子百家爭(zhēng)鳴正是出于禮崩樂壞的戰(zhàn)亂時(shí)代。只因禮崩樂壞，孔孟才站出來為人民伸張正義。同樣，作為哲學(xué)同樣盛行的程朱時(shí)代也是一樣。統(tǒng)治階級(jí)總是把符合自己利益要求的思想定位正統(tǒng)，對(duì)于正統(tǒng)的采納，學(xué)者無需發(fā)出“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人的”感慨，無需懷才不遇。他們是那個(gè)時(shí)代的吶喊者，卻是少數(shù)?！暗馈备呱顓s沒人能懂，人們關(guān)注的只是能不能解決生和死的問題。“中庸”非常深刻，但人們只是覺得這是一種不偏不倚的態(tài)度。不可否認(rèn)，精英思想有某種超前性和理想性，他們只占?xì)v史上的少數(shù)。而思想史選取他們來寫會(huì)充滿著神圣與驕傲，充滿歷史奇跡的波瀾壯闊，但這樣反反復(fù)復(fù)的精英咀嚼對(duì)于大多數(shù)人來說有什么意義呢？對(duì)于學(xué)科本身的發(fā)展有什么作用呢？脫離生產(chǎn)精英土壤和背景的思想終將成為一潭死水。程朱理學(xué)被賦予極高的價(jià)值，普遍性、絕對(duì)性與恒常性。他的“理”將那遠(yuǎn)在春秋的孔子之“仁義禮智”變?yōu)榧瘸接謨?nèi)在的價(jià)值規(guī)范?；蛟S就連朱熹自己都沒有想到，自己會(huì)被抬高到這樣的地位，授予如此高的榮譽(yù)?？鬃幽莻€(gè)遙遠(yuǎn)的背景被加諸于朱熹這個(gè)“道統(tǒng)”的傳承人身上，顯得那樣遙不可及，而朱熹當(dāng)時(shí)社會(huì)狀況及對(duì)當(dāng)時(shí)的影響我們卻無從得知。哲學(xué)研究不是踩高蹺，需要不斷還原，不斷認(rèn)識(shí)，而非站在前人肩膀上讓前人扛著走。思想只有先還原才能再創(chuàng)造。背景的回歸挖掘，思想史所依據(jù)的文獻(xiàn)或資料的重新檢討，才能找出前人思想產(chǎn)生與發(fā)展的土壤，才能將前人思想與方法內(nèi)化為己用。

（三）編寫者的素質(zhì)要求在編寫過程中，我們遵循了太多的習(xí)慣，以至于習(xí)慣甚至是無意識(shí)地繼承了某人的思想，這樣一環(huán)接一環(huán)，脫離了生活中延續(xù)并直接起作用的一般性知識(shí)與思想。這一點(diǎn)上，佛經(jīng)作者那種不只從書本上讀到，而是不辭千辛萬苦，受盡人間艱辛親身體驗(yàn)才寫出來著作的素質(zhì)可作借鑒。這是作為傳授人類文化的學(xué)者應(yīng)有的擔(dān)當(dāng)和責(zé)任感。

三、結(jié)論

政治哲學(xué)的框架范文第4篇

[關(guān)鍵詞] 政治文化傳統(tǒng)；圣人政治；全能政府；契約政治；有限政府

【中圖分類號(hào)】 TU98 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 1007-4244（2013）11-263-2

政治文化在國家政治生活中所起的作用是巨大的。在理解不同國家或不同時(shí)期的政治時(shí)，政治文化是個(gè)重要的因素。如果不考慮政治文化，我們就不會(huì)理解政治實(shí)際上是如何運(yùn)轉(zhuǎn)的。因?yàn)檎挝幕谝粸檎误w系的確立提供合法性說明；第二為政治秩序的穩(wěn)定提供思想、意識(shí)上的支持；第三為政治統(tǒng)治體系的發(fā)展提供指導(dǎo)作用。我們深入地研究中西政治文化，了解二者各自的主要特質(zhì)和差異，對(duì)于理解兩國不同的政治行為和建立我國新型的政治文化都有重要的意義。

