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簡述儒家思想的特點(diǎn)范文第1篇

    論文摘要:作為西漢時(shí)期著名的思想家、哲學(xué)家、教育家,董仲舒是中國儒學(xué)發(fā)展史和中國思想史上繼孔子之后又一個(gè)里程碑式的人物,是在中國傳統(tǒng)文化發(fā)展史上承前啟后,有選擇地借鑒到當(dāng)代的思想政治教育工作中,不僅有利于中國傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)展,而且有利于搞好當(dāng)前的思想政治教育工作。 

    隨著社會(huì)的發(fā)展,我們急需在思想文化領(lǐng)域中進(jìn)行創(chuàng)新,以滿足社會(huì)發(fā)展對(duì)思想文化的需求,提升我國的“文化軟實(shí)力”,促進(jìn)社會(huì)加速發(fā)展,促進(jìn)中國特色社會(huì)主義精神文明建設(shè)和道德建設(shè)穩(wěn)步推進(jìn)。但是,思想文化的創(chuàng)新并不是憑空就能實(shí)現(xiàn)的,必須有所繼承,才能發(fā)展,而悠久燦爛的傳統(tǒng)文化恰是我們思想文化創(chuàng)新不可或缺的重要資源和精神財(cái)富。 

    一、關(guān)于儒家思想文化研究 

    董仲舒是秦以后的第一位大儒,他繼承先秦儒家傳統(tǒng)的“天”的哲學(xué)、“任德不任刑”的德治思想和儒家傳統(tǒng)的倫理思想并對(duì)其家里改造,從而形成了適應(yīng)時(shí)展和需要的新儒學(xué)。關(guān)于仁,董仲舒立足于天人感應(yīng)論.吸收先秦儒家“仁者愛人”的思想,并作了揚(yáng)棄和發(fā)展,形成了一整套系統(tǒng)而完備的新仁學(xué)思想,他賦予“天”以仁的品性,并且要以愛別人為根本法則,否定了只愛自身的思想;關(guān)于義,董仲舒對(duì)“義”從新的視角作出了新的解釋:從人與我的角度提出了“義以正我”的法則;關(guān)于仁義之分,董仲舒認(rèn)為仁與義的根本區(qū)別在于“仁之于人,義之于我”,同時(shí)還強(qiáng)詞指出了仁義之分的不容混淆性和意義所在。認(rèn)為仁義所針對(duì)的對(duì)象是千萬不能混淆、顛倒的,只有明于仁義之分,才能“反理以正身,據(jù)禮以勸福;推恩以廣施,寬制以容眾”,實(shí)現(xiàn)封建社會(huì)的長治久安;關(guān)于義利觀,董仲舒在明于仁義之分的基礎(chǔ)上對(duì)義、利關(guān)系的闡述,是其仁學(xué)思想的重要組成部分,也是實(shí)施其德治思想主張最直接的理論依據(jù)。另外,董仲舒吸收了先秦陰陽家及秦漢方士神秘化了的“陰陽五行”學(xué)說,提出了“天人感應(yīng)”說,吸收了法家“三綱”思想及先秦正名學(xué)說,提出“大一統(tǒng)”論,吸收了先秦人性論思想,改造孟子、荀子的人性論,提出“性有善質(zhì)”論及“性三品”說。 

    二、德育思想史研究類 

    董仲舒的德育學(xué)說是以“獨(dú)尊儒術(shù)”為指導(dǎo)思想,以“三綱五?！睘槠涞赖陆逃暮诵膬?nèi)容,并且提出必須要建立“教化堤防”,并且提供了“顯德以示民”的方法和“明于天性”的價(jià)值激勵(lì)法。丁欽波闡述了董仲舒道德教化的核心內(nèi)容,并且為我們簡述了董仲舒關(guān)于德育原則和方法的思想。指出董仲舒德育思想的理論基礎(chǔ)是性三品說,德育的核心內(nèi)容是“三綱五常”,并且簡要的介紹了德育的方法,如“以仁安人,以義正我”、“明道重志、行道養(yǎng)志”、“必仁且智”等。孫文勝主要從董仲舒“三綱五?！崩碚撝械摹拔宄！奔慈省⒘x、禮、智、信這五個(gè)方面論述對(duì)當(dāng)代大學(xué)生道德建設(shè)的啟示作用,并且提供了相關(guān)的道德教育方法。游慶國、崔華前指出董仲舒的德育方法刻意分為四個(gè)方面,即德育基本方法、德育施教方法、德育受教方法、環(huán)境育人法,這樣就從不同的角度更為詳盡的分析了董仲舒的德育方法。 

    三、教育思想史研究 

    董仲舒的教育思想為代表的漢代教育的基本特點(diǎn),把教育與德政、人性論、天人感應(yīng)、實(shí)踐等結(jié)合起來,也論述了董仲舒的教育思想對(duì)于先秦儒家教育思想的繼承和發(fā)揚(yáng),對(duì)于封建王朝的發(fā)展和鞏固起到了巨大的作用。董仲舒認(rèn)為教育的最終目的是為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)的利益和統(tǒng)治地位,鑒于秦王朝對(duì)人民實(shí)行“嚴(yán)刑峻法”而迅速滅亡的教訓(xùn),主張實(shí)行“德教”,董仲舒所提倡的教學(xué)內(nèi)容也完全的儒學(xué)化了,他主張以“六藝”(《詩》、《書》、《禮記》、《樂》、《易》、《春秋》) 培養(yǎng)人才,這雖然有利于人們思想的統(tǒng)一和儒學(xué)的繼承和發(fā)展,但同時(shí)也禁錮了人們的思想和其他學(xué)術(shù)的傳播和發(fā)展。以為人性是“天”所賦予人的一種先驗(yàn)素質(zhì),這種素質(zhì)具有向善或惡的兩種可能,教育則就是要通過人為的手段使人向善。董仲舒甚至認(rèn)為,一個(gè)國家的興廢治亂都應(yīng)取決于禮樂教化,對(duì)于教育的社會(huì)作用。 

    四、政治思想史研究 

    董仲舒的政治思想是建立在“天人合一”的理論基礎(chǔ)之上的,他的政治理想是“大一統(tǒng)”,大一統(tǒng)包括政治上的大一統(tǒng)和思想上的大一統(tǒng)兩個(gè)方面。政治上的大一統(tǒng),指的是“以人隨君,以君隨天”,把君權(quán)至上作為統(tǒng)一的關(guān)鍵。思想上的大一統(tǒng)即董仲舒向漢武帝提出的“推明孔氏,抑黜百家”是的儒學(xué)從顯學(xué)而成為官學(xué)。書中也簡要闡述了董仲舒的治國方略,但是只是做了一般性的論述,并沒有對(duì)其進(jìn)行深入研究。董仲舒看來,“王者”只有實(shí)行“仁政”,“愛利天下”,才是通天道、法天意的表現(xiàn),也才能得到上天的庇佑,實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的長治久安。賴紅衛(wèi)指出董仲舒為了強(qiáng)化統(tǒng)治者的廉政意識(shí),他對(duì)上至最高統(tǒng)治者皇帝下至一般士大夫的重利行為都進(jìn)行了批評(píng),他說:“使諸有大俸祿,亦皆不得兼小利,與民爭業(yè),乃天理也。”提出“不與民爭利”的廉政思想。董仲舒提倡德治,很重視內(nèi)在仁義德性的覺醒和培養(yǎng)。任“德教”是對(duì)秦王朝“嚴(yán)刑峻法”的批判,認(rèn)為“德治”是天下唯一的“大治之道”。理想政治的實(shí)現(xiàn)是通過思想的一統(tǒng),從而形成—個(gè)以皇帝為核心的中央集權(quán)制國家,同時(shí)還提出了他的民本思想和德政思想。 

    五、倫理思想史研究 

    董仲舒認(rèn)為天賦予了陰陽五行道德屬性,因此,他把德、刑、愛、樂、嚴(yán)、哀等等這些本來是社會(huì)現(xiàn)象的政治、法律、道德的屬性硬加到陰陽、五行、四時(shí)等自然現(xiàn)象上去,從而把一個(gè)至高無上的天描繪成非常神秘的有意志的東西了。同時(shí)董仲舒用儒家倫理思想神化君主,將君權(quán)神授理論化,從而為漢朝統(tǒng)治的合理性提供論證;以天人關(guān)系為根據(jù)把三綱五常進(jìn)一步系統(tǒng)化,把儒家倫理由家族倫常貫穿到政治領(lǐng)域;董仲舒還著力借用陰陽的一切知識(shí)來構(gòu)筑君臣、父子、夫妻的具體行為準(zhǔn)則,董仲舒把倫理關(guān)系中的貴賤尊卑原則提到了專制的極端,春秋戰(zhàn)國時(shí)期倫理觀念中所具有的民主性和平等內(nèi)容在這里消失了。董仲舒政治倫理思想核心:“大一統(tǒng)”。董仲舒的“大一統(tǒng)”理論以政治一統(tǒng)為核心,以君權(quán)至上為關(guān)鍵,以文化一統(tǒng)為保證。所謂“君權(quán)至上”,董仲舒是在君權(quán)天授說的基礎(chǔ)上展開的,其重點(diǎn):一是神化君權(quán),維護(hù)君主在國家中至高無上的地位;二是約束和規(guī)范君權(quán),使君主的行為符合統(tǒng)治階級(jí)的整體利益,同時(shí)董仲舒發(fā)展了儒家的倫理思想,提出了“三綱五?！闭f,使儒家倫理真正發(fā)展為政治倫理,并被封建社會(huì)統(tǒng)治者所采納。 

    六、思想政治教育史研究 

    人性中有善的質(zhì)而實(shí)際未善,教育的作用就是發(fā)展人性,使之成為善人。他的這種教育其實(shí)就是相當(dāng)于今天的思想政治教育。但在書中并沒有涉及到董仲舒進(jìn)行思想政治教育的內(nèi)容、方法、原則等等與之相關(guān)的內(nèi)容。唐國軍指出董仲舒以“大一統(tǒng)”理論為武器,倡導(dǎo)思想政治、倫理道德的統(tǒng)一,以“三綱五?！钡睦碚擉w系為儒家思想政治教育的內(nèi)容,漢武帝采納了“獨(dú)尊儒術(shù)”的提議,“獨(dú)尊儒術(shù)”使儒學(xué)成為我國兩千多年封建社會(huì)的正統(tǒng)思想,成為儒家思想政治教育實(shí)踐的開端。 

    參考文獻(xiàn):

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    [5] 丁小萍. 中國古代政治智慧[M]. 杭州: 浙江大學(xué)出版社, 2005. 

簡述儒家思想的特點(diǎn)范文第2篇

關(guān)鍵詞：儒家；君子；人格；理想

中圖分類號(hào)：G03 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1005-5312（2011）03-0261-01

一個(gè)人的理想追求、價(jià)值觀念、生活情趣、社會(huì)品位，無不受到自身品格的支配。而人格和“品格”、“人品”相通，是指在特定的歷史環(huán)境中由其行為所反映的精神面貌。儒家的理想人格又是怎么樣的呢？

在儒家文化里的理想人格建構(gòu)中，最突出的特點(diǎn)是強(qiáng)烈的歷史使命感和憂患意識(shí)。在強(qiáng)烈的歷史使命感的驅(qū)使下，儒家對(duì)理想人格特別關(guān)注。他們設(shè)計(jì)了規(guī)范理想人格的范式，而且孜孜不倦地追求理想人格，以使自己達(dá)到更高的人生境界。但是在儒家的心目中，理想人格有不同的層次，孔子將他認(rèn)為的“仁人”分為三個(gè)層次：最高層是至善至美的圣人，這是最高人格境界，這是理想的近乎完美無缺的仁人；第二層次的仁人叫“成人”（全人）。這是具有現(xiàn)實(shí)性的，通過實(shí)踐可以達(dá)到的德才技藝兼?zhèn)?，全面發(fā)展的人，也就是人們常說的賢人;第三層次的仁人叫君子，是超越于自然人的道德人，即與小人儒相區(qū)別的君子儒。在比較中，君子的品格是更具實(shí)際意義的。

在孔子那里，“君子”的含義有所不同，內(nèi)蘊(yùn)著深厚的人生境界意味，其內(nèi)容要點(diǎn)有以下幾方面：

其一，對(duì)君子人格的清貧自守和對(duì)社會(huì)修己安人的態(tài)度，這是孔子的君子思想的集中體現(xiàn)。君子憂道不憂貧：“君子謀道不謀食；耕也，餒在其中矣；學(xué)也，祿在其中矣。君子憂道不憂貧。”（《衛(wèi)靈公》）；“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā妒龆罚┚幼非蟮氖歉呱械木窬辰绾偷赖峦晟?，對(duì)物質(zhì)要求沒有過分要求。還說君子要重義輕利，《里仁》篇載到：“君子喻于義，小人喻于利?！睆?qiáng)調(diào)道德。而中庸之道使得君子不激不厲，修己敬人。君子文質(zhì)彬彬而言行一致：“君子恥其言而過其行”，“君子欲訥于言而敏于行”?！队阂病菲d：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”。所謂“文”，即指禮，特別是禮儀。在周代貴族社會(huì)，彬彬有禮是君子階層用以自別于庶人的生活方式。但孔子卻主張文、質(zhì)結(jié)合，反對(duì)片面追求禮樂。在儒家思想里君子還應(yīng)該修己安人，“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸缢苟押??！唬骸藜阂园踩恕！唬骸缢苟押?？’曰：修己以安百姓，堯舜其猶病諸?！保ā稇梿枴罚┻€要求做到“先正己，后正人；先治身，后治國?！?。

其二，恪守責(zé)己寬人的原則，對(duì)人生的自我升華。在君子道德體系里，最重要、最權(quán)威的人格標(biāo)準(zhǔn)是“仁”。從“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的仁者要求出發(fā)，孔子強(qiáng)調(diào)君子的風(fēng)范是：“不患無位，患所以立。不患莫己知，求為可知也”。仁還是區(qū)別君子和小人的分界線和構(gòu)造君子人格的道德砥柱?？鬃诱f：“君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！保ā独锶省罚┚訌恼汉偷赖聦?shí)踐處著眼，嚴(yán)于律己，將禮義道德融合在日常生活中。子貢問孔子如何做君子，孔子說：“先行其言而后從之?！?/p>

其三，秉持踏實(shí)進(jìn)取的精神，使自己能為社會(huì)所用。儒家的文化里要求君子博學(xué)慎思，凡事三思而后行。在學(xué)術(shù)態(tài)度上，孔子強(qiáng)調(diào)：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫”， “百工居肆以成其事；君子學(xué)以致其道”，“雖小道，必有可觀者焉；致遠(yuǎn)恐泥，是以君子不為也”?？鬃影选皩W(xué)以致其道”作為內(nèi)在要求，而對(duì)“道”有一種體認(rèn)和向往，這些都成為孔子激勵(lì)中國歷代志士仁人的思想。對(duì)思維的多層辯證，孔子總結(jié)說：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。（《季氏》）君子也應(yīng)當(dāng)積極入世，“學(xué)而有則仕，仕而優(yōu)則學(xué)”。

其四，強(qiáng)調(diào)自強(qiáng)不息的精神和超邁人格，顯示君子的獨(dú)特人格魅力?？鬃邮峭ㄟ^和小人相對(duì)立的君子風(fēng)格來闡述的?！熬討训拢∪藨淹?；君子懷刑，小人懷惠”；“君子喻于義，小人喻于利” ；“君子成人之美，不成人之惡；小人反是”；“君子和而不同；小人同而不和”?！熬犹┒或?；小人驕而不泰”； “君子上達(dá)；小人下達(dá)” ；“君子固窮；小人斯濫矣”；“君子求諸己；小人求諸人”。“君子有三畏∶畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。孔子出于遠(yuǎn)大的入世理想，執(zhí)著著不同于凡俗的堅(jiān)韌與毅力，在日常倫理道德中將君子的個(gè)性注入了超越性的元素，彰顯了君子的魅力。這種對(duì)“君子”人格的嚴(yán)格要求和高度評(píng)價(jià)，不僅成為中國文化中人格內(nèi)修的基本要素，而且成為社會(huì)人倫關(guān)系中知識(shí)群體品格升華的基本綱領(lǐng)。

其五，維護(hù)做人的形象和尊嚴(yán)，堅(jiān)定自己的志向?？鬃右簧恼巫非笫峭暾娜烁駜?nèi)修之“仁”和社會(huì)秩序之“禮”的統(tǒng)一，在他那里最高的人生境界是“聞道”――“朝聞道，夕死可矣?！?，“志士仁人，無求生以害義，有殺身以成仁”。（《衛(wèi)靈公》）；“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《子罕》）；“不降其志，不辱其身”（《微子》）；等等。由此我們可知儒家對(duì)于人格尊嚴(yán)的重視，強(qiáng)調(diào)與維護(hù)。孟子十分重視人格獨(dú)立和節(jié)操。他有“說大人則藐之，勿視其巍巍然”（盡心下））的氣概。他引用，重申曾子的話說:“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉？”（《公孫丑下》）這句話的意思是：他有他的財(cái)富爵位，我有我的仁義道德，我并不比他少了什么。繼承子思的孟子有著自由知識(shí)分子的骨氣和傲氣，有著“舍我其誰”的氣魄和膽識(shí)。他發(fā)展了孔子關(guān)于“德”與“位”的矛盾學(xué)說，舉起了“以德抗位的旗幟，對(duì)后世知識(shí)分子有極大的影響。

成為君子只是達(dá)到“內(nèi)圣”，而并非孔子君子思想的終點(diǎn)?？鬃舆M(jìn)一步改造了從周代沿襲下來的“君子”概念，從更高的層面賦予新型君子以成圣成王的社會(huì)歷史使命?？鬃硬⒉恢皇且髢?nèi)圣，而是強(qiáng)調(diào)能夠?qū)⒆约旱恼卫硐胧┲谏鐣?huì)改造和恢復(fù)周禮（“外王”），能夠擔(dān)此大任的，非君子莫屬，從而使君子成為“內(nèi)圣外王” 理想的踐行者。從歷史發(fā)展的角度來看，孔子提倡的新君子人格的進(jìn)步意義在于：君子、小人的界限被這樣確定之后，貴族階級(jí)倚恃地位優(yōu)勢和教育特權(quán)而以社會(huì)中心人格自居的時(shí)代宣告結(jié)束。受人尊敬的、處于社會(huì)中心地位的君子直接由“修己以敬”的平民知識(shí)分子取代。

君子人格具有道德恒定性，無論在何等環(huán)境和條件下，均能表現(xiàn)出最佳的道德風(fēng)貌。這一原則在荀子的思想里充分地展示出來了。荀子也說：君子“貧窮而不約，富貴而不驕?！薄白迂毟F而志廣，富貴而體恭，安燕而血?dú)獠欢瑁瑒诰攵菝膊豢?，怒不過奪，喜不過予。”但是又說“君子，其未得也則樂其意，既已得之，又樂其不治。是以有終身之樂，無一日之憂。”所以在荀子看來即使人生有不得意，但是君子應(yīng)該始終堅(jiān)持豁達(dá)的胸懷和樂觀的人生態(tài)度。

儒家的理想人格是建立在對(duì)圣人的設(shè)計(jì)和對(duì)君子的種種美德上的，這點(diǎn)和道家的理想人格中倡導(dǎo)的自然主義是不同的。道家對(duì)儒家的倫理道德說教是極力反對(duì)的，他們所追求的是順應(yīng)自然的自由，從而達(dá)到與天地萬物渾然一體的神秘精神境界。但兩者不同的理想人格是并行不悖、相互補(bǔ)充的，正所謂“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”。確實(shí)中國古代文化是一種“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”之學(xué)。古人們把知識(shí)的學(xué)習(xí)、道德人格的完善、家庭與國家的管理、個(gè)人的命運(yùn)和國家聯(lián)系起來，養(yǎng)成了中國古人的浩然正氣和高尚品格，從而立言、立功、立德。

儒家理想人格思想啟迪意義：（一）儒家對(duì)中國文化心理結(jié)構(gòu)的改塑，使得仁人君子理想成為知識(shí)分子自覺追求。君子們以天下為己任，保持積極進(jìn)取的人生價(jià)值觀。篤行的精神凸顯了儒家的入世人格和剛健精神，使人們積極投身現(xiàn)實(shí)社會(huì)，奮發(fā)進(jìn)取。自強(qiáng)不息，追求自己理想價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。知識(shí)分子要有豐富的人文知識(shí)、兼?zhèn)洹耙蕴煜聻榧喝巍钡氖姑?，而且還要有“舍生取義”的犧牲精神。（二）儒家的清貧自守、憂道不憂貧、責(zé)己寬人、重義輕利思想，對(duì)抵制當(dāng)代利己主義、拜金主義、享樂主義價(jià)值觀有著重要意義。在當(dāng)今燈紅酒綠的、物欲橫流的社會(huì)，這些思想對(duì)人們心靈的操守和潔凈有積極的向?qū)ё饔谩?/p>

參考文獻(xiàn)：

[1]孔立群著.中國古代的士人生活[M].北京：商務(wù)印書館，2003.