1956年，美國著名的政治學(xué)者加布里埃爾?A?阿爾蒙德在《比較政治體系》一文中率先使用了“政治文化”的概念，用來代替“民族性格”、“民族精神”、“政治意識(shí)”等概念。接著，在他與維巴合著的《公民文化》一書中，認(rèn)為“政治文化”是指“作為被內(nèi)化于該體系成員的認(rèn)知、情感和評(píng)價(jià)之中的政治體系”。最后，在其《比較政治學(xué)：體系、過程和政策》一書中，他進(jìn)一步將政治文化明確定義為“一個(gè)民族在特定的時(shí)期流行的一套政治態(tài)度、信仰和感情”。根據(jù)這種概念，政治文化是政治體系的基本傾向或心理方面。徐大同教授認(rèn)為“它包括一個(gè)民族在特定時(shí)期普遍奉行的一套政治態(tài)度、信仰、情感、價(jià)值等基本取向。它由一個(gè)民族的地理環(huán)境、民族氣質(zhì)、、政治經(jīng)濟(jì)的歷史發(fā)展進(jìn)程等因素。影響甚至決定著一個(gè)民族或每個(gè)政治角色的政治行為方式、政治要求的內(nèi)容和對(duì)法律的反應(yīng)；政治行為是它的外在表現(xiàn)，政治制度是它的凝固形態(tài)，政治學(xué)說是它的理性升華”。因?yàn)檎挝幕浅诫A級(jí)、黨派界限和時(shí)間界限的，它比表層的政治制度和政治理論更準(zhǔn)確地反映一個(gè)民族的政治個(gè)性，所以政治文化是政治價(jià)值、政治制度和政治行為的根源因素。

哲學(xué)框架為我們理解中西政治文化的差異提供了一種可行途徑，因?yàn)檎軐W(xué)是文化的基礎(chǔ)。哲學(xué)包括三大部分：方法論、形而上學(xué)和價(jià)值論。方法論又可分為邏輯和認(rèn)識(shí)論兩部分；形而上學(xué)包括本體論和宇宙論；價(jià)值論可分為倫理學(xué)和美學(xué)。價(jià)值論來源于對(duì)世界的形而上的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上的，而方法論又是形而上的認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，所以方法論是價(jià)值論的基礎(chǔ)，而價(jià)值論就是文化的核心。

首先來看中西哲學(xué)的方法論差異。方法論包括邏輯和認(rèn)識(shí)論兩部分。邏輯從事尋求種種最后的標(biāo)準(zhǔn)，以便用以使我們的信仰得到根據(jù)又使得我們可得到真的知識(shí)。蒙塔古進(jìn)一步指出人們的觀念與信仰源自見證、直覺、理智、知覺和實(shí)踐。人們?cè)谑聦?shí)上也已經(jīng)把每個(gè)這種源泉當(dāng)作斷定哲學(xué)真理的主要標(biāo)準(zhǔn)，因而跟這五種信仰源泉相應(yīng)的有五種類型的邏輯學(xué)說：權(quán)威主義、神秘主義、理性主義、經(jīng)驗(yàn)論和實(shí)用主義。也就是說，人們獲得知識(shí)的途徑主要靠這五種邏輯方法。從不同的邏輯方法出發(fā)，就會(huì)得到不同的認(rèn)識(shí)論、世界觀和政治倫理價(jià)值。

在中國哲學(xué)的開端時(shí)期，就邏輯說，表現(xiàn)為對(duì)人作為超越性存在的精神境界、心理體驗(yàn)的可能性的尋求和對(duì)人作為超越性存在的現(xiàn)實(shí)倫理生活的可能性的尋求兩類問題的互補(bǔ)。按照蒙塔古在《認(rèn)識(shí)的途徑》一書中對(duì)邏輯方法的分類標(biāo)準(zhǔn)，中國哲學(xué)的邏輯方法可歸為神秘主義的邏輯方法，因?yàn)槊伤艑⑸衩刂髁x定義為：“通過超理智的、超感覺的直覺官能來達(dá)到真理”。神秘主義邏輯方法注重直覺，把直接認(rèn)知的東西看為寶貴的東西，所以中國哲學(xué)“沒有明確區(qū)分主觀與客觀之間的界限，認(rèn)識(shí)的主體和認(rèn)識(shí)的客體還是渾然一體的”。