[2]劉澤華著.先秦士人與社會(huì)[M].天津：天津人民出版社，2004.

簡述儒家思想的特點(diǎn)范文第3篇

【關(guān) 鍵 詞】歷史學(xué) 傳統(tǒng)史學(xué) 歷史科學(xué) 唯物史觀

一、什么是歷史學(xué)

探討什么是歷史學(xué)是為了解決中國古代史的基本出發(fā)點(diǎn)之問題，探討什么是歷史學(xué)既是為了回答此問題本身，又是為了探尋歷史學(xué)的社會(huì)功用、研究意義及其走向歷史科學(xué)之基礎(chǔ)所在。

首先，擴(kuò)大的講，古往今來，人類社會(huì)發(fā)展過程中發(fā)生的所有的一切都可以稱之為歷史。需要強(qiáng)調(diào)的是，歷史的主體是人，歷史學(xué)研究的是人和人的活動(dòng)，具有其他學(xué)科無法替代的作用。

其次，從歷史學(xué)角度講，人之所以區(qū)別于動(dòng)物，就在于人有“自我的精神和對(duì)理性的追求”。由于理性思維要求人們探索自己從哪里來，了解自己的過去是什么樣子的。由此可見，歷史學(xué)的產(chǎn)生具有必然性，歷史學(xué)是人類認(rèn)識(shí)自我之必不可少的工具。

再次，歷史哲學(xué)是對(duì)于歷史內(nèi)在的社會(huì)法則和他的精神（發(fā)展之客觀規(guī)律）做一個(gè)思維層次的研究。歷史哲學(xué)的學(xué)科屬性屬于哲學(xué)的范疇，即歷史哲學(xué)不屬于歷史學(xué)。

最后，歷史是過去實(shí)實(shí)在在的，其人與事是通過我們今天活著的人的頭腦過關(guān)，通過思維來再現(xiàn)的。從這個(gè)角度上講，歷史又是我們當(dāng)代人對(duì)于過去的情感，過去事實(shí)的規(guī)約與追述?？肆_齊曾說：“一切歷史都是當(dāng)代史?！睔v史經(jīng)歷了我們頭腦的“再洗禮似的接受”，才會(huì)出現(xiàn)在今人面前，客觀只有通過主觀的反照才能為人所認(rèn)識(shí)。人可以認(rèn)識(shí)不同的歷史人物（或歷史事件），且不會(huì)將其混淆就是由于人們對(duì)于認(rèn)識(shí)對(duì)象已經(jīng)經(jīng)歷當(dāng)代化的再認(rèn)了。歷史是經(jīng)過人們的觀念行為所展現(xiàn)的，觀念影響會(huì)受到當(dāng)代人的喜好、思想等觀念的限制，歷史舞臺(tái)上的“哈姆雷特”在每個(gè)“當(dāng)代觀眾”的心中都是不同的。

歷史學(xué)就是要訓(xùn)練人的思維、思辨。我們對(duì)過去產(chǎn)生了什么樣的看法，對(duì)于過去的看法會(huì)影響到我們當(dāng)代的人和社會(huì)。所以，從歷史角度來講，每個(gè)人都是過去和現(xiàn)在的一個(gè)連接，是現(xiàn)在和未來的一個(gè)環(huán)節(jié)，也是人的理性思維區(qū)別于其他動(dòng)物思維的體現(xiàn)。

二、研究歷史學(xué)的基本方法

筆者認(rèn)為歷史學(xué)研究的的基本方法與基本理論是相互交織的，表現(xiàn)為歷史學(xué)研究的方法多種多樣，各種方法是可以對(duì)應(yīng)的、交流的。有什么樣的理論必然產(chǎn)生什么樣的方法；同樣，特定研究的方法也必然是研究理論的體現(xiàn)。

1.考據(jù)學(xué)派

考據(jù)學(xué)派即為清朝乾嘉時(shí)期史家對(duì)于文獻(xiàn)的解讀而形成的史學(xué)研究學(xué)派。中國傳統(tǒng)史學(xué)，作為中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)重要組成部分，形成了以考據(jù)學(xué)派為主的一種思想學(xué)派，即考據(jù)學(xué)派?？紦?jù)學(xué)派的特點(diǎn)，就是要求文獻(xiàn)本身需要重視符合原先最初之相貌。文獻(xiàn)最原始的相貌由于謄寫、傳承可能會(huì)出現(xiàn)變化，而失去真實(shí)。乾嘉考據(jù)學(xué)最重要的貢獻(xiàn)之一，是對(duì)文獻(xiàn)本身進(jìn)行的整理，包括文獻(xiàn)各種版本、字、詞、句、目錄，都成為考據(jù)學(xué)派的重要研究內(nèi)容。文獻(xiàn)是人們了解歷史的重要工具與途徑。為了使歷史學(xué)的基礎(chǔ)文獻(xiàn)保持正確，需要考據(jù)學(xué)作為歷史學(xué)的重要方法?？紦?jù)學(xué)的內(nèi)在精神是“求真與求實(shí)”。只有通過考據(jù)學(xué)派的求真求實(shí)精神，才能求得歷史相貌的真實(shí)。

2.史學(xué)研究之理論工具

（1）中國傳統(tǒng)國學(xué)之理論工具：中國古人重視詞章、義理和考據(jù)

義理指的就是理論，是認(rèn)識(shí)問題的一種思路。中國古代自漢代起出現(xiàn)經(jīng)學(xué)，經(jīng)學(xué)包括今文經(jīng)學(xué)和古文經(jīng)學(xué)。經(jīng)學(xué)是儒家思想流派的代表作品。西漢自董仲舒向漢武帝諫言獨(dú)尊儒術(shù)之后，經(jīng)學(xué)成為獨(dú)專之思想，成為統(tǒng)治階級(jí)的指導(dǎo)思想。自漢代以后，中國傳統(tǒng)社會(huì)里面關(guān)于社會(huì)發(fā)展和各種經(jīng)典文獻(xiàn)的解讀，形成了一種理論認(rèn)識(shí)即為經(jīng)學(xué)。古文經(jīng)學(xué)作為一種學(xué)派是對(duì)儒家傳統(tǒng)經(jīng)典比較本分地進(jìn)行解釋，不過多加以發(fā)揮。今文經(jīng)學(xué)則是根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境和現(xiàn)實(shí)條件進(jìn)行闡發(fā)，根據(jù)儒家經(jīng)典的基本精神可以發(fā)揚(yáng)光大。

中國社會(huì)發(fā)展到宋朝就出現(xiàn)了理學(xué)。朱熹根據(jù)當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境，國家君主治理應(yīng)有的思想脈絡(luò)，用儒家的思想進(jìn)行闡揚(yáng)，這樣便形成了理學(xué)，即為義理之學(xué)。

詞章即為如何表達(dá)義理，通過什么樣的形式進(jìn)行表達(dá)。詞章是表達(dá)的形式；義理是闡發(fā)的對(duì)象；考據(jù)是對(duì)文獻(xiàn)原貌的追求。

（2）西方社會(huì)科學(xué)之理論工具

首先，19世紀(jì)到20世紀(jì)初，西方社會(huì)科學(xué)猛烈沖擊中國傳統(tǒng)文化，導(dǎo)致當(dāng)代中國的學(xué)科體系分類、學(xué)科訓(xùn)練模式的發(fā)展。季羨林先生曾指出：“中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)和西方的學(xué)術(shù)明顯不同；中國傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)講究整體，東方傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)是一個(gè)整體感，特別是天人合一，或者是整個(gè)綜合性質(zhì)的，是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)比較注重的，西方是一個(gè)解剖，是個(gè)分解。”“實(shí)驗(yàn)”是西方社會(huì)科學(xué)重要的理論工具?？茖W(xué)沒有實(shí)驗(yàn)是不可能成立的，科學(xué)是可以驗(yàn)證的（包括證實(shí)或證偽），現(xiàn)代實(shí)證主義科學(xué)要求驗(yàn)證。

第二，歷史走向科學(xué)，即形成歷史科學(xué)指的是近代中國史學(xué)界接受西方社會(huì)科學(xué)的實(shí)證主義的方法，來研究中國的歷史。歷史科學(xué)告訴世人：科學(xué)是有驗(yàn)證的，人類歷史也是有各種運(yùn)作法則的。

第三，“后現(xiàn)代主義”之前提建立在現(xiàn)代社會(huì)對(duì)人類造成的傷害，它是一種人類對(duì)于自身及人類社會(huì)發(fā)展的反思和批判（但到目前為止陷入瓶頸，未完成超越）。20世紀(jì)后期，特別是當(dāng)代，人們開始了對(duì)于西方現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的懷疑：難道人類的整個(gè)學(xué)科就是現(xiàn)代的嗎？人類的歷史難道就是一帆風(fēng)順的嗎？科學(xué)技術(shù)就能夠給人類帶來幸福嗎？現(xiàn)代科學(xué)促進(jìn)人類發(fā)展的同時(shí)，也對(duì)人類本身造成了破壞。

第四，西方現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)的特點(diǎn)在于對(duì)于其內(nèi)在之分支、分科進(jìn)行具體的解剖、思辨、理論化及工具化。工具的目的在于思辨不同的理論、不同的學(xué)派和不同的思維以至于啟發(fā)全球化大背景下的人類進(jìn)行歷史思考，是工具化的認(rèn)識(shí)途經(jīng)。研究歷史需要思想理論支配，通過什么工具，通過什么手段去研究歷史，要注重東西方兩者兼長的歷史研究工具：其一是文獻(xiàn)，其二是理論。

“文獻(xiàn)”包括正史文獻(xiàn)、編年史、紀(jì)傳體、雜史和私人筆記、小說等體裁的歷史記載。傳統(tǒng)文獻(xiàn)是人類學(xué)習(xí)歷史之要首先掌握的研究工具。閱讀歷史文獻(xiàn)需要特定的語境，即背景材料，我們需要盡量尋找和他直接或間接相近的材料。所以歷史研究首先要對(duì)歷史的環(huán)境進(jìn)行研究，需要看歷史文獻(xiàn)來解決，信息量越大對(duì)于歷史的研究就越透徹。

三、與中國歷史科學(xué)

第一，對(duì)于中國歷史科學(xué)的建構(gòu)起了重大作用

史學(xué)觀是近代以來，西方社會(huì)科學(xué)發(fā)展的一個(gè)產(chǎn)物。西方現(xiàn)代科學(xué)的核心是人，人和人類社會(huì)是進(jìn)步的，其進(jìn)步表現(xiàn)在從原始逐步的向高級(jí)社會(huì)發(fā)展；人類社會(huì)以進(jìn)步作為我們的價(jià)值取向，即“凡是進(jìn)步的，我們認(rèn)為其價(jià)值很大?！边@樣的一種現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)成為近代以來支配東西方的認(rèn)識(shí)價(jià)值。的歷史觀是一個(gè)唯物主義的史學(xué)觀，即唯物史觀：根據(jù)客觀的現(xiàn)象來總結(jié)現(xiàn)象背后發(fā)展的規(guī)律和基本法則；同時(shí)又是辯證的即將歷史看作是一個(gè)連續(xù)的、發(fā)展著的自然過程（歷史的發(fā)展具有客觀性）。

第二，唯物史觀指導(dǎo)下的中國歷史科學(xué)之古代歷史分期問題

唯物史觀揭示了人類歷史是一個(gè)由低級(jí)向高級(jí)、曲折發(fā)展的客觀過程。歷史客觀存在著一個(gè)發(fā)生發(fā)展的過程，那么對(duì)于歷史進(jìn)程的劃分即歷史分期雖然不是客觀的但也隨之成為了自然存在。

唯物史觀的核心內(nèi)容體現(xiàn)為：“生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的進(jìn)步”及“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之矛盾運(yùn)動(dòng)”的發(fā)展導(dǎo)致人類從低級(jí)走向高級(jí)。歷史分期是了解歷史發(fā)展歷程之有益工具，其目標(biāo)在于揭示歷史過程之中的不同時(shí)期、不同階段之間的差別。此處，由于中國歷史分分期的具體內(nèi)容因已有：郭沫若之《中國史稿》、范文瀾之《中國通史》、白壽彝之《中國通史》等諸多史家及其論述，且因篇幅有限，故不再詳細(xì)介紹。

“是一個(gè)完整的和不斷發(fā)展的理論體系……自從三大自然規(guī)律的發(fā)現(xiàn)開始，它一直不斷的吸收人類文明的積極成果，并科學(xué)地、有機(jī)地將其納入理論體系之中”揭示與中國歷史從傳統(tǒng)走向科學(xué)，不僅意味著指出了中國歷史學(xué)在的理論下科學(xué)性與實(shí)踐性質(zhì)內(nèi)在邏輯統(tǒng)一的發(fā)展模式，更是為深化人們對(duì)于歷史觀的認(rèn)識(shí)，正確的理解，自覺地運(yùn)用具有大益。

參考文獻(xiàn)：

簡述儒家思想的特點(diǎn)范文第4篇

摘要：日本社會(huì)的傳統(tǒng)政治文化和社會(huì)思想中，神道和神國思想的結(jié)合毫無疑問，對(duì)日本民族和國家的近現(xiàn)代文化，政治和國家統(tǒng)一發(fā)展富強(qiáng)以及國家向外侵略和擴(kuò)張起著舉足輕重的作用。隨著社會(huì)的發(fā)展，神道思想逐漸成為統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治人們的思想工具，可以說，不論是在歷史上還是在現(xiàn)在，神學(xué)思想在日本社會(huì)政治文化中的地位以及影響都是非常巨大的。本文主要通過簡述日本神道思想的形成發(fā)展歷史，以及其歷史政治地位和作用，重點(diǎn)探討日本神道思想對(duì)日本近現(xiàn)代政治文化的影響。

關(guān)鍵詞：日本神道思想；形成發(fā)展；政治影響

日本社會(huì)的傳統(tǒng)政治文化和社會(huì)思想中，神道和神國思想的結(jié)合毫無疑問，對(duì)日本民族和國家的近現(xiàn)代文化，政治和國家統(tǒng)一發(fā)展富強(qiáng)以及國家向外侵略和擴(kuò)張起著舉足輕重的作用。在這些影響中，除了日本的對(duì)外侵略，我們可以看到的是日本的神道思想在社會(huì)發(fā)展中往往所起大多都具有積極方面的作用。

日本神道思想起源于公元九世紀(jì)，形成于日本民族的原始社會(huì)，是一種原始的。后來隨著社會(huì)的發(fā)展，神道思想逐漸成為統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治人們的思想工具，可以說，不論是在歷史上還是在現(xiàn)在，神學(xué)思想在日本社會(huì)政治文化中的地位以及影響都是非常巨大的。本文主要通過簡述日本神道思想的形成發(fā)展歷史，以及其歷史政治地位和作用，重點(diǎn)探討日本神道思想對(duì)日本近現(xiàn)代政治文化的影響。

一、日本神道思想的形成和簡要發(fā)展

神道是神教道的簡稱，它是日本宗教中流派最多，影響最大的宗教，按日本學(xué)者村上重良的解釋，它上起一萬多年前的繩紋時(shí)代，下至明治維新時(shí)代，從構(gòu)成上說，它包括五個(gè)領(lǐng)域，即神社神道、皇室神道、學(xué)派神道、教派神道、民間神道等。

在公元九世紀(jì)，日本社會(huì)進(jìn)入德川時(shí)期，相當(dāng)于日本的戰(zhàn)國時(shí)代，國家分裂現(xiàn)象嚴(yán)重。這一時(shí)期的中國正好處在唐朝的興盛時(shí)期。由于日本國內(nèi)的戰(zhàn)亂，使得中國唐朝時(shí)期的先進(jìn)文化不能被傳入日本，日本向唐朝學(xué)習(xí)的積極性也驟然下降，然而也正是由于這個(gè)原因，原先從中國傳入日本的儒家思想和佛家思想，在日本國內(nèi)戰(zhàn)火的洗禮中慢慢的發(fā)生在轉(zhuǎn)變，以至于成為儒從神和佛從神。

日本的神道思想就是在這個(gè)時(shí)期被發(fā)展形成并且確立，最終在日本神道思想的逐步演變過程中，還催生出日本神國學(xué)說以及日本武士道精神等，直到今日在日本還有崇尚神祭拜神的風(fēng)俗，日本的靖國神社就是一個(gè)非常典型的例子。

在二戰(zhàn)以后的在民主改革中，日本的神道思想和神國學(xué)說被進(jìn)行了根本性的改造，也發(fā)生了很大的變化。天皇集權(quán)、軍部擅權(quán)的法西斯體制被廢除，政教分離，神道與國家政治分離，民主、和平思想的傳播，議會(huì)內(nèi)閣制的政權(quán)體制的建立，普選制的實(shí)行，都有助于民主和平的政治文化在日本的形成。

二、日本神道思想對(duì)日本近現(xiàn)代政治文化的影響

在日本神道思想和神國學(xué)說的大的社會(huì)環(huán)境的影響下，日本整個(gè)國家的制度，行為和精神可定會(huì)受到它的沖擊和影響，由此可以基于文化思想對(duì)政治的滲透作用，從制度，行為和精神三個(gè)方面來探究日本神道思想對(duì)日本近現(xiàn)代政治文化的影響。

（一）二戰(zhàn)時(shí)期日本神道思想對(duì)日本政治文化的影響。

第二次世界大戰(zhàn)由法西斯國家挑起，其中本就是其中之一。日本的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)制度經(jīng)過第一次世界大戰(zhàn)之后迅速崛起，但是面對(duì)國內(nèi)地域狹小，人口眾多等現(xiàn)象，國民發(fā)展難以滿足國內(nèi)資本主義追求，在這種國內(nèi)現(xiàn)實(shí)情況下，再加上日本神道思想和神國學(xué)說的盛行，日本以天皇為首的內(nèi)閣政治集團(tuán)勢力便想到用擴(kuò)張和侵略的方式來發(fā)展國民經(jīng)濟(jì)，滿足國內(nèi)資本原始積累和發(fā)展的需求。

從神道思想和神國學(xué)說方面來考察該時(shí)期日本的政治文化，我們可以看到，二戰(zhàn)期間和二戰(zhàn)之前，日本社會(huì)的政治制度是天皇集權(quán)和軍部擅權(quán)的法西斯，在這其中，天皇是神的代表，神賦予天皇至高無上的統(tǒng)治權(quán)力，神道與國家的政治體制是同為一體的，而且神道處于主導(dǎo)地位，以天皇的名譽(yù)駕馭與萬民之上。

二戰(zhàn)過后，由于日本是戰(zhàn)敗國，它的社會(huì)政治體制被迫進(jìn)行民主改革，與此同時(shí)也根本性的改造了日本的神道思想。在改革中廢除了天皇集權(quán)和軍部擅權(quán)的法西斯體制，把政府和宗教分開，把神道和國家政治分開，傳播民主和平的時(shí)代思想，建立議會(huì)制度的內(nèi)閣政治體制，實(shí)行民眾普選制，并逐漸形成民主和平的日本政治文化。