從這種重直覺的神秘主義邏輯出發(fā)，中國哲學(xué)發(fā)展出了“天人合一”的宇宙論和用“道”表示的本體論。葛兆光在其《中國思想史》中指出：中國古代思想世界一開始就與“天”相關(guān)，在對(duì)天體地形的觀察體驗(yàn)與認(rèn)識(shí)中，包含了宇宙天地有中心與邊緣的思想，而且潛含了中國古代人們自認(rèn)為是居于天地中心的想法。正是這種對(duì)天地四方的直觀感覺和想象是古代中國人推理和聯(lián)想中不證自明的基礎(chǔ)和依據(jù)。從天圓地方，大地有四極八方為象征的空間觀念出發(fā)，由此推彼，“人們會(huì)產(chǎn)生在空間關(guān)系上中央統(tǒng)轄四方、時(shí)間順序上中央早于四方、價(jià)值等級(jí)上中央優(yōu)于四方的想法?！碑?dāng)這種觀念延生到社會(huì)領(lǐng)域，就會(huì)成為中央帝王領(lǐng)屬四方藩臣的政治結(jié)構(gòu)的神圣性和合理性。由于這種政治結(jié)構(gòu)象征天地的器物，擁有與天地的“同構(gòu)性”，而這些器物并非全體所有，所以只有擁有權(quán)力和能體察“天地之道”的人才能擁有它。對(duì)于宇宙時(shí)空即“天道”的探索、體驗(yàn)與玄想最終在思想世界積淀了一個(gè)大體成型的觀念性框架，即人類生活在一個(gè)由“道”、“陰陽”、“四時(shí)”、“五行”、“八卦”等整飭有序的概念構(gòu)筑起來的，天地、社會(huì)、人類同源同構(gòu)的宇宙之中，在這個(gè)宇宙中，一切都是相互關(guān)聯(lián)的，一切都是流轉(zhuǎn)不居的，整齊有序的流轉(zhuǎn)時(shí)正常的，同類聯(lián)系的感應(yīng)式正常的，在這一秩序中體現(xiàn)的“天道”，是一切最終依據(jù)也是一切的價(jià)值來源。

那么人們?cè)趺床拍芨兄疤斓馈蹦兀俊疤斓馈本腕w現(xiàn)在“圣人”身上?！渡袝?洪范》篇說：“于事無不通謂之圣?！笔ト耸俏ㄒ荒荏w察“天道”的人，所以圣人作為價(jià)值的代表，指導(dǎo)社會(huì)的一切行為。誰又是圣人的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)呢？是皇帝。《洪范》強(qiáng)調(diào)“天子作民父母，以為天下王”，天子或君主秉承“天道”來治理天下。所以在中國傳統(tǒng)的政治生活中，由于圣人體察天道，而君主又是圣人的代表，所以對(duì)君主的命令需要絕對(duì)的服從，于是形成了“圣人政治”。圣人為王的理論在邏輯上不僅沒有對(duì)限制君權(quán)的思想留有任何余地，反倒幫助君主無限制地?cái)U(kuò)張權(quán)力，形成絕對(duì)的專制權(quán)力?！拔ㄌ熳邮苊谔?，天下受命于天子”，君主對(duì)其子民擁有極大的支配權(quán)力，最終形成“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的“家國同構(gòu)”、“君國一體”的認(rèn)知。在“圣人政治”體制中，君主掌握絕對(duì)的政治權(quán)力，君主獨(dú)攬立法、行政、司法和軍事大權(quán)，享有隨時(shí)對(duì)官員和民眾的生殺予奪的權(quán)力，“雷霆雨露，莫非天恩”，民眾只有服從的義務(wù)。由于皇權(quán)至上，而治理國家的官員又依附于君主，所以君權(quán)可以通過層層社會(huì)網(wǎng)絡(luò)直接擴(kuò)張到社會(huì)最底層。國家無所不及地全面支配整個(gè)社會(huì)，形成了全能政府。