在戰(zhàn)后初期，日本國內(nèi)社會(huì)因?yàn)閷?duì)戰(zhàn)爭災(zāi)難的痛恨，和平主義盛行，國民迫切要求醫(yī)治戰(zhàn)爭創(chuàng)傷，恢復(fù)國家經(jīng)濟(jì)，提高生活水平；同時(shí)日本處于美國的軍事占領(lǐng)之下，政治外交上受到美軍占領(lǐng)當(dāng)局的控制；而且美國又是世界上綜合國力最強(qiáng)大的國家。國內(nèi)外政治環(huán)境的這幾大特點(diǎn)決定傳統(tǒng)民族主義路線得不到足夠得國內(nèi)支持，而和平中立路線又不符合美國的亞太戰(zhàn)略和對(duì)日政策，因此"與強(qiáng)者為伍"的吉田茂的經(jīng)濟(jì)中心主義路線，即經(jīng)濟(jì)上借助自由貿(mào)易體制充分利用海外資源和市場，全力發(fā)展國家經(jīng)濟(jì)；外交上確立以日美同盟為軸心、追隨美國的原則方針；安全上依賴日美安全保障同盟的雙邊機(jī)制來保護(hù)；就成為符合日本國家利益、又具有現(xiàn)實(shí)可行性的國家發(fā)展戰(zhàn)略選擇。

二戰(zhàn)后的冷戰(zhàn)使時(shí)期，相反這種神道思想給日本社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和改變帶來了積極的影響。冷戰(zhàn)結(jié)束后，長達(dá)十年的經(jīng)濟(jì)低迷加劇了日本國民的危機(jī)感，在探討和尋找如何擺脫危機(jī)的方式方法和道路的過程中，日本社會(huì)上的民族主義、國家主義的思潮甚囂塵上，對(duì)國內(nèi)政治和外交戰(zhàn)略的影響越來越大。右翼勢力大肆活動(dòng)，否認(rèn)戰(zhàn)爭罪責(zé)、美化侵略歷史的言論和出版物屢見不鮮，小林善紀(jì)美化侵略歷史的《戰(zhàn)爭論》銷量高達(dá)60多萬冊，"新歷史教科書編撰會(huì)"編寫的中小學(xué)歷史教科書用長達(dá)7頁的篇幅大講特講歷史上根本不曾存在過的"神武天皇東征的故事"，重彈天皇是"神的化身"，日本是"神不滅之國"，天皇、日本以及大和民族"永遠(yuǎn)不可戰(zhàn)勝"等神國學(xué)說的陳詞濫調(diào)，試圖通過宣揚(yáng)"大和魂"、"神之國"等神道思想重建以民族主義、國家主義為核心的社會(huì)主流思想意識(shí)。

從某種程度上講，這時(shí)期的神道思想得到了升華，人們成功的發(fā)揚(yáng)了它的長處。但是神道思想由于是不科學(xué)的，它與身俱來的思想本質(zhì)里有去不掉的糟粕，且看二十世紀(jì)八十年代以后的日本神道思想對(duì)日本政治文化的影響。

（二）二十世紀(jì)八十年代以后的日本神道思想對(duì)日本政治文化的影響。

二十世紀(jì)八十年代以后，隨著中國的改革開放帶來國民經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，日本以及美國為首的資本主義國家對(duì)社會(huì)主義的仇視態(tài)度也日益增強(qiáng)，雖然說表面上各國為了各自的利益在相互的友好來往，但事實(shí)并不是如此。

先是世界人民對(duì)日本串改學(xué)生教科書，美化日本的，以及其挑起世界大戰(zhàn)的緣由，而后又是日本首相對(duì)二戰(zhàn)戰(zhàn)犯進(jìn)行敬拜，時(shí)稱靖國神社，這引起了世界人民的強(qiáng)烈不滿，這種對(duì)日本神道思想和神國學(xué)說的大勢明目張膽的倡議活動(dòng)對(duì)給日本政界帶來強(qiáng)大的壓力。從"經(jīng)濟(jì)貿(mào)易立國"到"國際政治大國"，從經(jīng)濟(jì)中心到政治、外交、安全、經(jīng)濟(jì)并重，戰(zhàn)后日本的國家發(fā)展戰(zhàn)略在后冷戰(zhàn)時(shí)代出現(xiàn)了根本性的重大轉(zhuǎn)向。

由此看來，日本的神道思想在當(dāng)今的日本政治文化中還占有相當(dāng)大的影響作用，這是一種消極影響，它直接扭曲新一代日本人民的世界觀和人生價(jià)值觀，很可能把日本的新一代引向一條為二戰(zhàn)戰(zhàn)敗復(fù)仇雪恥的邪惡道路，這是當(dāng)今最讓人們擔(dān)心的日本神道思想。

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簡述儒家思想的特點(diǎn)范文第5篇

關(guān)鍵詞： 競技武術(shù)對(duì)練套路；武德文化；暴力性動(dòng)作；仁愛思想

中圖分類號(hào)： G 852 文章編號(hào)：1009-783X（2013）06-0541-04 文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A

Research on the Lack of Wushu Moral in Violent Action Choreography in Dual Routines of Competitive Wushu

DING Chuanwei1，ZHANG Changsi2，WANG Jisheng1

Abstract：In regard to the current problem of more and more “violent” actions in dual routines of national Wushu competitions in recent years，the present thesis sets，through the research methods of on-site observation，video observation，logical analysis，literature review and expert interview，to study the causes of “violent” actions and to propose the corresponding countermeasures by clarifying the nature，feature and content of dual routines and analyzing the nature of “violent” actions in dual routines of competitive Wushu and the possible adverse impact from the viewpoint of cultural and moral connotation.

Key words：dual routines of competitive Wushu；Wushu moral；violent actions；ideology of benevolence

收稿日期：2013-04-18

作者簡介： 丁傳偉（1978—），男，山東梁山人，碩士，副教授，研究方向?yàn)閷?duì)外武術(shù)教學(xué)與傳播；張長思（1982—），男，安徽人，博士，研究方向?yàn)槲湫g(shù)國際化；王繼生（1979—），女，山東淄博人，碩士，講師，研究方向?yàn)槲湫g(shù)理論教學(xué)與訓(xùn)練。

對(duì)練在武術(shù)套路競賽中屬于集體類項(xiàng)目，分為2人對(duì)抗和多人對(duì)抗演練。對(duì)練以其獨(dú)特的演練形式和強(qiáng)烈的渲染力常常將武術(shù)比賽推向，從而成為各種武術(shù)比賽的一大看點(diǎn)。近年來，武術(shù)競賽對(duì)練套路中出現(xiàn)了一種極不健康的動(dòng)作編排，即常以極端手段將對(duì)手“殺死”來結(jié)束表演，讓人費(fèi)解其目的意圖何在的同時(shí)，更擔(dān)憂其所表達(dá)和傳遞的消極思想及可能造成的不良影響。上世紀(jì)80年代曾有學(xué)者撰文批評(píng)：對(duì)練表演“結(jié)束時(shí)不‘打死’對(duì)手不罷休，甚至以兩敗俱亡告終……”[1]，并認(rèn)為凡此皆為虛假的表現(xiàn)。這不禁讓我們想起程大力先生對(duì)武術(shù)本質(zhì)的釋義“傳統(tǒng)武術(shù)從本質(zhì)上而言是一種搏殺術(shù)”，但程大力先生這一論斷顯然不是為武術(shù)對(duì)練中的這種“殺人”動(dòng)作的編排提供理論依據(jù)和思想指導(dǎo)；因?yàn)?，他又說“武術(shù)文化的發(fā)達(dá)，卻又包含與附麗了太多太多的形式與功能，而且這些形式與功能的規(guī)模之大，甚至往往可以獨(dú)立存在”。這說明武術(shù)除技擊（原始中的搏殺技術(shù)）功能之外還應(yīng)具有健身、表演、教育等功能。此外，在他看來，“淡化武術(shù)‘致傷、致殘、致死’的搏殺術(shù)本質(zhì)是競技武術(shù)出現(xiàn)的原因之一”。也就是說現(xiàn)代社會(huì)背景下誕生的競技武術(shù)，其主要特征已不再是突出武術(shù)最為原始的一種“殘殺”功能。而今，將這種“殺人”動(dòng)作編入套路并放在結(jié)尾，似乎預(yù)示著武術(shù)的唯一和終極目的就是“殺”，并彰顯著“順我者昌，逆我者亡”的極端思想。這實(shí)屬對(duì)武術(shù)文化的一種曲解，并反映出傳統(tǒng)武德文化的迷失。那么，為什么會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象？對(duì)此我們該如何看待？傳統(tǒng)武德的內(nèi)涵是什么？應(yīng)如何正確定位武術(shù)對(duì)練的現(xiàn)代價(jià)值功能？對(duì)此類不良現(xiàn)象應(yīng)如何有效避免？等等，成為我們時(shí)下必須思考和解決的問題。

基于以上考慮，通過現(xiàn)場觀察、錄像觀察、邏輯分析、文獻(xiàn)資料、專家訪談等研究方法探討以上問題，希望借此引發(fā)武術(shù)教練、運(yùn)動(dòng)員和廣大武術(shù)愛好者的深入思考，以便在今后的武術(shù)對(duì)練套路編排中充分考慮武術(shù)內(nèi)外的各種因素，將中華武術(shù)更好地展示給世人，從而為和諧社會(huì)發(fā)展與人類文明的傳承作出積極貢獻(xiàn)。

1 武術(shù)對(duì)練簡述

對(duì)練是中國武術(shù)中的一項(xiàng)重要內(nèi)容和練習(xí)形式，它是在各種單練項(xiàng)目的基礎(chǔ)上，2人或多人按照所編排的套路，進(jìn)行攻擊與防守的方法練習(xí)[2]。對(duì)練套路則是“遵循攻防合理的技擊原則，由拳術(shù)的踢、打、摔、拿等動(dòng)作及器械的各種技擊動(dòng)作所組成”的技法組合或程式。由此可知，武術(shù)對(duì)練本質(zhì)上是通過攻防動(dòng)作練習(xí)而達(dá)到娛樂表演或熟練技法目的的一種身體練習(xí)形式。其基本特征體現(xiàn)在“攻防”上，演練時(shí)應(yīng)是一攻一防，攻中有防，防里藏攻，攻防互變，方為對(duì)練。為了突出對(duì)練項(xiàng)目的特色，使運(yùn)動(dòng)員更好地展現(xiàn)攻防動(dòng)作，新競賽規(guī)則針對(duì)攻防“方法配合”提出了明確的要求，如對(duì)于“遠(yuǎn)離進(jìn)攻部位；靜止姿勢時(shí)間超出；無攻防演練時(shí)間超出；擊打落空或防守落空；等待；誤中、誤傷對(duì)方”等方法配合的錯(cuò)誤均按出現(xiàn)的人次累計(jì)扣分[3]。現(xiàn)代競技武術(shù)對(duì)練項(xiàng)目主要有舒展開放，起伏轉(zhuǎn)折的3人對(duì)拳；槍法密集，快速、準(zhǔn)確的空手奪槍；剛猛緊張，緊湊驚險(xiǎn)的雙刀進(jìn)搶；靈活瀟灑，剛?cè)嵯酀?jì)，姿勢優(yōu)美的對(duì)刺劍等經(jīng)典套路。作為一種特殊的運(yùn)動(dòng)與演練形式，武術(shù)對(duì)練實(shí)為一種切磋武藝，練習(xí)技擊招式的手段。通過對(duì)練項(xiàng)目的練習(xí)，不僅便于“體會(huì)和理解單練套路中各個(gè)動(dòng)作的技擊含義和實(shí)戰(zhàn)用法”從而“間接地提高單練動(dòng)作的技術(shù)水平”，而且可以培養(yǎng)運(yùn)動(dòng)員攻防意識(shí)并通過練習(xí)反應(yīng)與增強(qiáng)距離感提高實(shí)戰(zhàn)能力；此外，由于其要求運(yùn)動(dòng)員在演練時(shí)“意識(shí)逼真，動(dòng)作熟練和準(zhǔn)確，雙方配合協(xié)調(diào)”，因此，還可以培養(yǎng)運(yùn)動(dòng)員勇敢、機(jī)智、敏捷和相互協(xié)作的精神[4]。

2 競技武術(shù)對(duì)練套路暴力性動(dòng)作的本質(zhì)及其特征

競技武術(shù)對(duì)練套路的編排應(yīng)符合武術(shù)的本質(zhì)和內(nèi)涵，充分反映和發(fā)揮出武術(shù)的價(jià)值功能；然而，近年來，隨著競技武術(shù)在“高、難、美、新”理念的指引下，對(duì)練套路不管在演練形式上，還是在主題思想上似乎都與傳統(tǒng)漸行漸遠(yuǎn)。如果說競技武術(shù)這一目標(biāo)定位導(dǎo)致了武術(shù)套路“迷失了太多的技擊內(nèi)涵”的話[5]，武術(shù)對(duì)練套路的異化則表現(xiàn)在另一方面，即在全國性武術(shù)比賽對(duì)練套路中出現(xiàn)了以暴力性動(dòng)作收式的異化現(xiàn)象。通過現(xiàn)場執(zhí)裁、觀看，以及錄像回顧全運(yùn)會(huì)武術(shù)比賽、全國武術(shù)錦標(biāo)賽、全國武術(shù)套路冠軍賽、全國大學(xué)生武術(shù)比賽的對(duì)練項(xiàng)目，發(fā)現(xiàn)不管是拳術(shù)對(duì)練、器械對(duì)練，還是拳術(shù)對(duì)器械套路都有將對(duì)手“斃命”作為收式動(dòng)作的現(xiàn)象。其本質(zhì)上是對(duì)武術(shù)文化的一種誤讀。這類暴力性結(jié)束動(dòng)作主要集中在空手進(jìn)槍中刺喉，對(duì)扎槍中刺腹，對(duì)刺劍中割喉，雙刀進(jìn)槍中斷腰或穿腹等。總之，“搏斗”最后總會(huì)是一方以某種暴力性的手段將對(duì)手置于“死地”，且具有手段殘酷，極端暴力；不分善惡，血戰(zhàn)到底；雖已降服，絕不手軟；以多欺少，倚強(qiáng)凌弱等特征。表面上看，這類夸張暴力的動(dòng)作會(huì)增強(qiáng)表演的渲染力，突出運(yùn)動(dòng)員的威猛和驍勇；但實(shí)際上卻違背了武術(shù)精神和武德要求，不利于武術(shù)對(duì)練的健康發(fā)展和武術(shù)文化的弘揚(yáng)傳播，不利于武術(shù)“正能量”的表現(xiàn)和發(fā)揮。

3 競技武術(shù)對(duì)練套路暴力性動(dòng)作編排的武德失范

3.1 暴力性動(dòng)作與傳統(tǒng)武德的沖突與背離

“武德”一詞，始見于《國語·晉語九》中的“有武德以羞為正卿”，主要是指在養(yǎng)兵用戰(zhàn)方面所表現(xiàn)出來的一種德行。傳統(tǒng)武德是指“長期來在習(xí)武群落中形成的對(duì)習(xí)武者的行為規(guī)范和要求”[6]。它具有協(xié)調(diào)習(xí)武者之間相互人際關(guān)系的功能，并影響著習(xí)武者的各類活動(dòng)。通過分析傳統(tǒng)武德的內(nèi)涵可以發(fā)現(xiàn)“暴力”武術(shù)對(duì)練精神與武德文化的背離。

3.1.1 不符合傳統(tǒng)武德中的“和合思想”

傳統(tǒng)武德要求習(xí)武者在人際交往中要謙遜和氣，在武術(shù)意識(shí)里，很多理念都是以和合忠恕之道為核心，講究以武會(huì)友，遇事要適度忍讓；因?yàn)橹袊湫g(shù)追求的最高境界并不是單純的勝負(fù)，而是和平，是和諧[7]。孫子曰：“是故百戰(zhàn)百勝，非善之善者也；不戰(zhàn)而屈人之兵，善之善者也?！币鄰谋覒?zhàn)略決策的角度表達(dá)了這一傳統(tǒng)武德思想。傳統(tǒng)武德中所強(qiáng)調(diào)的“四德”（口德、手德、心德、公德）中的“手德”，就要求習(xí)武之人在與別人“較技時(shí)不以武力傷人，常有止戈訓(xùn)武，以武會(huì)友，不得以我之拳加之同胞之身，應(yīng)量其技術(shù)之深淺，以做身射之防護(hù)。非不得已，不可擊其要害”[8]。由此可以看出，競技武術(shù)對(duì)練表演中的這種“惡戰(zhàn)到底，置人于死地”的思想理念無疑違背了中國傳統(tǒng)武德“以和為貴”的理念及“冤家宜解不宜結(jié)”的“和合”思想。

3.1.2 不符合武德中的“仁愛思想”

中華武術(shù)充分反映了以人際和諧為目標(biāo)的仁愛思想，反映在武術(shù)整體價(jià)值觀上的表現(xiàn)是武術(shù)技法創(chuàng)造的出發(fā)點(diǎn)不僅不是殺人，恰恰相反，是為了救人。傳統(tǒng)武德主要價(jià)值取向來源于儒家思想，而儒家哲學(xué)思想的核心就是“仁”，從某種程度上說“孔子創(chuàng)立的儒家哲學(xué)就是‘仁學(xué)’”[9]。孔子在“仁學(xué)”的框架下，提出了人道原則與理性原則，就是以人道原則為邏輯起點(diǎn)，又以培養(yǎng)完善的人格為其邏輯歸宿，以收心斂性為其宗旨，以內(nèi)省為其主要思維方式，以道德的自我完善為其人生的目標(biāo)?！叭蕦W(xué)”從來就不鼓吹的理論，而是以從思想上、根基上動(dòng)搖和爭取對(duì)方為上上策。中國武術(shù)，盡管是緣于戰(zhàn)場撕殺的一種搏擊之術(shù)，但在搏殺之初的目的，則是想不戰(zhàn)而勝，爭取對(duì)方[10]。被周偉良教授視為“傳統(tǒng)武德中流光溢彩的無限風(fēng)光”的俠義精神，其踐行者武俠在對(duì)冒犯侮辱過自己的品行不端之徒進(jìn)行適當(dāng)?shù)膽徒鋾r(shí)，也會(huì)恪守施武之德，并不逞一時(shí)之氣，進(jìn)行濫殺[11]。而就競技武術(shù)對(duì)練表演來看，其暴力性動(dòng)作編排恰恰與上述武德主張背道而馳。

3.1.3 不符合傳統(tǒng)武德中的“中庸思想”

中國傳統(tǒng)武德充分體現(xiàn)了東方文明氣質(zhì)和“中庸”思想，要求在與人交手時(shí)遵循“爭斗而有禮讓，勁剛強(qiáng)而不粗野，藝純熟而不玄浮”的原則。在表演時(shí)則是追求“情飽滿而深沉含蓄，富裕觀賞且追求高尚的精神氣質(zhì)”的泰然境界[12]。王宗岳《太極拳論》中所強(qiáng)調(diào)“無過不及”“不偏不倚”的太極拳技理與思想以及陳鑫《陳式太極拳圖說》中所云：“我守我疆，不卑不亢?！盵13]均映射出了傳統(tǒng)武德的“中庸”思想。武術(shù)家馬國興先生在《古拳論闡釋續(xù)篇》中提出：“中和之道”是歷代拳術(shù)大家論述傳統(tǒng)拳術(shù)攻防之道所追求的最高境界，指出修煉傳統(tǒng)武術(shù)攻防之道的人應(yīng)該明白“抑其血?dú)庵畡偅M(jìn)之以德義之勇”，認(rèn)為這才是修煉拳術(shù)的大是大非之明辨者。唯道適從，不背道而馳，最終必然可獲神明境界之正果[14]。此外，傳統(tǒng)武德的“中庸思想”還表現(xiàn)在切磋武術(shù)技藝時(shí)“點(diǎn)到為止”，教訓(xùn)壞人時(shí)“適可而止”“手下留情”，給人改過自新的機(jī)會(huì)等方面。而競技武術(shù)對(duì)練中這種表現(xiàn)出一“殺”到底，不“殺”不快的暴力性動(dòng)作形式無疑違反了傳統(tǒng)武德的“中庸”思想。