從根本上來講，西方哲學(xué)中的方法論主要是經(jīng)驗(yàn)主義的，并輔之以理性主義。早在古希臘時(shí)期，西方就有經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論的傳統(tǒng)。亞里士多德在研究城邦政治體制時(shí)就采取經(jīng)驗(yàn)主義的方法。亞里士多德曾說：我們通過觀察和歸納得到演證推理的可靠前提。雖然在西方漫長的中世紀(jì)，哲學(xué)一度淪為神學(xué)的婢女，但是到了文藝復(fù)興時(shí)期，人文主義興起，西方哲學(xué)逐漸擺脫經(jīng)院哲學(xué)的束縛，開始用“人”的眼光來重新審視世界，經(jīng)驗(yàn)主義的方法論重新成為主要的哲學(xué)方法論。經(jīng)驗(yàn)主義的方法論拒絕任何天賦觀念，認(rèn)為人們的一切觀念無一例外地都是通過某種經(jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的，所以主張知識(shí)應(yīng)當(dāng)建立在觀察的基礎(chǔ)上。這種經(jīng)驗(yàn)主義方法論把宇宙一分為二：人和獨(dú)立于人的外部世界；人是認(rèn)識(shí)外部世界的主體，而外部世界對(duì)人來說就是認(rèn)識(shí)的客體。人和外部世界的關(guān)系就是認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系。雖然在人如何才能正確認(rèn)識(shí)外部世界的問題上，西方哲學(xué)有過巨大的爭(zhēng)論，但是經(jīng)過宗教改革和科學(xué)革命，西方成功的將依靠超自然力量（上帝）的方法排除在可行的認(rèn)識(shí)途徑之外，從而將人的經(jīng)驗(yàn)確立為認(rèn)識(shí)主要途徑。

這種經(jīng)驗(yàn)主義的方法論生成了與中國傳統(tǒng)文化中的“天人合一”的整體宇宙觀相反的“天人相分”的宇宙觀。隨著經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論取代神學(xué)認(rèn)識(shí)論，西方的神權(quán)政治也走到了盡頭，逐漸被權(quán)利政治論所取代。當(dāng)神已經(jīng)不能為政治統(tǒng)治提供合法性的時(shí)候，人就成了政治合法性的源泉，于是人民的同意就成為西方政治文化的圭臬。經(jīng)驗(yàn)主義的方法論導(dǎo)致的結(jié)果就是在西方傳統(tǒng)的政治文化中，個(gè)人成為政治的組成單元，公民成為政治生活的主體和國家構(gòu)成的基本單位。人們從自身經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到：個(gè)人無法滿足日常的生活需要，從而組成家庭、村社、部落和國家，所以國家是基于“平等的自由人之間所托付的權(quán)威”，也就是說，國家的產(chǎn)生是人們?yōu)闈M足日常生活的需要，國家統(tǒng)治者的統(tǒng)治必須得到被統(tǒng)治者的認(rèn)可，方為合法的統(tǒng)治。這種古希臘的政治傳統(tǒng)被伊壁鳩魯總首先提出，后來經(jīng)過霍布斯、洛克等人的發(fā)展，最終由盧梭在其《論法的精神》一書中推向頂峰。

政治哲學(xué)的框架范文第5篇

【關(guān)鍵詞】 高等教育哲學(xué) 知識(shí)價(jià)值

【中圖分類號(hào)】 G642 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】 A 【文章編號(hào)】 1006-5962(2012)06(a)-0164-01

近日通讀了一遍約翰·布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》。禁不住有想表達(dá)點(diǎn)“思想”的欲望。在通才教育倡導(dǎo)者眼中:“職業(yè)教育傳授的是經(jīng)驗(yàn)而非知識(shí),因?yàn)槁殬I(yè)教育的邏輯起點(diǎn)似乎是謀生。”近年來,大學(xué)逐漸成了國內(nèi)社會(huì)關(guān)注和議論的焦點(diǎn),對(duì)于它的批評(píng)也是日囂塵上。這倒與二十世紀(jì)六十年代的美國有幾分相似,美國學(xué)者布魯貝克將這一切寫進(jìn)了他的代表作《高等教育哲學(xué)》一書里。