3.1.4 不符合傳統(tǒng)武德中“內(nèi)圣外王”的價(jià)值追求

“內(nèi)圣外王”出自《莊子·天下篇》：內(nèi)圣，是內(nèi)而成就圣賢之德；外王，是外而推行仁政王道?！八^‘內(nèi)圣’是主體性修養(yǎng)方面的要求，以達(dá)到仁、圣境界為極限；‘外王’是社會(huì)政治教化方面的要求，以實(shí)現(xiàn)王道、仁政為目標(biāo)”[15]。作為儒家所追求的人生理想，“內(nèi)圣外王”一直以來亦為武術(shù)人所推崇。歷代太極拳家在修練太極拳的過程中都將“外示安逸，內(nèi)存鼓蕩”視為至高境界而孜孜追求，以期實(shí)現(xiàn)“人不知我，我獨(dú)知人”，達(dá)到“行氣如九曲珠，無微不到；運(yùn)勁如百煉鋼，何堅(jiān)不摧”的臻化境界。通過“太極十年不出門”的艱苦修煉，建構(gòu)起自身的“內(nèi)圣”之根基，繼而實(shí)現(xiàn)“外王”的不傷自己，不傷別人，不傷和氣的王者風(fēng)范[16]。周偉良教授認(rèn)為傳統(tǒng)武德由三重結(jié)構(gòu)組成：一為師門倫理，它的核心內(nèi)容是孝和悌；二為體膚磨礪的意志品質(zhì)；第三重結(jié)構(gòu)便是“內(nèi)圣外王”的俠義精神，并視其為“傳統(tǒng)武德中流光溢彩的無限風(fēng)光”[17]。由此可知，“內(nèi)圣外王”不僅是武者一種價(jià)值追求，亦是一種武德規(guī)范。競技武術(shù)對(duì)練通過“殺戮”甚至“不擇手段”地“殘殺”對(duì)手而贏取勝利，背離了武術(shù)對(duì)練本義，既不能表達(dá)“施暴”者“克己修身”“以德服人”的“內(nèi)圣”精神，亦無法體現(xiàn)“治國平天下”的王者風(fēng)范。

3.2 暴力性動(dòng)作所產(chǎn)生的負(fù)面影響

3.2.1 歪曲了武術(shù)的公眾形象：武術(shù)成了街頭暴力的根源，不利于武術(shù)的社會(huì)傳播

長期以來，武術(shù)的功能與價(jià)值未受到正當(dāng)?shù)墓娫u(píng)價(jià)，其原因是多方面的，但其中最重要的一條便是武術(shù)被曲解為一種“暴力”，提及中國武術(shù)便會(huì)使人們聯(lián)想到暴力、血腥等字眼，這是人們對(duì)于中國武術(shù)認(rèn)識(shí)的誤區(qū)[18]。事實(shí)并非如此，由軍事搏殺格斗技術(shù)發(fā)展演變而來的武術(shù)，隨著歷史的變遷和社會(huì)的變革，其本質(zhì)功能已發(fā)生了巨大的改變。它已由最初僅具有單一搏殺功能的技擊術(shù)逐漸演變?yōu)榧郎?、健身、表演、教育等多功能為一體的運(yùn)動(dòng)形式。體操化的競技武術(shù)則是與“搏殺”完全割裂開來，其僅有的表象上的技擊動(dòng)作也被藝術(shù)化了，甚至有學(xué)者認(rèn)為這種技擊藝術(shù)不必有什么實(shí)用的目的，因?yàn)樗囆g(shù)本身就是目的[19]。由此可見，競技武術(shù)已然區(qū)別于傳統(tǒng)武術(shù)而成為一種藝術(shù)表演形式。那么，這樣看來競技武術(shù)對(duì)練套路中那些夸張的“殺人”動(dòng)作無疑會(huì)給本就“有名無實(shí)”的競技武術(shù)定上一個(gè)“莫須有的罪名”。難怪武術(shù)已被越來越多的人視為暴力的根源和表現(xiàn)手段，而忽略了武術(shù)本身所具有的自衛(wèi)防身、養(yǎng)生保健、文化傳承、教育培養(yǎng)、娛樂欣賞等功能。想到武術(shù)比賽一直遭受冷落，沒有多少觀眾，此時(shí)，我們倒不禁要慶幸了。試想如果欣賞武術(shù)對(duì)練比賽的觀眾像觀看NBA籃球賽的人一樣多，那將會(huì)給武術(shù)的公眾形象造成多大的負(fù)面形象。

3.2.2 違背了武術(shù)的娛樂表演價(jià)值：渲染暴力、血腥，不利于人們身心健康與人際和諧

娛樂表演是武術(shù)，特別是現(xiàn)代競技武術(shù)的重要功能之一，千百年來，中華武術(shù)不僅以鮮明的技擊性和防身、健身價(jià)值為人們所珍視，而且以其獨(dú)特的娛樂性在社會(huì)各階層的文化生活中享有崇高的地位[20]。競技武術(shù)是在傳統(tǒng)文化的牽引和道德規(guī)范的規(guī)約下，在不自覺中走向了有別于“原始”武技的發(fā)展境遇。而武術(shù)的技擊動(dòng)作則被賦予理想化，從而使中國武術(shù)成為了一種理想化的技擊藝術(shù)[21]。武術(shù)的表演價(jià)值在于通過穿蹦跳躍、閃展騰挪、疏密得當(dāng)、節(jié)奏錯(cuò)落、變化多樣而統(tǒng)一的動(dòng)作演練，將精、氣、神表現(xiàn)得淋漓盡致，展現(xiàn)出一幅完美的畫卷，譜寫出一段優(yōu)美、流動(dòng)的音樂，從而使人感到生氣盎然，神采奕奕；或雄渾、豪放；或飄逸、或俊秀等不同風(fēng)格的美[22]。由此可見，“陶冶情操”“修心養(yǎng)性”已成為武術(shù)實(shí)現(xiàn)娛樂表演價(jià)值的目標(biāo)追求；然而，“暴力”武術(shù)對(duì)練套路的編排卻無視武術(shù)表演的這一性質(zhì)和趨勢，為了體現(xiàn)武術(shù)的“搏殺”功能而不惜展現(xiàn)違背武術(shù)價(jià)值取向和娛樂功能的動(dòng)作形式。

3.2.3 違背了武術(shù)的教育價(jià)值：傳播暴力思想，不利青少年人格塑造和健康成長

香港一項(xiàng)針對(duì)青少年犯罪原因的調(diào)查結(jié)果顯示：犯罪青少年中有77.5%去武館學(xué)過武，且普遍喜歡看綜合性娛樂節(jié)目、功夫片或是偵探打斗片，而52.6%犯罪青少年則崇拜武打明星[23]。有學(xué)者認(rèn)為暴力行為是一種習(xí)得，是經(jīng)由模仿、學(xué)習(xí)過程獲得的一種后天行為。按照班圖拉的觀點(diǎn)，只要觀察學(xué)習(xí)榜樣的青少年具有一定的認(rèn)知能力，榜樣所提供的攻擊就可能被習(xí)得。原因是青少年正處于思維活躍、學(xué)習(xí)能力最強(qiáng)的階段，模仿能力也因此比較強(qiáng)。由此可見，過多地接觸不正確的武術(shù)教育或觀摩武術(shù)暴力性表演，會(huì)對(duì)青少年產(chǎn)生誤導(dǎo)。針對(duì)影視中所謂的“暴力美學(xué)”是為表現(xiàn)“人性”一說，則有專家回應(yīng)稱：“是的，暴力也是一種‘人性’，但那是人性中最黑暗的部分?！辈⒂纱撕粲酢艾F(xiàn)在已經(jīng)到了必須遏制這種暴力風(fēng)潮的時(shí)刻”[24]。武術(shù)對(duì)練中這種幾乎等同于電影“暴力美學(xué)”藝術(shù)的暴力性動(dòng)作展示顯然同樣會(huì)對(duì)青少年健康成長造成不利影響。如果說二者之間還有什么細(xì)微區(qū)別的話，那就是對(duì)練中“施暴”動(dòng)作的現(xiàn)場真實(shí)感更強(qiáng)，手法更為逼真。