1 知識(shí)價(jià)值視角的缺失

布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》圍繞著高深學(xué)問從不同的角度和層面來探討高等教育哲學(xué)的代表思想及其演變,可謂是抓住了問題的關(guān)鍵。在這個(gè)分析框架之中,存在著一個(gè)二元論的哲學(xué)基礎(chǔ),分別是認(rèn)識(shí)論和政治論。其觀點(diǎn)至少存在以下幾個(gè)局限和不足:

(1)從某種程度上夸大了政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展因素的影響,強(qiáng)化了政治論的價(jià)值,從某種程度上忽視了知識(shí)自身價(jià)值和功能發(fā)展因素的影響,弱化了認(rèn)識(shí)論的價(jià)值。布魯貝克在論述高等學(xué)校存在的合法基礎(chǔ)時(shí)指出:“高等教育的兩種哲學(xué)———認(rèn)識(shí)論的和政治論的———交替地在美國的高等學(xué)府中占據(jù)統(tǒng)治地位”。“在建國初期,高等教育所據(jù)以存在的合法依據(jù)主要是政治性的。我們把學(xué)院和大學(xué)看作是提供牧師、教師、律師和醫(yī)師的場(chǎng)所,這種觀念是從殖民地時(shí)代繼承下來的,而殖民地時(shí)代又是從歐洲繼承下來的。”從這種歷史描述性的分析中,不難看出主要是從外部社會(huì)因素的變化來論述的,也就很自然地得出布魯貝克后來提到的“政治論哲學(xué)盛行”的結(jié)論。而很難從其中看出認(rèn)識(shí)論的價(jià)值及其合理性。

(2)偏重描述性地論述高等教育哲學(xué)的演化過程,以及從社會(huì)學(xué)和政治學(xué)角度分析高等教育哲學(xué)演化的原因,不能完全解釋高等教育哲學(xué)演變的合理性,也無法對(duì)未來高等教育哲學(xué)的演變趨勢(shì)進(jìn)行有效預(yù)測(cè)。布魯貝克在導(dǎo)言中分析了引起高等教育哲學(xué)變化的外部原因。指出二十世紀(jì)六七十年代的學(xué)生行動(dòng),集中抨擊了“高等教育本身的性質(zhì)和組織結(jié)構(gòu)”,“社會(huì)和職業(yè)界已經(jīng)對(duì)高等教育的可靠性產(chǎn)生了懷疑”,導(dǎo)致了高等教育的“合法性危機(jī)”。布魯貝克認(rèn)為導(dǎo)致高等教育哲學(xué)發(fā)展變化的原因是社會(huì)的需要。認(rèn)為“正如高等教育的界限埋嵌在歷史發(fā)展中一樣,高等教育哲學(xué)的許多方面也是隨著歷史的發(fā)展而逐漸顯現(xiàn)的。

(3)布魯貝克將認(rèn)識(shí)論和政治論作為的哲學(xué)基礎(chǔ),預(yù)設(shè)了其存在的合理性。但為什么是認(rèn)識(shí)論和政治論成為高等教育哲學(xué)的基礎(chǔ)?認(rèn)識(shí)論和政治論是否必然存在著矛盾沖突?一定時(shí)期的高等教育哲學(xué)只有一個(gè)中心(認(rèn)識(shí)論的或政治論的),還是兩個(gè)中心(認(rèn)識(shí)論和政治論并存)這些問題布魯貝克并沒有給出一個(gè)明確的答案。

2 缺失了自由的教育

在《高等教育哲學(xué)》里,布魯貝克向讀者描述了一種“存在主義大學(xué)”或曰“非大學(xué)”(nonuniversity)。在這樣的大學(xué)里,學(xué)生不受傳統(tǒng)、刻板的學(xué)術(shù)要求束縛,他們可以自由地學(xué)習(xí)繪畫、錄音等,也可以學(xué)習(xí)非理性的東方文化,決定什么時(shí)候離校、什么時(shí)候繼續(xù)學(xué)習(xí)。