4 對(duì)練項(xiàng)目暴力性動(dòng)作編排武德失范的原因解析及對(duì)策

4.1 原因解析

4.1.1 受武術(shù)競賽規(guī)則的競技化導(dǎo)向

裁判學(xué)認(rèn)為，競賽規(guī)則強(qiáng)有力地積極反作用于體育運(yùn)動(dòng)的變化和發(fā)展，對(duì)運(yùn)動(dòng)起著導(dǎo)向的作用[25]。2003版武術(shù)套路競賽新規(guī)則的實(shí)施就造成了一些非武術(shù)特征的動(dòng)作和表現(xiàn)形式進(jìn)入到武術(shù)套路之中，對(duì)武術(shù)套路運(yùn)動(dòng)的健康發(fā)展產(chǎn)生了不良影響。在現(xiàn)有競賽體制之下，受功利思想的驅(qū)使，運(yùn)動(dòng)員或教練員將會(huì)更多地考慮比賽成績，利用規(guī)則的漏洞或鉆規(guī)則的空隙，以減少扣分點(diǎn)為理由，使規(guī)則被割裂、武術(shù)風(fēng)格特點(diǎn)被削弱[26]。我們知道，競技武術(shù)對(duì)練套路是從動(dòng)作質(zhì)量和演練水平2個(gè)方面來評(píng)分的，其中動(dòng)作質(zhì)量采用的是扣分法，即根據(jù)動(dòng)作規(guī)格及其他錯(cuò)誤內(nèi)容扣分標(biāo)準(zhǔn)的要求，用動(dòng)作質(zhì)量的分值減去各種動(dòng)作錯(cuò)誤和其他錯(cuò)誤的扣分，最后得出運(yùn)動(dòng)員的動(dòng)作質(zhì)量分；而演練水平則采用的是給分法，即根據(jù)運(yùn)動(dòng)員整套的現(xiàn)場演練，按照勁力、節(jié)奏、編排的要求整體評(píng)判后確定示出的分?jǐn)?shù)[27]。新、舊武術(shù)競賽規(guī)則雖未對(duì)對(duì)練套路的起式和收式作出明確規(guī)定，但也從未要求也不可能提倡收尾動(dòng)作一定要突出殘暴性，將對(duì)手“斃命”。但可以看出，競賽規(guī)則一味追求競技化程度的同時(shí)卻忽略了對(duì)運(yùn)動(dòng)員武德規(guī)范的要求，才是導(dǎo)致這一趨向的根本原因。此外，為了在比賽中獲得高分，教練員和運(yùn)動(dòng)員在訓(xùn)練上片面地追求提高動(dòng)作難度質(zhì)量，忽視基本功訓(xùn)練，從而造成當(dāng)今年輕隊(duì)員武術(shù)知識(shí)與武術(shù)意識(shí)缺乏，這不僅嚴(yán)重影響了武術(shù)技術(shù)水平的正常發(fā)展[28]，而且使得運(yùn)動(dòng)員在編創(chuàng)對(duì)練動(dòng)作時(shí)無章可循，必然導(dǎo)致其脫離武術(shù)本質(zhì)內(nèi)涵隨意創(chuàng)造動(dòng)作。

4.1.2 受當(dāng)代電影“暴力美學(xué)”藝術(shù)的誤導(dǎo)

“暴力美學(xué)”實(shí)為一種約定俗成的概念，它是指起源于美國，在中國香港發(fā)展起來并在成熟后影響世界的一種藝術(shù)趣味和形式探索。其旨在發(fā)掘槍戰(zhàn)、武打動(dòng)作和場面中的形式感并將其發(fā)揚(yáng)到炫目的程度，忽視或弱化其中的社會(huì)功能和道德教化效果[29]。暴力影視的興起更是將武術(shù)的公眾形象破壞殆盡，其本質(zhì)是在大眾對(duì)武術(shù)認(rèn)識(shí)還不清晰、全面的條件下，利用媒體傳播和藝術(shù)渲染的優(yōu)勢將武術(shù)任意曲解與誤讀，并將其傳播給觀眾。以致有人在批判這種反映“傳統(tǒng)江湖的流氓英雄主義”的“東方暴力趣味”的藝術(shù)形式浪潮中，將武術(shù)也卷了進(jìn)來。認(rèn)為暴力美學(xué)的核心就是所謂的“中國功夫”，一種拳擊和斗毆器械的傳統(tǒng)技巧[30]。競技武術(shù)對(duì)練套路創(chuàng)編者無疑借鑒了這種“暴力美學(xué)式”武打動(dòng)作；因?yàn)?，不管是在傳統(tǒng)武術(shù)，還是競技武術(shù)的各種形式的教學(xué)中不可能教授“割喉”“刺腹”“斬腰”的殘暴的動(dòng)作，而此類動(dòng)作恰恰是武打影視中常見的鏡頭。當(dāng)前，在一些國際性競技武術(shù)比賽中，越來越多的外國運(yùn)動(dòng)員也開始盲目跟風(fēng)并模仿這種暴力性動(dòng)作，使得本來就不甚了解中國武術(shù)文化內(nèi)涵的外國朋友在習(xí)練和探索武術(shù)的過程中更是南轅北轍、背道而馳。

4.1.3 編創(chuàng)者傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)知識(shí)欠缺，傳統(tǒng)文化意識(shí)淡薄

當(dāng)今，競技武術(shù)正在蓬勃發(fā)展并取得了豐實(shí)的成果，為武術(shù)國際傳播與推廣作出了不可替代的貢獻(xiàn)，但我們追求武術(shù)競技化和國際化的同時(shí)，不能也不應(yīng)該忽略對(duì)武術(shù)本質(zhì)內(nèi)涵和文化特色的繼承和弘揚(yáng)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的中國武術(shù)從本質(zhì)上講是離不開思想與文化的，如果沒有了思想文化，失去了歷史感，中國武術(shù)也就失去了自身的文化標(biāo)識(shí)，失去了靈魂[31]。很多武術(shù)教練員長期受競技化思想的影響，一味追求創(chuàng)作高、難、美、新動(dòng)作，從而忽略對(duì)傳統(tǒng)武術(shù)文化的學(xué)習(xí)及對(duì)武術(shù)深層哲理的研究與挖掘，久而久之，便淡化甚至忽視武術(shù)這種文化性。主要表現(xiàn)在，把武術(shù)等同于西方競技體育，訓(xùn)練時(shí)側(cè)重于技術(shù)、技巧和體能的訓(xùn)練，將內(nèi)外合一，形神兼?zhèn)?，富于哲理的國粹——武術(shù)進(jìn)行機(jī)械化處理。這種態(tài)度是不正確的，因?yàn)橹袊湫g(shù)不是簡單意義上的身體運(yùn)動(dòng)， 更不是純粹的運(yùn)動(dòng)項(xiàng)目，它有自己的，區(qū)別于其他身體文化的一個(gè)靈魂[32]。教練員在這種思想指導(dǎo)和文化意識(shí)下是不可能關(guān)照到“暴力”性動(dòng)作合理與否并指導(dǎo)或編創(chuàng)出新穎而又不失古樸，巧妙而又不失深邃的經(jīng)典對(duì)練套路的。

4.2 對(duì)策建議

4.2.1 調(diào)整與修改現(xiàn)行規(guī)則，正確發(fā)揮規(guī)則導(dǎo)向作用

武術(shù)競賽規(guī)則是武術(shù)運(yùn)動(dòng)發(fā)展的定向標(biāo)，要科學(xué)合理地制定對(duì)練套路的評(píng)價(jià)體系和評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)。在明確細(xì)化動(dòng)作質(zhì)量評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，并從方法準(zhǔn)確，攻防合理，意識(shí)逼真，動(dòng)作熟練，配合默契等方面對(duì)演練水平提高要求的同時(shí)，亦要對(duì)武德規(guī)范和主題思想作出規(guī)定和要求；提高評(píng)分客觀性則還需要從提升裁判員道德水平和業(yè)務(wù)水平方面努力。此外，規(guī)則中也可考慮規(guī)定對(duì)練項(xiàng)目須配背景音樂，這樣不僅能夠幫助運(yùn)動(dòng)員掌握動(dòng)作節(jié)奏，從而增強(qiáng)表演效果，亦可烘托起積極向上的現(xiàn)場氣氛，與現(xiàn)場觀眾產(chǎn)生共鳴，激發(fā)起觀眾的尚武精神和俠義情節(jié)。

4.2.2 創(chuàng)編者鉆研傳統(tǒng)文化、武術(shù)理論和武德文化

創(chuàng)編者在構(gòu)思和編創(chuàng)對(duì)練套路時(shí)不僅要依據(jù)武術(shù)項(xiàng)目的運(yùn)動(dòng)特點(diǎn)及對(duì)練項(xiàng)目的攻防演練規(guī)律，而且要考慮武德規(guī)范及其文化內(nèi)涵；因此，要加強(qiáng)對(duì)傳統(tǒng)文化、武術(shù)文化和武德文化的學(xué)習(xí)，使動(dòng)作編排符合武術(shù)倫理道德規(guī)范和當(dāng)代武術(shù)發(fā)展價(jià)值取向。武術(shù)不僅是一個(gè)強(qiáng)身健體的技能，更重要的還是立德樹魂的民族精神[33]。這樣才能不斷創(chuàng)編出既新穎獨(dú)特，又不失武術(shù)精髓，利于觀眾接受和營造良好人文環(huán)境的經(jīng)典對(duì)練套路。

4.2.3 運(yùn)動(dòng)員要加強(qiáng)文化學(xué)習(xí)、藝術(shù)修養(yǎng)和表現(xiàn)力

武術(shù)是攻防兼?zhèn)涞募紦粜g(shù)，在競技武術(shù)中更是一種藝術(shù)表演?？梢哉f運(yùn)動(dòng)員在競技場上具有演員與運(yùn)動(dòng)員的雙重角色。對(duì)練表演者要努力將由健壯的體魄、精湛的技術(shù)、巧妙的戰(zhàn)術(shù)、機(jī)警的睿智、拼搏的精神形成的身體美、技術(shù)美、戰(zhàn)術(shù)美、智慧美和精神美等美學(xué)特征充分展現(xiàn)給觀賞者，這樣便能為其帶來無窮精神享受，給人以思想的啟迪，也影響著人們的價(jià)值取向和審美情趣；因此，為了更好表現(xiàn)所編排的套路，提高觀賞性、娛樂性和教育性，運(yùn)動(dòng)員不僅要表現(xiàn)出高超的武藝，也要深入學(xué)習(xí)文化知識(shí)，以提升藝術(shù)修養(yǎng)并學(xué)會(huì)更好地展現(xiàn)自我，真正將中國武術(shù)中的“精、氣、神、韻”發(fā)揮徹底，演繹極致！

5 結(jié)束語

傳統(tǒng)武德講求的是“止戈為武”“以德服人”“不戰(zhàn)而屈人之兵”，在切磋武藝時(shí)也是“點(diǎn)到為止”，而非置人于死地。競技武術(shù)對(duì)練項(xiàng)目暴力性動(dòng)作設(shè)計(jì)不管從美學(xué)上，還是武德上，甚至技擊上講都不具有任何積極意義。武術(shù)對(duì)練作為強(qiáng)身健體、陶冶情操的有效手段，對(duì)當(dāng)前構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)可發(fā)揮積極而重要的作用。這就要求武術(shù)對(duì)練套路的編排要考慮到武術(shù)的形象傳播與社會(huì)影響，發(fā)揮積極因素，摒除消極因素，為中國武術(shù)樹立正確的公共形象，健康發(fā)展，從而為促進(jìn)社會(huì)道德文明與構(gòu)建和諧社會(huì)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

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