我們說,技術(shù)問題在深層次上就是人的再生產(chǎn)問題。因?yàn)樵诶每茖W(xué)技術(shù)的過程中,當(dāng)人類受到科學(xué)技術(shù)的束縛、限制和迷惑,其自身也逐漸展現(xiàn)為功能性、物質(zhì)性的存在,成為可預(yù)測(cè)、可計(jì)算的技術(shù)對(duì)象時(shí),他就失去了自我支配的自由,從而變成一種“新的普遍的奴隸化”。在這種前提下,大學(xué)教育不可避免地會(huì)被賦予強(qiáng)烈的功利色彩。理性主義思維高揚(yáng),而人的主觀性、情緒化、意志品質(zhì)等主題恰恰被教育所遺忘。正是在這一意義上,有學(xué)者認(rèn)為,我們應(yīng)該從布魯貝克的“兩點(diǎn)論”之外尋找一個(gè)教育人類學(xué)的基礎(chǔ)。

當(dāng)美國以“嬉皮士”為代表的反主流文化運(yùn)動(dòng)歷時(shí)十余年終于平息下來時(shí),人們也終于意識(shí)到大學(xué)是個(gè)悖論性的存在,既要思考當(dāng)下的問題,也要思考未來的甚至是烏托邦的問題。因?yàn)楦叩冉逃粌H要考慮直觀、情感、體驗(yàn)、感悟等非理性因素,更與邏輯、理性與科學(xué)態(tài)度等緊密相連。

3 知識(shí)價(jià)值視角的建立

布魯貝克的《高等教育哲學(xué)》存在的一些局限和不足,可以歸結(jié)于知識(shí)價(jià)值視角的缺失,即缺乏對(duì)高深學(xué)問也就是高深知識(shí)本身的變化的探討。從知識(shí)價(jià)值視角來探討高等教育哲學(xué),可以得出以下一些發(fā)現(xiàn):

(1)高深知識(shí)的客觀性和實(shí)踐性,決定了知識(shí)具有認(rèn)識(shí)價(jià)值和應(yīng)用價(jià)值。知識(shí)的認(rèn)識(shí)價(jià)值和應(yīng)用價(jià)值是產(chǎn)生高等教育哲學(xué)認(rèn)識(shí)論和政治論的基礎(chǔ)。布魯貝克在談到認(rèn)識(shí)論哲學(xué)時(shí),認(rèn)為“學(xué)術(shù)的客觀性和獨(dú)立性來自于德國大學(xué)所稱的價(jià)值自由”。需要指出的是價(jià)值自由并不是產(chǎn)生高深學(xué)問客觀性的前提條件,相反,應(yīng)該說客觀性是高深知識(shí)的本質(zhì)特性,正是知識(shí)的客觀性要求教授在學(xué)術(shù)活動(dòng)中遵循價(jià)值自由的原則。

(2)高深知識(shí)的認(rèn)識(shí)價(jià)值和應(yīng)用價(jià)值決定了知識(shí)發(fā)展的兩條不同道路。認(rèn)識(shí)價(jià)值要求知識(shí)自我發(fā)展和自我完善,應(yīng)用價(jià)值要求知識(shí)適應(yīng)社會(huì)需要的變化。社會(huì)要求大學(xué)除了承擔(dān)純粹認(rèn)識(shí)意義上的高深學(xué)問研究之外,還要承擔(dān)傳播知識(shí)和培養(yǎng)人才的任務(wù),甚至于直接參與解決經(jīng)濟(jì)、政治和社會(huì)生活中的各種問題。

4 結(jié)語

在普通教育與專業(yè)教育的問題上,雖然自由教育最初是“自由人”的教育,是一種上層社會(huì)的特權(quán),但自由教育的追求理性發(fā)展理智美德的特點(diǎn)并不是只有“自由人”才需要。同樣,專業(yè)教育和職業(yè)技能的教育也并非是平民階級(jí)才需要。大學(xué)既應(yīng)該重視普通教育也應(yīng)該重視專業(yè)教育,“普通教育和職業(yè)教育必須攜手并進(jìn)”。